Externismo, ceticismo e realismo

Hilary Putnam

Ceticismo e realismo 

O ceticismo cartesiano apresentado na primeira das Meditações Metafísicas (o qual Descartes visava refutar nas meditações seguintes) consiste em dois argumentos para justificar a dúvida racional sobre as nossas alegações de conhecimento em dois âmbitos: âmbito das proposições sobre o mundo exterior à mente (argumento do sonho) e o âmbito das proposições matemáticas (argumento do gênio maligno). A estratégia de ambos os argumentos consiste em, primeiramente, mostrar que nossas alegações de conhecimento somente são verdadeiras se soubermos que todas as hipóteses sabidamente incompatíveis com tais alegações são falsas.

A plausibilidade dessa tese é reforçada por exemplos corriqueiros como o seguinte: suponha que João alegue saber que um determinado documento está dentro da mesa da sua escrivaninha. Suponha que Maria tenha dúvidas sobre isso e pergunte a João: "Como você sabe isso?". Ele então responde: "Coloquei o documento ali há poucos minutos". Maria então chama atenção para o fato que se essa alegação de conhecimento é verdadeira, então o documento está dentro da gaveta e, portanto, ninguém o retirou de lá despercebidamente desde que João o colocou lá. Disso parece se seguir que se a alegação de conhecimento em questão é verdadeira, então João deve saber também que ninguém retirou o documento da gaveta desde que foi colocado lá. Se ele não souber que ninguém retirou o documento da gaveta desde que foi colocado lá, então tampouco saberá que o documento ainda está lá.

A hipótese a qual Maria apela na sua argumentação, a saber, que alguém tenha retirado o documento da gaveta, é incompatível apenas com a alegação de conhecimento particular de João. O cético cartesiano, por sua vez, apela para hipóteses que são incompatível não apenas com algumas alegações de conhecimento particulares, mas com todas as alegações de conhecimento de um certo âmbito. No caso do conhecimento sobre o mundo exterior, a hipótese cética é que aquele que alega saber algo sobre o mundo exterior esteja dormindo. No caso do conhecimento matemático, a hipótese cética é que aquele que alega saber algo sobre matemática tenha sido criado por um gênio maligno que o fez de tal forma que não apenas ele acredita sistematicamente em proposições matemáticas falsas como não tem como descobrir o seu engano.

Ambas as hipóteses céticas supõem que é possível que todas as nossas crenças sobre o mundo exterior e sobre a matemática sejam falsas. Mas isso somente é possível se o valor de verdade das proposições que acreditamos for absolutamente independente do nosso conhecimento. Ou seja, as hipóteses céticas pressupõem a concepção realista da verdade. Uma das bases do ceticismo cartesiano é, portanto, o realismo sobre a verdade. Se o realismo sobre a verdade é verdadeiro, então as hipóteses céticas expressam uma possibilidade. Portanto, mostrar que as hipóteses céticas não expressam uma possibilidade implica em mostrar que o realismo sobre a verdade é falso. Isso é o que pretendeu Hilary Putnam quando formulou o argumento cético dos cérebros numa cuba para, a seguir, tentar refutar essa hipótese por meio de sua teoria semântica e, assim, mostrar que o realismo sobre a verdade é falso.

Cérebros numa cuba

A hipótese dos cérebros numa cuba consiste na situação em que um perverso cientista retira o cérebro de alguém da sua cabeça e o coloca numa cuba contendo um liquido composto de nutrientes que mantém o cérebro vivo e em funcionamento normal. Aos terminais nervosos desse cérebro estão ligados fios que partem de um super-computador que envia impulsos elétricos ao cérebro e recebe impulsos elétricos do cérebro. O resultado dessa interação entre cérebro e computador são experiências qualitativamente idênticas àquelas que a pessoa que teve o cérebro removido tinha antes que o removessem. Porém, quando ela tem a experiência de ver uma cadeira, por exemplo, essa experiência não é causada por uma cadeira real, mas pelos impulsos elétricos vindo do computador. Quando ela experimenta erguer o braço após ter vontade de fazer isso, essa experiência não é causada pelo movimento do seu braço, pois ela não tem braço. Ela não tem corpo. Por meio dessa hipótese, podemos formular um argumento cético que tem a seguinte forma:

(1) Se sei que p (onde p é uma proposição qualquer sobre o mundo exterior) e sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba, então sei que não sou um cérebro numa.
(2) Sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba.
(3) Não sei que não sou um cérebro numa cuba.
(4) Logo, não é o caso que sei que p e sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba. [de 1 e 3 por modus tollens]
(5) Logo, não sei que p. [de 2 e 4 por simplificação]

Dado que p é qualquer proposição sobre o mundo exterior, o resultado final da aplicação generalizada desse argumento é que não sabemos nada sobre o mundo exterior. A premissa 2 é uma verdade conceitual incontroversa que simplesmente afirma que uma alegação de conhecimento sobre o mundo exterior é incompatível com a hipótese de que aquele que faz essa alegação é um cérebro numa cuba. A premissa 3 é o resultado do fracasso na tentativa de vencer o desafio cético. O cético pergunta: como você sabe que não é um cérebro numa cuba? Se conhecimento é ao menos crença verdadeira justificada, uma resposta satisfatória à pergunta do cético deveria justificar a crença de que não se é um cérebro numa cuba. Mas o que poderia justificar essa crença?

Uma suposição desse argumento é que alguém que está considerando o argumento possa ser um cérebro numa cuba e pensar que é um cérebro numa cuba. Por meio de uma teoria semântica externista, Putnam procura refutar essa suposição. Ele pretende mostrar que essa conjunção é falsa argumentando em favor da seguinte disjunção exclusiva: ou s (onde s é um sujeito qualquer) é um cérebro numa cuba, mas s não pode pensar que é um cérebro numa cuba, ou s pode pensar que é um cérebro numa cuba, mas s não é um cérebro numa cuba.

Externismo

No artigo intitulado "The meaning of 'meaning", Putnam apresenta, através do experimento mental das Terras gêmeas, a sua teoria semântica, que ficou conhecida como teoria causal do significado. A semântica de Putnam se opõe a uma concepção do significado que parece natural, intuitiva. Parece natural supor que o conteúdo semântico ou significado das nossas expressões linguísticas estão na nossa mente. O significado de "água", por exemplo, parece ser algum estado mental que acompanha o uso da palavra. Dessa forma, se duas pessoas estão no mesmo estado mental quando usam a palavra "água", então essa palavra é usada com o mesmo significado.

O significado também parece determinar a extensão ou referência da palavra. Sendo assim, dado que o significado parece ser um estado mental, se duas pessoas estão no mesmo estado mental quando usam a palavra "água", então essa palavra se refere à mesma coisa em ambos os casos. O experimento mental das Terras gêmeas visa mostrar tanto que o significado não está na cabeça quanto que o que está na cabeça não determina a extensão ou referência de uma palavra.

Suponha que exista um planeta exatamente igual à Terra, com a mesma geografia, a mesma flora, a mesma fauna, os mesmos habitantes humanos, etc. Nessa terra gêmea, existe um Alexandre gêmeo, um ser humano exatamente igual a mim em tudo: mesma aparência, mesmas disposições, mesmo estados e processos mentais, etc. Na verdade, na Terra gêmea há um gêmeo pra cada habitante da Terra. A única diferença entre a Terra e a Terra gêmea é que o líquido que preenche mares, rios e lagos, mata a sede, é usado para cozinhar, regar plantas, transforma-se em nuvens e gelo, ferve a 100 graus centígrados e congela a 0 grau centígrado ao nível do mar, etc., não é constituído de moléculas de H2O, como na Terra, mas de moléculas complexas chamadas XYZ. Nós damos o nome de "água" à substância formada de moléculas de H2O. Os habitantes da Terra gêmea também denominam "água" a substância formada por moléculas de XYZ. A substância formada por moléculas de H2O é diferente da substancia formada por moléculas de H2O. Portanto, "água" nos dois casos refere-se a coisas distintas, têm diferentes referências. A pergunta importante aqui é: eu e o Alexandre gêmeo usamos a palavra "água" com o mesmo significado? Se o significado determina a referência, o significado é um estado mental e eu e Alexandre gêmeo estamos nos mesmos estados mentais quando usamos a palavra água", então essa palavra deveria referir-se à mesma coisa quando usada por mim e por Alexandre gêmeo. Mas como já foi visto, ela não se refere à mesma coisa. Portanto, seja o significado o que for, ele não se reduz a nada que está na minha mente e na mente de Alexandre gêmeo.

Mas o que é o significado? Para Putnam, o significado de termos referenciais é uma combinação daquelas características aparentes (o "estereótipo") daquilo ao qual a palavra se refere e da sua essência ou natureza. A essência ou natureza daquilo ao qual a palavra se refere não está na mente (exceto, claro, se for uma palavra que se refere a algo na mente). Portanto, ao menos parte do significado de uma palavra não está na mente.  A natureza pode ser desconhecida e, por isso, parte do significado de uma palavra pode ser desconhecida daquele que usa essa palavra e necessita de uma investigação para ser descoberta. A palavra "água", quando usada por mim, se refere a uma substância formada por moléculas de H2O porque eu estou em uma relação causal apropriada com essa substância. Ela não se refere a uma substância formada por moléculas de XYZ porque não estou em uma relação causal apropriada como essa substância. Da mesma forma, a palavra "água", quando usada por Alexandre gêmeo, não se refere a uma substância formada por H2O porque Alexandre gêmeo não está em uma relação causal apropriada com essa substância. Por isso, a palavra "água"não tem o mesmo significado nos dois casos.

Externismo e ceticismo

Como essa teoria semântica é usada por Putnam para refutar o ceticismo baseado na hipótese dos cérebros numa cuba? Como foi dito acima, o argumento do cérebro numa cuba supõe que seja possível que aquele que está considerando o argumento seja um cérebro numa cuba e esteja pensando a hipótese de ser um cérebro numa cuba. Sendo assim, se o argumento é cogente, então a seguinte conjunção é uma possibilidade:

s é um cérebro numa cuba e s pensa "Sou um cérebro numa cuba" (onde s é um sujeito qualquer).

O cético supõe que "cérebro" e "cuba" nessa conjunção tem o mesmo significado nas duas proposições que a compõem, a saber, aquele determinado pela relação causal apropriada com objetos exteriores à mente: cérebros e cubas. Mas ao que as palavras "cérebro" e "cuba" se referem na primeira proposição dessa conjunção? Se não somos cérebros numa cuba, estamos falando sobre objetos exteriores à mente com as quais temos uma relação causal apropriada: cérebros e cubas. Mas se s é um cérebro numa cuba, então s não tem uma relação causal apropriada com cérebros e cubas, mas apenas com o computador. Por isso, s não está pensando na sua própria condição quando pensa "Sou um cérebro numa cuba". "Cérebro" e "cuba" não se referem, na frase de s, ao que nós nos referimos quando usamos essas palavras. Por isso, essas palavras não têm o mesmo significado em ambos os casos. Por outro lado, se somos cérebros numa cuba, na primeira proposição da conjunção acima não estamos falando sobre objetos exteriores à mente, pois não temos uma relação causal apropriada com tais coisas. Mas note-se que o antecedente dessa condicional "se somos cérebros numa cuba" é uma tentativa de pensar em uma situação que, se estivermos nela, não podemos pensá-la, justamente porque, se não tivermos relações causais apropriadas com objetos exteriores à mente, então não podemos pensar sobre eles. Mas o cético pretende, como já foi dito, que a hipótese do cérebro numa cuba seja justamente uma hipótese sobre coisas exteriores à mente. Por isso, se não temos relações apropriadas com objetos exteriores à mente, no antecedente "se somos cérebros numa cuba" não estamos pensando sobre a situação que o cético gostaria que pensássemos.

A conclusão a que esse raciocínio parece levar é a seguinte: ou s é um cérebro numa cuba, mas s não pode pensar que é um cérebro numa cuba, ou s pode pensar que é um cérebro numa cuba, mas s não é um cérebro numa cuba. O cético supõe que podemos pensar sobre cérebros numa cuba, entendido como objetos exteriores à mente. Se essa suposição for falsa, o seu argumento não é cogente. Mas dessa suposição somada à conclusão disjuntiva acima se segue que não somos cérebros numa cuba.

Devemos notar que, mesmo que s seja um cérebro numa cuba e, por isso, não tenha relações causais apropriadas com objetos exteriores à mente, suas palavras têm significado determinado pelas relações causais apropriadas com o computador. Por isso, quando s diz que está sentado em uma cadeira em frente a uma mesa, por exemplo, o que ele diz não é necessariamente falso. Tudo depende de se ele está tendo a experiência que ele aprendeu a chamar de estar sentado em uma cadeira em frente a uma mesa.

Dado que a hipótese cética, na medida em que implica a possibilidade de todas as nossas crenças sobre o mudo exterior sejam falsas, não expressa uma possibilidade, o realismo sobre a verdade, na medida em que implica essa possibilidade, deve ser falso. Isso significa que, se não houvesse conhecimento, nossas crenças não seriam nem verdadeiras, nem falsas.

Objeções

Na literatura há objeções à teoria causal do significado, à sua defesa por meio do experimento mental das Terras gêmeas e ao uso da teoria causal do significado para refutar o cético. Para algumas dessas objeções, ver o verbete Brain in a vat argument, da Internet Encyclopedia of Philosophy.


Leituras

Hilary Putnam, "Brains in a vat"
Hilary Putnam, "The meaning of 'meaning'"
Lance P. Hickey, Brain in a vat argument

Matrix

"Ignorância é uma benção!"

Este é o segundo texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Matrix (1999), apresenta um cenário cético que é semelhante a outros já imaginados na história da filosofia a fim de argumentar contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior, o mundo que conhecemos por meio dos sentidos e que acreditamos ser objetivo. Isso por si só já seria de interesse filosófico. Mas há algumas perguntas de igual interesse filosófico sobre o enredo do filme que sequer são formuladas por personagens do filme, muito menos respondidas. Vamos primeiro ao cenário cético.

No filme, Thomas Anderson, que possui o apelido de Neo, um programador de computadores, descobre de forma dramática que, durante toda a sua vida, sempre esteve numa espécie de banheira, mergulhado em uma geléia que ajuda a mantê-lo vivo, conectado uma rede de supercomputadores que envia sinais elétricos ao seu cérebro, que os "interpreta" como as experiências que Neo julga ter tido de um mundo objetivo. Ele descobre mais: quase todos os seres humanos estão na mesma condição, conectados a essa rede de supercomputadores que é responsável por gerar as experiências de todos. Essa rede chama-se Matrix (matriz, em português). Mas por que esse é um cenário cético? Porque a sua possibilidade é usada pelo cético em um argumento contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior. O mundo exterior, acreditamos, é um mundo objetivo, isto é, um mundo cuja existência não depende de nós nem do nosso conhecimento e cujos eventos ocorrem independente de nossa vontade. Nós conhecemos esse mundo, acreditamos, por meio da nossa mente, que tem experiências desse mundo, mas ele não depende da nossa mente para existir e ser como é. Todavia, essas experiências, que supostamente nos permitem conhecer esse mundo objetivo, são qualitativamente idênticas às experiências que Neo tem quando está conectado à Matrix, pois ambas nada mais são do que o resultado de um certo conjunto de estímulos elétricos que o cérebro recebe. A diferença é a fonte desse estímulo: enquanto a experiência de um mundo objetivo é causada pelos eventos objetivos desse mundo sobre nosso aparelho perceptivo, as experiências de Neo são causadas pela Matrix. Mas se as experiências, nos dois casos, são qualitativamente idênticas, como podemos saber qual é a sua causa? Como podemos saber que não estamos na condição de Neo antes de sair da Matrix? Perece que se sabemos qualquer coisa sobre um mundo exterior objetivo, sabemos que não estamos ligados à Matrix. Mas parece que não sabemos que não estamos ligados à Matrix. Como poderíamos saber? Disso se segue que não sabemos nada sobre um mundo exterior objetivo.

Esse argumento tem a mesma forma de outros argumentos céticos apresentados ao longo da história da filosofia, tal como o argumento do sonho e o argumento do gênio malígno, de Descartes, e o argumento do cérebro numa cuba, de Hilary Putnam. Putnam apresentou um cenário cético semelhante ao apresentado em Matrix, mas muito mais radical. Ao invés de imaginar que nossos corpos poderiam estar em uma cuba ligados à Matrix, Putnam imagina que poderíamos ser cérebros numa cuba ligados a um computador. Descartes imagina que poderíamos estar sonhando um sonho realístico. Essa hipótese foi aventada por Morpheus em uma conversa com Neo. Descartes também imaginou que poderíamos ter sido criados por um gênio maligno, que nos fez de tal forma que sempre nos enganamos, que nossas crenças são sempre falsas. Embora o cenário cético não seja o mesmo em todos esses casos, a forma do argumento cético é a mesma:

Se sei que p e sei que se p, então não-q, então sei que não-q. [Princípio do fechamento espistêmico]
Sei que se p, então não-q. [Verdade conceitual conhecida a priori]
Não sei que não-q. [Premissa cética]
Logo, não sei que p. [Conclusão cética]

Na forma de argumento acima, q é o cenário cético e p é uma proposição qualquer que só sei que é verdadeira se souber que o cenário cético não é o caso. O cenário cético não precisa ser provável ou plausível, basta que seja possível. Sua possibilidade é tudo de que o cético precisa para que seu argumento seja poderoso.

No filme, Neo é retirado da Matrix depois de tomar a decisão de saber o que ela é, porque, supostamente, não se pode saber o que ela é descrevendo-a, mas apenas experimentando-a, olhando-a com os próprios olhos. Mas uma pergunta óbvia que é sugerida pelo argumento cético acima é esta: como Neo sabe que saiu da Matrix? Tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser parte do que a Matrix quer que ele acredite? Ou então, tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser justamente a entrada na Matrix, de tal forma que antes Neo estava fora dela? Talvez a Matrix queira inserir as pessoas nela justamente fazendo-as acreditar que saíram dela. Se o cético está certo em afirmar que não temos como saber que não estamos no cenário cético, então não temos como saber que saímos dele, se de fato saímos. No filme, esse ponto não é abordado. Tudo se passa como se não pudéssemos saber que estamos na Matrix quando estamos, mas pudéssemos saber que não estamos, quando não estamos. Mas nenhuma razão é oferecida para essa diferença epistêmica.

Quando Neo e Morpheus entram numa simulação da Matrix para iniciar o treinamento de Neo, Neo pergunta "Isso não é real?", "tocando" uma "poltrona". Morpheus então responde com uma pergunta: "O que é real? Como você define 'real'? Se você está falando sobre o que você pode sentir, cheirar, degustar e ver, então 'real' são simplesmente sinais elétricos interpretados pelo seu cérebro." Mas se é assim, então, novamente, como eles podem saber não estão mais na Matrix? Tudo que eles ainda têm não são apenas "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles? Como sabem que esses sinais não vêm da Matrix? Por outro lado, o que nos impede de concluir que o que experimentamos na Matrix é real, pois lá todos têm "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles, não?

Mas afinal, o que justifica definir "real" dessa forma? Se o cético tem razão, então toda vez que eu alegar saber algo do mundo exterior, eu não estarei justificado. Sendo assim, como posso justificar essa definição de "real" apelando para o conhecimento que tenho de como funciona o cérebro? Esse não é um conhecimento de algo do mundo exterior? Mas como eu poderia descrever o cenário cético sem esse conhecimento? Mas parece que não é o conhecimento disso que necessitamos, apenas a crença. Tudo que precisamos é acreditar nas premissas do argumento. Precisamos apenas acreditar que temos um cérebro que funciona do modo suposto na descrição do cenário cético.

Ainda naquela conversa inicial entre Neo e Morpheus na simulação de Matrix, Morpheus diz a Neo: "Você tem vivido em uma mundo de sonho, Neo!" Isso sugere que as crenças de Neo sobre o mundo eram todas falsas (erro maciço), como são aquelas que temos quando estamos sonhando. Isso é mesmo verdade? A verdade ou falsidade de nossas crenças dependem do conteúdo que elas têm, depende do que seja aquilo sobre o que estamos pensando. Se estou pensando sobre a, não sobre b, supondo que a não é o mesmo que b, e digo que a é F, então minha crença não vai ser falsa se b não for F, mas apenas se a não for F. Sobre o que as pessoas na Matrix estavam pensando quando estavam pensando sobre uma cadeira que estava à sua frente, por exemplo? Alguém poderia dizer que estavam pensando sobre qualquer coisa, menos sobre uma cadeira real, pois não há nada real na Matrix. Eles estavam pensando que havia uma cadeira em frente a eles quando não havia nenhuma. Não havia? Qual o conteúdo da frase "Há uma cadeira na minha frente" para as pessoas da Matrix? Como elas aprenderam o conteúdo dessas palavras? Não foi por meio das experiências que elas tiveram na Matrix? Elas não aprenderam a chamar de cadeira algo que se apresentava na experiência deles de uma determinada forma? Portanto, eles não estavam falando a verdade quando chamavam de cadeira aquilo que se apresentava dessa forma na experiência deles? E um raciocínio análogo vale para "estar em minha frente". Portanto, de acordo com os critérios que as pessoas da Matrix usavam sua linguagem, a maior parte de suas frases era verdadeira. Essas pessoas aprenderam a pensar e a falar a partir das experiências da Matrix e foram essas experiências, não as experiências que nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos que determinaram o conteúdo de suas crenças e frases. Elas podem estar erradas sobre a natureza última daquilo que causa as experiências que eles têm. Mas isso nós, que supostamente não estamos na Matrix, também podemos estar.

Alguém poderia dizer que as pessoas na Matrix não experimentavam um mundo objetivo. Mas quais critérios nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos para dizer que algo é objetivo? O que queremos dizer com "objetivo"? Sejam quais forem os critérios, uma coisa é certa: a causa das experiências na Matrix é objetiva, pois a Matrix em si mesma é objetiva. A causa do que as pessoas na Matrix chamam de experiência de uma cadeira não é a mesma que a causa do que nós, que supostamente não estamos na Matrix, chamamos de experiência de uma cadeira. Mas isso só é verdade no nosso sentido de "causa". Pois no sentido de "causa" da linguagem das pessoas da Matrix, a causa do que eles chamam de experiência de uma cadeira é o que eles chamam de cadeira real, objetiva. Nós dizemos que uma cadeira é real ou objetiva quando os eventos envolvendo a cadeira ocorrem de acordo com certas regularidades naturais (que descobrimos por meio da regularidade das nossas experiências) e independentemente da nossa vontade, exceto quando tais eventos envolverem nossas ações sobre a cadeira. Mas as conseqüências das nossas ações não dependem da nossa vontade e também ocorrem de acordo com aquelas regularidades. Todavia, esses não são exatamente os mesmos critérios de objetividade aplicado na Matrix?

O enredo de Matrix já foi muito comparado com o famoso Mito da Caverna, que aparece na República de Platão. Essa comparação obviamente pode ser feita, mas vou me abster de fazê-la porque me interessa mais apresentar problemas filosóficos por meio do filme do que uma doutrina de um filósofo particular. Mas há algo no filme relacionado ao Mito da Caverna que eu desejo explorar aqui. Cypher, o traidor de Morpheus (ver foto), decide pedir para voltar para a Matrix sem punição pelo que fez contra ela em troca de entregar Morpheus para os agentes da Matrix. Ele decidiu isso porque a vida na Matrix era, para ele, mais prazerosa que a vida fora dela. E o prazer, nesse caso, vinha da comodidade da vida na Matrix. Em última análise, ele era um escravo da Matrix. Mas ele não percebia essa condição justamente por estar na Matrix, vivendo uma vida mais cômoda que a que ele passou a ter fora dela, lutando contra a Matrix em condições muito difíceis, que envolviam risco de vida. Ele quis se tornar um escravo voluntário. Preferiu perder a sua liberdade real em nome de uma escravidão prazerosa. Essa situação desafia nossa visão comum da escravidão por duas razões. Em primeiro lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição involuntária, forçada. Em segundo lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição não-prazerosa. Além disso, parece paradoxal decidir livremente perder a liberdade. Isso é análogo a decidir democraticamente pela ditadura. Mas Cypher assim decidiu justamente porque a vida na Matrix oferece uma ilusão de liberdade prazerosa e, por isso, ele passou a amar a condição de escravo muito mais que a de pessoa livre. Essa situação pode ser vista como uma metáfora sobre uma possível relação entre o estado e a mídia corporativa (o "quarto poder"), por um lado, e a maior parte dos cidadãos, por outro. Aqueles que detêm o poder econômico e político podem tentar convencer os cidadãos de que eles têm uma vida confortável, são livres e decidem os rumos políticos e econômicos da nação, quando de fato eles são escravos de um sistema que visa não o benefício deles, mas justamente a manutenção do status quo daqueles que detêm o pode econômico e político. A acomodação de Cypher, sua desistência da luta contra a Matrix, sugere que a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político exige um esforço constante fora da zona de conforto, esforço que nem todos estão dispostos a fazer. Mas antes disso, a luta contra a Matrix, assim como a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político, exige a decisão de iniciar a difícil busca pelo conhecimento da nossa verdadeira condição, busca essa que é cheia de obstáculos colocados pela própria Matrix e conhecimento esse que pode gerar muita frustração, desconforto e dor.


Leia também:

Definição tradicional de conhecimento

Ceticismo

Conhecimento, engano, justificação e verdade

Conhecimento e a exclusão do engano

Objetividade e ceticismo

Conhecimento e a exclusão do engano

Paul Robeson como Otelo e Peggy Ashcroft
como Desdêmona (Londres, 1930)

É mais do que óbvio que o conhecimento e o engano são incompatíveis, de tal forma que não é possível que eu saiba que p e esteja enganado ao crer que p (onde estar enganado ao crer que p é crer que p e ser o caso que não-p). Mas há uma maneira enganadora de expressar esse ponto. Trata-se de dizer que se sei que p, não posso estar enganado ao crer que p. Esse modo de expressão é enganador por causa do deslocamento do escopo do operador modal. Na frase

(1) Necessariamente, se sei que p, não estou enganado ao crer que p

O escopo do operador modal "Necessariamente" é o condicional "se sei que p, não estou enganado ao crer que p". É o condicional como um todo que está sendo dito ser necessário.

Isso é bem diferente no caso de interpretarmos literalmente a frase

(2) Se sei que p, necessariamente não estou enganado ao crer que p

ou a sua forma equivalente mais usual

(3) Se sei que p, não posso estar enganado ao crer que p

Nesse caso, o escopo do operador modal é o consequente da condicional. É o consequente do condicional que se está dizendo ser necessário. Formalmente, se interpretadas literalmente, as frases (1)-(3) pode ser expressa assim (onde ◻=necessariamente, ⬨=possivelmente e ¬=não):

(1') ◻(P → ¬Q)

(2') P→◻(¬Q)

(3') P → ¬⬨(Q)

Podemos usar a frase (2) ou (3) para dizer o que é dito mais claramente com a frase (1). Fazemos isso algumas vezes. Mas isso requer não interpretar (2) e (3) literalmente. Seja como for, se forem interpretadas dessa forma não literal, (2) e (3) parecem estar dizendo algo tão verdadeiro quanto (1), pois estarão dizendo a mesma coisa. Nesse caso, (2') e (3') não serão a formalização correta de (2) e (3). A formalização correta dessas frases é a mesma de (1), a saber (1').

A pergunta importante agora é, interpretadas literalmente e formalizadas por meio de (2') e (3'), (2) e (3) são verdadeiras? Uma das consequências de (2 e (3), assim interpretadas, é que para qualquer proposição, se for possível que eu esteja enganado quando alego saber que ela é verdadeira, então eu não sei que ela é verdadeira, pois se é possível que eu esteja enganado ao crer (ou saber) que p, então não necessariamente não estou enganado ao crer que p. O argumento para mostrar que não sei que p, então, seria:

(4) Se sei que p, então necesseriamente não estou enganado ao crer que p.
(5) Se é possível que eu esteja enganado ao crer que p, então não necessariamente não estou enganado ao crer que p.
(6) É possível que eu esteja enganado ao crer que p.
(7) Logo, não necessariamente não estou enganado ao crer que p. [de (5) e (6), por modus ponens]
(8) Logo, não sei que p. [de (4) e (7), por modus tollens]

A consequência de (1) e (2), portanto, é o que eu chamo de tese do conhecimento infalível:

(I) Somente há conhecimento sobre aquilo acerca do qual é impossível enganar-se. 

Essa tese está longe de ser óbvia, para se dizer o mínimo, pois a maior parte de nossas alegações de conhecimento bem justificadas - desde as da vida comum até as da ciência - são sobre aquilo acerca do qual podemos estar enganados. Isso torna (I) altamente implausível e, por isso, tem o ônus da prova quem acredita nela. Qual justificação poder-se-ia dar a ela? Deve-se notar que inferir (2) ou (3) de (1) é uma falácia, a qual chamo falácia do conhecimento infalível. Portanto, não pode ser essa inferência que justifica a tese do conhecimento infalível.

Quer tenha cometido essa falácia, quer não, a tese do conhecimento infalível é aceita por Descartes nas suas Meditações Metafísicas. O critério que ele aceita para justificar a alegação de conhecimento, entretanto, é a seguinte tese, que eu chamo de tese cartesiana da atribuição de conhecimento:

(C) s sabe que p se e somente se é impossível que s esteja enganado ao crer que p.

A diferença entre (2) e (C) é que (C) afirma uma equivalência entre (i) "s sabe que p" e (ii) "é impossível que s esteja enganado ao crer que p", enquanto que (2) afirma apenas que (ii) implica (i).

Alguém poderia alegar que (2) é verdadeira porque, se fosse falsa, então seria possível estar enganado sobre algo que se sabe. Mas essa alegação implica que a negação de (2) implica a negação de (1), e isso é simplesmente falso. A negação de (2) simplesmente implica que se (i) "s sabe que p" for verdadeira, disso não se segue a necessidade de (iii) "s não está enganado ao crer que p", não implica a possibilidade da conjunção de (i) e (iii).

Não vejo nenhuma boa razão para crer em (2) e, a fortiori, em (C). É por isso que é falacioso argumentar contra uma alegação de conhecimento dizendo "Mas é possível que você esteja enganado ao crer que p; logo, você não sabe que p". O conhecimento exclui o engano, sim, não a possibilidade do engano. Se sei, é o caso que não estou enganado, não que não posso estar enganado. Mas dizer isso não é dizer que é possível que eu saiba & esteja enganado.

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Para um diálogo mais detalhado sobre esse tema, ver Conhecimento, engano, justificação e verdade.

O problema da linguagem privada

"Eu tenho dor"

A linguagem fenomênica é aquela formada por enunciados fenomênicos, ou seja, enunciados predicativos em que ocorrem verbos fenomênicos. Verbos fenomênicos são verbos psicológicos para estados mentais com qualidade fenomênica, isto é, estados mentais que surgem como efeito do ambiente sobre os sentidos, tais como a dor, as sensações visuais, auditivas, olfativas, etc. Exemplos de enunciados fenomênicos são “Eu tenho dor” e “Ele vê vermelho”.

Nas seções 243-315 das Investigações Filosóficas (IF), Wittgenstein lida com uma problema filosófico relacionado à linguagem fenomênica: o problema da linguagem privada, uma linguagem que apenas o seu usuário pode compreender. Geralmente denomina-se as reflexões contidas nessa parte do livro como “argumento da linguagem privada”, uma expressão infeliz porque enganadora, na medida em que sugere que Wittgenstein oferece um argumento a favor da linguagem privada. Todavia, embora Wittgenstein não ofereça um argumento a favor da linguagem privada, ele tampouco oferece um argumento contra a linguagem privada em geral. Naquelas reflexões, Wittgenstein não está interessado em examinar o conceito de linguagem privada in abstracto. O que lhe interessa examinar é a tese específica que a nossa linguagem fenomênica é uma linguagem privada. Por isso, é melhor denominar aquelas reflexões como “o problema da linguagem privada”.

Mas quem defende que a nossa linguagem fenomênica é privada? Aparentemente, Frege defendeu uma versão dessa tese no seu artigo tardio “O Pensamento” (Der Gedanke). O próprio Wittgenstein aparentemente também defendeu uma versão da mesma tese no seu período intermediário (entre o Tractatus e as Investigações Filosóficas), quando defendia o projeto da construção de uma linguagem fenomenológica (uma linguagem artificial que exibisse a mesma multiplicidade lógica dos "fenômenos", os dados da experiência sensível imediata). Mas mesmo que esse não seja o caso (adiante retornarei ao que Frege diz naquele artigo), com relação a esse problema, importa menos determinar se alguém defendeu essa tese do que determinar se alguém defendeu teses que implicam que a nossa linguagem fenomênica é privada.[1] Pois a Wittgenstein interessa examinar a tese que a nossa linguagem fenomênica é privada na medida em que ela é implicada por “teses” que ele julga serem irremediavelmente problemáticas, embora muito comuns a uma grande parte da tradição filosófica. Trata-se de duas teses: a tese da semântica agostiniana e a tese da privacidade cartesiana da mente. Vejamos a primeira.

As Investigações Filosóficas começam com uma apresentação da semântica agostiniana, isto é, das principais teses do modelo de análise semântica sugerido por uma passagem das Confissões, de Santo Agostinho, citada por Wittgenstein.[2] Essa semântica está operante na formulação da primeira premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada. Segundo esse modelo de análise semântica, uma expressão lingüística tem conteúdo semântico apenas se ela está associada de modo apropriado a uma entidade distinta da expressão lingüística. É realizando essa associação que significamos, que dotamos a expressão de conteúdo. E é conhecendo essa associação que compreendemos a expressão. A entidade associada à expressão lingüística tem uma natureza distinta, conforme for a versão mais específica da semântica agostiniana: ela pode ser física, mental ou abstrata. Mas o que todas essas versões têm em comum é a tese que significamos e compreendemos por meio de uma associação da expressão lingüística a uma entidade. Aplicada ao caso específico da linguagem fenomênica, a semântica agostiniana resulta na tese que o conteúdo semântico dos verbos fenomênicos é dado e compreendido por meio de uma associação entre esses verbos e os estados mentais fenomênicos. Por exemplo: o conteúdo semântico da palavra “dor” é dado pela associação da palavra “dor” à dor. Sendo assim, compreende essa palavra quem sabe ao que ela está associada.

A segunda premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada é a tese da privacidade cartesiana da mente.[3] Há dois tipos de privacidade, mas uma delas é mais importante para o problema da linguagem privada. Segundo a concepção cartesiana da mente, um estado mental tem privacidade ôntica (ou da posse), pois é impossível que outra pessoa, além daquela que o possui, o possua. Por exemplo: nenhuma outra pessoa pode ter a dor que uma pessoa tem em um determinado momento. Outras podem no máximo ter uma dor exatamente igual. O outro tipo de privacidade, o mais importante, está relacionado com uma certa assimetria existente entre enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente e os demais enunciados fenomênicos, em tempos e/ou pessoas diferentes. Que haja algum tipo de assimetria entre, por exemplo, "Eu tenho dor" e "Ele tem dor", parece que não há muita controvérsia. Mas a tradição cartesiana em filosofia da mente e epistemologia se baseia na tese que trata-se de uma assimetria epistêmica. Na sua versão mais fraca, essa tese é defendida em conjunto com a tese da simetria semântica entre esses dois tipos de enunciados. Dizer que há uma simetria semântica entre eles significa dizer, por exemplo, os enunciados "Eu tenho dor" dito por mim e "Ele tem dor" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" têm exatamente o mesmo conteúdo semântico, enunciam o mesmo estado de coisas. A diferença estaria apenas no modo como o valor de verdade é conhecido por cada um que realiza tais enunciados. E essa seria a assimetria epistêmica entre eles. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível. Outros, na melhor das hipóteses, podem saber apenas de modo indireto e falível, nunca com o tipo de certeza que eu mesmo posso ter.

O modo tradicional de se explicar o conhecimento de outras mentes nessa tradição consiste em dizer que esse conhecimento se baseia em um argumento por analogia. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível e percebo que há uma correlação empírica entre minhas dores e de meu comportamento: geralmente, embora nem sempre, quando tenho dor, me comporto de uma determinada forma e, quando não tenho dor, não me comporto dessa forma. Embora essa correlação seja contingente, ela parece ser suficiente para que possamos realizar um raciocínio por analogia que nos daria conhecimento provável das outras mentes. Com base no conhecimento dessa correlação entre meus estados mentais fenomênicos e meu comportamento, infiro que outros, provavelmente, quando exibem um comportamento semelhante, têm o mesmo estado mental. De modo igualmente provável, quando não exibem tal comportamento, não têm esse estado mental.

Mas há problemas com essa explicação. Em primeiro lugar, se conhecimento de uma mente é o que eu tenho da minha própria mente, então aquilo que tenho a respeito de outras mentes, seja o que for, não é conhecimento.[4] Em segundo lugar, o argumento por analogia parece pressupor que outros têm mente. Se eles têm mente, então meu argumento por analogia parece justificar de algum modo minhas crenças sobre seus estados mentais. Mas se é assim, então meu argumento por analogia não serve para justificar minha crença de que eles têm mente. A existência de um dos termos da analogia, a mente alheia, não é conhecida por meio desse tipo de argumento, mas é pressuposta por ele. Em terceiro lugar, a assimetria epistêmica parece implicar uma assimetria semântica entre enunciados fenomênicos em primeira pessoa e enunciados fenomênicos em terceira pessoa. Assim pensou Frege. Se "vermelho", por exemplo, refere-se a uma sensação visual que eu tenho, então dizer que outro vê vermelho seria dizer que outro tem a sensação que eu tenho. Mas outro não pode ter a minha sensação. E mesmo que pudesse, eu não poderia saber. Portanto, se eu sei que outro vê vermelho, então "vermelho" em "Ele vê vermelho" não pode significar o mesmo que significa em "Eu vejo vermelho". Portanto, parece que, afinal, "Eu vejo vermelho" dito por mim e "Ele vê vermelho" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" não têm o mesmo conteúdo semântico. Mas Frege defendeu uma espécie de esquizofrenia semântica dos nomes de cores: eles se referem tanto a uma sensação privada, quando digo que vejo vermelho, por exemplo, quanto a algo objetivo, quando digo que um certo objeto é vermelho, por exemplo.

Seja na sua versão mais fraca, seja na sua versão mais forte, a tese da assimetria epistêmica implica que apenas eu posso saber que meus enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente são verdadeiros. Apenas eu posso saber que tenho dor, por exemplo. Outros podem apenas conjecturar.

Mas se, de acordo com a semântica agostiniana, compreende "dor" quem sabe ao que ela está associada, e, no meu caso, ela está associada aquilo que apenas eu posso conhecer, minha dor, então outros não podem compreender esse termo quando digo "Eu tenho dor". Portanto, minha linguagem fenomênica é uma linguagem privada. E aqui estamos diante de um paradoxo, ou seja, de um argumento aparentemente válido, cujas premissas parecem verdadeiras mas a conclusão parece falsa. Aparentemente, foi para evitar esse paradoxo que Frege defendeu aquilo que chamei de esquizofrenia semântica.

Wittgenstein ataca ambas as premissas desse argumento. O ataque à semântica agostiniana se dá por meio do que se costuma denominar expressivismo sobre enunciados fenomênicos em primeira pessoa do presente, ou manifestações (Äusserungen, em alemão, avowals, em inglês). Essa análise das manifestações faz parte do seu ataque à tese que há uma assimetria epistêmica entre as manifestações e os demais enunciados fenomênicos, na medida em que é um ataque à tese que as manifestações são cognitivas. Segundo Wittgenstein, as manifestações substituem a expressão natural dos estados mentais, tal como o choro, no caso da dor, por exemplo (cf. IF §244). A função de "Eu tenho dor" consiste em expressar a dor, tal como o choro o faz. A enunciação de "Eu sinto dor" é um comportamento artificial de dor, por oposição ao comportamento natural. Porém, em ambos os casos esse comportamento torna a dor manifesta.

Mas alguém poderia pensar que a função expressiva das manifestações não está em contradição com o seu caráter cognitivo (assim como a função expressiva dos enunciados assertivos sinceros - eles expressam crenças - não está em contradição com seu caráter cognitivo). Entretanto, Wittgenstein tem um argumento contra o caráter cognitivo das manifestações. Se ser uma crença verdadeira justificada é uma condição necessária para ser conhecimento, então não pode ser o caso que a justificação seja idêntica ao fator de verdade. A justificação para "Sei que p" (onde p é um fato qualquer) não pode ser o fato que p. Todavia, o que poderia justificar a crença que tenho dor? O que eu poderia dar como resposta à pergunta "Como você sabe que tem dor?"? A inclinação natural seria dizer "Eu sei que tenho dor porque eu a sinto". Mas qual seria a diferença entre "Eu tenho dor" e "Eu sinto dor"? Se não há diferença, então a resposta natural tem a seguinte forma: Eu sei que p porque p. Entretanto, parece que o fato que minha crença é verdadeira não pode ser o que a justifica.

Mas da negação do caráter cognitivo das manifestações se segue que elas não têm valor de verdade, não são apofânticas? A maioria dos intérpretes de Wittgenstein pensa que sim, porque pensam que do caráter apofântico de um enunciado se segue que ele é cognitivo. Mas isso somente seria o caso se o conceito de verdade tivesse alguma implicação epistêmica. Entretanto, ele somente teria implicação epistêmica se a teoria deflacionista da verdade fosse falsa. Se essa teoria está correta, então atribuir valor de verdade a um enunciado não tem nenhuma implicação metafísica ou epistêmica. De acordo com uma versão do deflacionismo, o minimalismo de Paul Horwich, embora o predicado verdade não possa ser eliminado da linguagem sem perda da sua capacidade expressiva, sua função é meramente lógico-sintática. Ele apenas cumpre um papel lógico-sintático na construção de certas generalizações e de certas asserções de proposições desconhecidas ("Tudo que fulano disse é verdadeiro" e "A primeira coisa que fulano disser amanhã é verdadeira", p.ex.). Wittgenstein parece defender uma espécie de concepção deflacionista da verdade. Ele diz que

'p' é verdadeira = p
'p' é falsa = não-p
(IF §136)

E ele oferece um critério absolutamente deflacionista, lógico sintático, para o reconhecimento de portadores de verdade:

...uma criança poderia ser ensinada a distinguir entre proposições e outras expressões ao se dizer a ela “Pergunte a si mesmo se podes dizer ‘é verdadeira’ depois dela. Se as palavras se ajustam, então é uma proposição”. (IF §137)

E é claro que as palavras em "'Eu sinto dor' é verdadeira" se ajustam. E enunciados estéticos, morais e normativos também passam nesse teste. Mas disso não se segue nenhuma tese metafísica ou epistêmica sobre esses enunciados. Portanto, o caráter apofântico das manifestações não implica que elas sejam cognitivas.

Um problema sério é enfrentado por aquele que negam o caráter apofântico das manifestações é o que Peter Geach chama de "o ponto de Frege". Como explicar enunciados que são funções de verdade e a validade das inferências nas quais as manifestações ocorrem? Como explicar o enunciado "Ou eu sinto dor, ou ele sente dor"? Como ele pode ser uma função de verdade se uma de suas partes não é nem verdadeira nem falsa? Como explicar a validade da seguinte inferência?

Eu tenho dor.
Ele tem dor.
Logo, há pelo menos duas pessoas que têm dor.

Uma inferência é válida quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Mas essa explicação não se aplicaria ao caso acima, se uma das premissas não fosse nem verdadeira, nem falsa.

Wittgenstein oferece um espécie de experimento mental para atacar frontalmente a tese que nossa linguagem fenomênica é privada (IF §258). Ele nos convida a imaginar como seria a gênese de uma linguagem privada. Suponha que eu queira manter o diário da ocorrência de uma sensação, marcando "S" em um calendário a cada dia em que ela ocorre. Nenhuma definição de "S" pode ser formulada, pois trata-se da primeira expressão da linguagem privada, e uma definição com termos da linguagem pública a tornaria uma expressão da linguagem pública. Mas parece que posso dar a mim mesmo uma definição ostensiva de "S", não do modo usual, mas concentrado a atenção na sensação. Wittgenstein então argumenta que essa cerimônia não estabelece o significado de "S", pois, para tal, ela deveria me fazer lembrar corretamente da conexão entre "S" e a sensação. Mas não há nenhum critério de correção para a memória. O problema não se origina de um ceticismo sobre a confiabilidade da memória. O problema é que, sem critério de correção para a memória, não tenho sequer como saber se ela é ou não confiável. Em última análise, sequer posso saber se tenho memória de eventos privados, seja confiável, seja não-confiável. Por isso, o que quer que me pareça correto será correto. Mas isso implica que o conceito de correção não tem uso nessa circunstância.

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[1] Peter Hacker (em Insight and Illusion) toma o exemplo de John Locke como o defensor das teses que implicam que a linguagem fenomênica é uma linguagem privada.

[2] Para a apresentação do problema aqui não importa determinar se Santo Agostinho realmente defendeu tal semântica. Basta que a referida passagem citada por Wittgenstein a sugira.

[3] Pode haver alguma controvérsia sobre se Descartes realmente sustentou essa concepção da mente. Mas também nesse caso, para a apresentação do problema, não importa determinar se esse é ou não caso. Basta que os textos de Descartes ao menos a sugiram.

[4] Acredito que a concepção cartesiana de conhecimento, baseada na noção de certeza absoluta, origina-se de tomar o conhecimento da mente de si como o modelo para o conhecimento em geral.
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Leituras

Hacker, P.M.S. O argumento da linguagem privada (Crítica)
Machado, Alexandre N. Expressivismo e Verdade
Machado, Alexandre N. Frege, Psicologismo e o Problema da Linguagem Privada
Candlish, Stewart, Private Language (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Sei que existo?

R. Descartes

Uma afirmação P justifica outra Q não apenas quando P implica Q, mas quando P é mais certa que Q. Sendo assim, o que poderia, para mim, justificar a afirmação que eu existo? Se nada, faz sentido dizer que sei (ou que não sei) que existo? Uma coisa é certa: não faz sentido (é ininteligível) duvidar que eu existo.*
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* De uma conversa em aula com Rafael Ribeiro.

Seminário sobre a dúvida cartesiana

O professor Luiz A. Eva e eu faremos duas palestras consecutivas e debateremos sobre a natureza da dúvida cartesiana. O meu texto, "Nota sobre a dúvida cartesiana", está disponível aqui.

Data: 3 de dezembro de 2010

Horário: 14:00h

Local: Departamento de Filosofia da UFPR - Sala 600

Evento no Facebook

Ceticismo

Jovem Dormindo, de Johannes Vermeer

Em linguagem ordinária, "ceticismo" é geralmente uma atitude epistêmica caracterizada pela dúvida, de tal forma que, algumas vezes, "ser cético" e "ter dúvidas" são quase sinônimos. Dizemos "Eu sou cético quanto à existência de Deus" querendo dizer o mesmo que "Tenho dúvidas sobre se Deus existe" ou "Eu duvido que deus exista". Dúvida é o contrário da certeza e ambos são atitudes proposicionais.[1] A dúvida é um estado passível de grau que enfraquece a crença que p (onde "p" é uma proposição qualquer), que no grau máximo implica a descrença, ou seja, o não acreditar que p, o que não implica (nem exclui) acreditar que ~p (onde "~" é o sinal de negação). Quando temos alguma dúvida sobre se p, temos algum grau de desconfiança que a proposição que p não é verdadeira. Por exemplo: se temos alguma dúvida que Lula ganhará as eleições, então é porque estamos em um estado tal que enfraquece nossa crença que ele ganhará a eleição. Se a dúvida for no máximo grau, então deixamos de acreditar que Lula ganhará a eleição. Mas isso pode não implicar que passamos a acreditar que Lula não vai ganhar a eleição, pois podemos simplesmente não acreditar em nenhuma das opções.

O ceticismo filosófico é uma família de posições filosóficas também associadas à dúvida. O termo "cético" vem do grego e designava, na Grécia antiga, o que hoje consideramos um tipo de cético. Esse tipo cético se opunha tanto aos dogmáticos quantos aos acadêmicos. Os dogmáticos eram aqueles que acreditavam não apenas que o conhecimento é possível, mas que nós o temos.[2] Os acadêmicos acreditavam que o conhecimento era impossível. Os céticos (ou pirrônicos) concordavam com os dogmáticos sobre a possibilidade do conhecimento mas concordavam com os acadêmicos que nós não o temos. Por isso eles sustentavam que deveríamos continuar investigando ("sképsis" significa investigação em grego).[3]

O ceticismo moderno ou cartesiano é uma posição filosófica que nem sempre é sustentada por um filósofo real, de carne e osso.[4] Muitas vezes trata-se de um interlocutor imaginário que apresenta razões para duvidar que tenhamos ou possamos ter conhecimento. Mas qual é a utilidade de se debater com um interlocutor imaginário? A utilidade vai depende da qualidade do argumento que esse interlocutor imaginário oferecer. Ele pode ser visto como uma espécie de voz crítica interior, sempre disposta a apresentar razões para pensar que o que estamos defendendo está errado. O exemplo paradigmático desse tipo de ceticismo é aquele apresentado na primeiras das Meditações Metafísicas de Descartes. Todavia, Descartes não era um cético. Ele queria encontrar novos fundamentos para a ciência. Mas ele aceitava os padrões de exigência epistêmicas do cético, pois aquilo que ele almejava encontrar era a certeza absoluta, ou seja, uma proposição cuja verdade resiste ao mais poderoso argumento cético. Mas ele queria encontrar essa certeza aplicando o método cético: a dúvida. Portanto, ele queria encontrar a certeza absoluta por meio da dúvida. Mas a dúvida não poderia ser gratuita. Ela deveria ser racional. Ela deveria ser justificada por meio de razões, de argumentos. Portanto, quaisquer que fossem os princípios que determinam a racionalidade, que devemos seguir para sermos racionais, deveriam estar fora do escopo da dúvida racional, ou seja, não poderiam ser postos em dúvida. Descartes apresenta três argumento céticos, nas Meditações. Aqui vou apresentar apenas dois: o argumento do sonho e o argumento do gênio maligno. 

Sei que se sei o que está acontecendo no mundo exterior (que agora estou sentando em frente a um computador à noite, em meu apartamento, em Curitiba, digitando um texto), então não estou dormindo. Parece que disso posso concluir que, se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo. Descartes então nos desafia apresentar uma justificação para a crença de que não estamos dormindo, lembrando que muitas vezes em que acreditamos nisso, acabamos por acordar e notar que estávamos dormindo. Diante da falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que não estou dormindo. Mas, se é o caso que se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo, e acabei de concluir que não sei se estou dormindo, então eu deveria concluir que não sei o que está acontecendo no mundo exterior. Esse argumento pode ser generalizado para todos os instantes de tempo. Em algum momento eu sei alguma coisa sobre o mundo exterior apenas se nesse momento eu sei que não estou dormindo. Se em nenhum momento eu sei que não estou dormindo, então o resultado é que eu não sei nada sobre o mundo exterior.[5]

Esse argumento coloca em xeque apenas meu conhecimento do mundo exterior. Como diz Descartes, quer eu esteja acordado, quer eu esteja dormindo, 2+2=4. As verdades matemáticas estão fora do escopo da dúvida gerada pelo argumento do sonho. As verdades matemáticas são postas em dúvida pelo argumento do gênio maligno. Imaginemos que exista um ser maligno muito poderoso que me criou de tal forma que eu me engane até mesmo sobre crenças matemáticas. Ele me fez de tal forma que todas as minhas crenças sobre o mundo exterior e minhas as crenças matemáticas são falsas. Sei que se sei alguma coisa sobre matemática, então não fui criado por um gênio malígno. Parece então que eu posso concluir que, se sei alguma coisa sobre matemática, então sei que não fui criado por um gênio malígno. Descartes nos desafia a justificar a crença de que sabemos que não fomos criados por um gênio malígno. Diante da minha falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que não fui criado por um gênio malígno. Mas então, por modus tollens, eu deveria concluir que não sei nada sobre matemática.

Hilary Putnam, no sec. XX, apresentou um argumento semelhante ao argumento do sonho no que diz respeito a colocar em xeque nosso conhecimento do mundo exterior. Trata-se do argumento do cérebro numa cuba.[6] Imagine que você seja um cérebro mantido vivo em uma cuba e esteja ligado por meio de fios a um computador. Esse computador, através de um software, envia impulsos elétricos ao cérebro de tal forma que os sinais recebidos são "interpretados" pelo cérebro como sendo a realidade que você experimenta e tem experimentado até agora. Se isso for verdade, então você não tem corpo e tudo que você sempre acreditou ser o mundo exterior não existe. Você sabe que, se isso for o caso, então você não tem conhecimento sobre mundo exterior. Parece que disso você pode concluir que, se você tem conhecimento sobre o mundo exterior, então você sabe que não é um cérebro numa cuba. Mas qual justificação você poderia dar para a crença de que você não é um cérebro numa cuba? Diante da falta de justificação, você deveria concluir que não tem conhecimento sobre o mundo exterior.

Esses três argumentos compartilham uma forma comum. A primeira premissa parece ser uma instância de um princípio geral chamado princípio do fechamento epistêmico:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

No caso do argumento do cérebro numa cuba, uma instância desse princípio poderia ser:

(1) Se sei que tenho mãos e sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba, então sei que não sou um cérebro numa cuba.

A premissa seguinte consiste em afirmar o segundo dos conjuntados do antecedente:

(2) Sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba.

A premissa (2) parece ser uma verdade conceitual. Quem a nega parece não ter entendido ao menos uma de suas proposições componentes. A premissa seguinte é aquela que resulta do desafio cético, a saber, a negação do conseqüente de (1):

(3) Não sei que não sou um cérebro numa cuba.

A conclusão então seria:

(4) Não sei que tenho mãos.

Esse argumento parece válido, as premissas parecem verdadeiras, mas a conclusão parece falsa. Trata-se, pois, de um paradoxo. Ele pode ser generalizado para qualquer proposição sobre o mundo exterior, que ocuparia o lugar de "p" no princípio do fechamento epistêmico. O argumento cético, portanto, tem a seguinte forma:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

Sei que se p, então q.

Não sei que q.

Logo, não sei que p.

Uma diferença entre o ceticismo moderno e o ceticismo antigo é que, enquanto o cético antigo procurava viver de acordo com o seu ceticismo, o cético moderno faz uma diferença entre a dúvida teórica e a dúvida prática, entre vida prática e busca pela verdade. A partir dessa distinção, a dúvida cética seria concebida como uma dúvida teórica, que temos na nossa busca pela verdade, e não uma dúvida prática, que temos na nossa vida cotidiana. Na nossa vida cotidiana, não podemos deixar de acreditar que há mundo exterior sem tornar nossas ações impossíveis. Mas se a dúvida teórica não é uma dúvida que aparece na nossa vida cotidiana, onde estamos interessados em agir, mas apenas quando estamos fazendo filosofia e interessados na verdade, então podemos ser céticos e continuar a acreditar no que acreditamos na vida cotidiana. Na vida cotidiana, em função dos nossos interesses práticos, estaríamos interessados não na verdade, mas em probabilidades. [7]

Descartes  acreditou refutar o argumento do gênio maligno por meio de uma prova da existência de um Deus sumamente bom e que é meu criador. Se um tal Deus existisse, ele não faria com que eu me enganasse de tal forma que eu não pudesse perceber meu erro. Isso significa que, se acreditar que p e estiver de posse da melhor justificação possível para crer que p, então deve ser verdade que p. Se fosse falso que p, então eu estaria enganado e não poderia saber. Ao argumento do sonho Descartes ofereceu o critério da continuidade: a vigília é contínua enquanto que os sonhos são descontínuos. Putnam procurou refutar seu argumento do cérebro numa cuba tentando, por meio de uma teoria do significado, provar a seguinte disjunção: ou eu sou um cérebro numa cuba, mas não posso pensar que sou, ou eu posso pensar que sou um cérebro numa cuba, mas não sou.

Uma outra forma de se responder ao ceticismo consiste em dizer que o cético representa mal o conceito de conhecimento nos seus argumentos. Para usar uma analogia de Stroud, o cético seria como alguém que procura provar que não há médicos em Nova York a partir da seguinte definição de "médico": médico é alguém que consegue curar qualquer doença. Somada à afirmação de que não há ninguém em Nova York que seja capaz de curar qualquer doença, essa definição implica que não há médicos em Nova York. A objeção óbvia a esse argumento é que ele parte de uma definição errada de "médico". A objeção ao ceticismo seria essencialmente a mesma: o cético parte de uma definição errada de conhecimento para concluir que não temos conhecimento. Esse erro de definição se manifestaria em exigências exageradas para a posse do conhecimento. O princípio do fechamento epistêmico seria uma tal exigência. Se ele é verdadeiro, então somente sabemos alguma coisa se soubermos que todas as proposições sabidamente incompatíveis com o que julgamos saber são falsas. A estratégia do cético consiste, em geral, justamente em escolher uma dessas proposições incompatíveis com o que julgamos saber e desafiar-nos a justificar nossa crença na sua falsidade. Mas nem na vida cotidiana nem na ciência exigimos isso. John L. Austin formulou uma crítica desse tipo ao ceticismo e Stroud a respondeu com base na distinção entre vida prática e busca pela verdade (ver nota 4). 

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[1] Na postagem Definição tradicional de conhecimento há uma explicação breve do que é uma atitude proposicional.

[2] Não se deve confundir "dogmático" nesse sentido com o sentido em que se usa essa expressão para criticar a atitude de quem sustenta crenças sem nenhuma justificação e mesmo contra evidências em contrário. "Dogmático", no sentido usado acima, é apenas o nome de um tipo de filósofo que não é nem acadêmico nem cético. O dogmático é justamente aquele que julga ter justificação para suas crenças verdadeiras (ver Definição tradicional de conhecimento).

[3] Essa caracterização dessas três correntes está baseada na interpretação de Sexto Empírico, um cético pirrônico. Há algum debate sobre a sua correção. (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer essa observação.) Para uma excelente explicação breve das formas e história do ceticismo antigo, ver o artigo de Danilo Marcondes, na Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, editada por João Branquinho, Desidério Murcho e Nelson Gonçalves Gomes (São Paulo: Martins Fontes, 2006). Para uma história do ceticismo moderno, ver o livro de Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza.

[4] Chamar esse tipo de ceticismo de moderno não implica pensar que apenas esse tipo de ceticismo era discutido ou defendido na filosofia moderna. A razão dessa denominação é o fato de ele ter surgido na filosofia moderna. Esse tipo de ceticismo também aparece na filosofia contemporânea, assim como na filosofia contemporânea podemos encontrar filósofos cuja posição filosófica se aproxima do ceticismo antigo (ou assim se pode argumentar). (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer ver a importância e se esclarecer esse ponto.)

[5] Barry Stroud, em The Significance of Philosophical Scepticism, defende o argumento do sonho de vários tipos de críticas.

[6] Putnam, H. (1982) "Brains in a vat". in: Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press.

[7] Agradeço ao Prof. e amigo Eros de Carvalho por me lembrar de comentar esse ponto. A distinção entre vida prática e busca pela verdade acima é problemática e tem sido criticada. Stroud a defende para rebater a crítica de Austin ao ceticismo (ver nota 5).
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Leituras

Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Certainty (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Descartes' Epistemology (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Contemporary Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Brains in a Vat (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

The brain in a vat argument (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Moral Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Medieval Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Greek Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Cicero's Academic Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Pyrrho (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Descartes: Sobre a filosofia e a história da filosofia

Embora conheçamos as demonstrações de outras pessoas de cor, nunca nos tornaremos matemáticos se nos faltar a aptidão intelectual para resolver qualquer problema dado. E mesmo que tenhamos lido os argumentos de Platão e Aristóteles, nunca nos tornaremos filósofos se formos incapazes de fazer um juízo bem fundamentado sobre assuntos que surjam para discussão; nesse caso o que pareceria que aprendemos não seria ciência, mas história.

-- R. Descartes (Regras para a Direção do Espírito, Regra Três)

(Cf. História da Filosofia, exegese e filosofia.)

(DC17) Dúvida fingida?

A dúvida metódica certamente não pode ser uma dúvida fingida, como Descartes parece insinuar em algumas passagens dos seus escritos. Se finjo que duvido que P, então acredito que P. Mas se o objetivo da dúvida é nos livrar de nossos prejuízos e nos afastar dos sentidos, como continuar acreditando no que acreditávamos enquanto fingimos não mais acreditar poderia desempenhar esse papel? Além disso, por que precisamos de razões para fingir que duvidamos?

(DC16) Ter conhecimento e ter boas razões para acreditar

De acordo com Broughton, o método da dúvida não nos obriga a inferir

(1) Suspendo meu juízo sobre se há boas razões para acreditar que P

onde "P" descreve um estado de coisas sensível, de

(2) Suspendo meu juízo sobre se sei que P

mas nos obriga apenas a aceitar (2). (pp. 85-89). Fica então aberta a possibilidade (racional, se o método da dúvida não contém elementos irracionais) de se suspender o juízo sobre se sabemos se P e julgar que há boas razões para acreditarmos que P. Mas se julgar que há boas razões para acreditarmos que P é compatível com acreditar que P (como parece que é), então suspender o juízo sobre se sabemos se P e acreditar que P são compatíveis (a compatibilidade é uma relação transitiva). Portanto, a explicação de Broughton implica que o método da dúvida não nos obriga a abandonar nossas crenças sensíveis. Mas então, se estamos duvidando quando o aplicamos, não estamos duvidando que as coisass sejam tal como as representamos nas nossas crenças sensíveis.

(DC15) A problemática do método da dúvida

Broughton mostra que devemos distinguir e considerar as seguintes questões para realizar uma boa interprteação do método da dúvida:

(1) O que é a dúvida cartesiana (que compõe o método da dúvida)? Se opõe à crença razoável? Implica que aquele que duvida abandona as crenças razoáveis durante a aplicação do método?

(2) Qual é a motivação para a dúvida? É uma estratégia razoável para a obtenção de certezas absolutas (fundamentos da ciência)? É uma epistemologia prévia que equaciona conhecimento e indubitabilidade?

(3) Qual e a justificação para a motivação para a dúvida? Não há objeções à motivação para a dúvida?

Parte do meu problema abrange essas três perguntas. Para julgar se a dúvida cartesiana é inteligível devemos saber se a explicação do que ela é é inteligível, se sua motivação é inteligível e se o que é oferecido como justificação para essa motivação é inteligível e realmente a justifica.

(DC14) Bracketing x descrença

Broughton chama de bracketing o que fazem os jurados de um tribunal que, mesmo acreditando no que alguém disse em um julgamento, são obrigados a desconsiderar o que foi dito no momento de julgar porque o que foi dito fere as regras de um julgamento. Segundo Broughton, a duvida cartesiana combina dois aspectos conflitantes. Por um lado ela exige que o meditador pare (voluntariamente) de acreditar no que acreditava. Por outro, por ser uma dúvida fingida ou artificial, ele exige apenas bracketing. Ela então afirma que o primeiro aspecto, mas não o segundo, não é crucial para entender o papel da dúvida na estratégia das Meditações, estratégia essa que deve ser entendida a partir da motivação para o método da dúvida: nos preparar para a revisão das nossas crenças fundamentais. Ela então interpreta a suspensão do juízo como um bracketing, que é compatível com continuar acreditando e é suficiente para os propósitos do método da dúvida. Broughton afirma que a suspensão do juízo, assim interpretada, é um produto da imaginação, que constrói cenários céticos hipotéticos de acordo com os quais nossas crenças atuais são falsas, mas que, ao menos inicialmente, não podemos mostrar por reflexão que não são atuais.

Mas isso obviamente não resolve a contradição entre não acreditar e fazer apenas bracketing. Além disso, não é claro como a analogia com os jurados deve funcionar nos detalhes. Os jurados desconsideram certas crenças que têm para poder julgar outra coisa. A suspensão do juízo, nesse caso, é sempre relativa a um ato de julgar, de formar uma crença. É isso que dá conteúdo à palavra “desconsiderar” nesse contexto. Desconsiderar uma crença é julgar sem considerá-la entre as razões para fazer o juízo. Como então podemos desconsiderar todas as nossas crenças? Nesse caso não haveria nenhum juízo, nenhuma crença que gostaríamos de formar e em função da qual estaríamos desconsiderando nossas crenças. Seria um bracketing absoluto, semelhante à epoché de Husserl. Não tenho certeza que um tal bracketing absoluto faça sentido. Desconsideramos nossas crenças ao fazer o que?

(DC13) Pseudo-dúvida

Broughton sustenta algo parecido com (1) da minha hipótese interpretativa disjuntiva (cf. (DC1)):

Of course, Descartes sometimes uses the word “doubt” when the more precise term for what he is interested in would be “suspense of judgment.” I think this is because often he wants to draw attention to the radical grounds for doubt that precipitate suspense of judgment in the meditator who is using the method of doubt. It may also be that his choice of words is influenced by the ambiguity in the meaning of “doubt” to which I drew attention earlier. But despite these complications, he is very clear in the Meditations that suspense of judgment is what he is after. [p. 59, nota 27]

Ela acredita que se trata de um trabalho da imaginação que considera dúvidas possíveis. Mas, de qualquer forma, mesmo não sendo atual, essa é uma dúvida possível. Resta saber se é racionalmente possível.