O quarto de Mary ou o argumento do conhecimento

A metafísica lida com questões sobre a essência (condições necessárias e suficientes para algo ser o que é) e existência das coisas. Uma dessas questões é: "Quais tipos mais gerais de coisas existem?". As respostas a esta questão se dividem em três grandes grupos: teorias monistas, teorias dualistas e teorias pluralistas. Os defensores de teorias monistas defendem que há apenas um tipo mais geral de coisas. Os defensores de teorias dualistas defendem que há apenas dois tipos mais gerais de coisas. Os defensores de teorias pluralistas defendem que há mais de dois tipos gerais de coisas.

A obra de Descartes é o locus classicus de um tipo de dualismo. Descartes acreditava que há dois tipos de mais gerais de coisas, que ele chamava de substâncias: as coisas extensas ou materiais, e as coisas pensantes ou imateriais (mentais). Ele argumentava que dado que pode-se conceber cada uma das substâncias sem precisar conceber a outra, elas eram substâncias distintas (tinham propriedades de naturezas distintas) e cada uma tinha uma existência independente da outra.

Há dois grupos principais de teorias monistas: as teorias materialista ou fisicalistas e as teorias idealistas. Materialistas ou fisicalistas acreditam que existem apenas coisas materiais ou físicas, coisas que estão no espaço e no tempo. Idealistas acreditam que existem apenas coisas mentais. Uma forma radical de idealismo é o solipsismo, a tese de que existe apenas minha mente, que toda a realidade que experimento é conteúdo da minha mente.[1]

Frank Jackson formulou um experimento de pensamento a fim de refutar o fisicalismo. Mary é uma cientista que viveu a vida toda em um quarto onde tudo é ou preto, ou branco, ou cinza. Sendo uma cientista brilhante incomum, ela por hipótese sabe todos os fatos físicos. Ela sabe tudo sobre física, química, biologia e neurociência. Ela sabe tudo sobre como a percepção funciona, desde o funcionamento dos sentidos, o modo como a informação dos sentidos chega ou cérebro e sobre o que acontece no cérebro quando essa informação chega lá. Por exemplo: Mary sabe que ver vermelho é o resultado de objetos refletirem ondas eletromagnéticas de um certo comprimento, essas ondas atingirem a retina do olho, isso gerar impulsos elétricos, esses impulsos serem levados pelo nervo ótico até certa parte do cérebro e lá serem processados. Mas Mary nunca viu nada vermelho. Um dia eis que Mary sai da sua sala e avista um tomate maduro pela primeira vez. Ela então vê vermelho pela primeira vez. A pergunta relevante aqui é: Mary adquiriu um novo conhecimento? Jackson argumenta que, se Mary sabe tudo sobre física, conhece todos os fatos físicos que são objeto das ciências naturais, e adquiriu um novo conhecimento ao ver vermelho pela primeira vez, então esse novo conhecimento não pode ser sobre um fato físico. Mas se esse novo conhecimento é sobre um fato não-físico, então o fisicalismo está errado quando afirma que há somente coisas físicas e, portanto, fatos físicos. E parece verdade, à primeira vista, que Mary adquiriu novo conhecimento. Parece correto dizer que, antes de sair do quarto, Mary não sabia como era ver vermelho. De nada do que Mary sabia sobre os fatos físicos ela podia inferir que ver vermelho era como aquela nova experiência que ela teve. Se isso está correto, então parece que a sensação e suas propriedades que ocorrem na experiência de ver vermelho não são físicas.

Esse argumento é chamado argumento do conhecimento, pois ele procura extrair conclusões metafísicas de premissas epistêmicas, isto é, premissas sobre o conhecimento. O fato de Mary saber tudo o que há para saber sobre o funcionamento físico da percepção e o fato de ela adquirir um novo conhecimento quando vê vermelho pela primeira vez parecem implicar que esse novo conhecimento não é sobre um fato físico, que o conhecimento sobre o que é físico não esgota o conhecimento sobre a percepção, pois haveria fatos não-físicos envolvidos na percepção de coisas vermelhas que Mary desconhecia antes de ver vermelho pela primeira vez. Uma suposição desse argumento é que cada novo conhecimento é um conhecimento de um fato diferente daqueles já conhecidos.

O argumento do conhecimento também é usado para justificar a crença na existência dos qualia. Os qualia seriam as propriedades das sensações que as diferenciam umas das outras. Por exemplo: a qualidade da sensação produzida quando vemos vermelho, a vermelhidão, é diferentes da qualidade da sensação produzida quando vemos azul, a azulidão. Esse é o conhecimento que Mary parece não ter antes de ver vermelho pela primeira vez, o conhecimento do quale de vermelho. 

Alguns argumentam que a hipótese inicial desse experimento de pensamento não expressa uma possibilidade. Mary não poderia não ver cores na situação descrita na hipótese. Muitas coisas poderiam provocar a experiência de ver cores, a começar pela visão das próprias mãos ao manipular as coisas, mas também os efeitos da experiência de olhar para a luz (aberrações cromáticas), efeitos do ato de esfregar os olhos, etc.  Os defensores do experimento então sugerem uma modificação: Mary era fisicamente incapaz de ver cores e, depois algum tempo, uma cirurgia a torna capaz de ver cores pela primeira vez. Para os objetivos do argumento do conhecimento, essa hipótese é tão boa quanto a primeira.

Uma outra suposição do argumento parece ser que se algo é um fato físico, então ele pode ser expresso na linguagem da física. Ora, os qualia não podem ser expressos na linguagem da física, porque, parece, não podem ser expressos em linguagem nenhuma. Não podemos dizer como é a vermelhidão do vermelho, mas apenas dizer das coisas que são vermelhas. Disso se seguiria que os qualia não são entidades físicas. Mas parece que o fisicalista não é obrigado a aceitar essa suposição. Ele pode muito bem argumentar que há fatos físicos inefáveis, que não podem ser expressos em linguagem nenhuma e, portanto, tampouco na linguagem da física, tal como a experiência de ver vermelho. Para um tal fisicalista, os qualia seriam propriedades físicas de coisas físicas: as sensações. Mas, se a experiência de ver vermelho é um fato inefável da física e Mary obteve um novo conhecimento ao ter essa experiência, então Mary não sabia tudo o que há de físico para se saber sobre a percepção. Além disso, o que seria um fato físico se nem todos eles são expressáveis em linguagem da física?

Jackson acredita que o comportamento pode ser explicado em termos the causalidade puramente física. Isso implica que, embora seja causado por eventos físicos, os qualia são causalmente inertes. Ou seja, Jackson acredita que os qualia são epifenômenos dos fenômenos físicos.

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[1] Os trialistas são pluralistas que acreditam que há três tipos mais gerais de coisas. Frege era um trialista. Para ele há três "reinos": o reino (objetivo) das coisas materiais ou físicas, o reino (subjetivo) das coisas mentais ou psicológicas e o "terceiro reino" (objetivo) das coisas abstratas, que não estão nem no espaço, nem no tempo. Este era o reino das entidades lógicas (conceitos, pensamentos, extensões de conceitos, valores de verdade, etc.) e matemáticas (números, formas geométricas, etc.). Frege defendia uma tese logicista sobre a aritmética, ou seja, que todas as entidades da aritméticas, como os números, por exemplo, eram, em última análise, entidade lógicas.
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Leituras

Frank Jackson, O que Mary não sabia?
Frank Jackson, What Mary Didn't Know?
Matine Nida-Rümelin, Qualia: The Knowledge Argument

Colóquio Internacional Themes from Boghossian

Paul Boghossian

O Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRGS convida o evento a se realizar nos dias 11 e 12 de novembro de 2016

Página oficial do evento.

Página oficial de Paul Boghossian no site da da New York University, onde se pode encontrar uma seleção de seus textos.

Locais

11/11: Central de Multimeios do IFCH
12/11: Plenarinho da Reitoria



Programa


Sexta-feira, 11 de novembro 
Anfiteatro da Botânica
Sala 102, do prédio 43.432 do Campus do Vale

09:00h Alexandre N. Machado
Boghossian on the Normativity of Meaning

10:30h Paul G. Horwich
The Dispositional Theory of Meaning 

13:30h Marco Ruffino
A Puzzle About Fregean Singular Senses 

15:00h, Roberto Horácio de Sá Pereira
A New Defense of Rationality under Content Externalism 

15:45h Coffee break

16:15h Paul A. Boghossian
Intuitions, Understanding and the A Priori 


Sábado, 12 de novembro 
Plenarinho da Reitoria

10:00h Barry C. Smith
The Nature of Experience 

13:30 André J. Abath
Harmless Relativism? Meaning and Perceptual Experience

15:00h Ophelia Deroy
The Paradox of Spatial Pitch and the Puzzle of Musical Hearing 

15:45h Coffee break

16:15h Ernesto Perini Santos
What does a Concept do? On Boghossian on the Concept of Genocide


Cartazes do Evento:

A Origem (Inception)

Totem

Este é o sexto texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

No filme A Origem (Inception, 2010), Dom Cobb (Leonardo DiCaprio) é um ladrão especializado em roubar informações armazenadas no inconsciente das pessoas. Ele faz isso enquanto elas dormem, entrando nos seus sonhos através de uma máquina a que ambos estão conectados. Ele não pode retornar aos Estados Unidos, pois é acusado de ter assassinado sua mulher, Mal (Marion Cotillard). Mal, entretanto, suicidou-se-se, porque, após ficar presa em um sonho por muito tempo e finalmente conseguir acordar, não conseguia se convencer de que tinha acordado e pensava que se matando, acordaria, pois todos que morrem num sonho acordam. Cobb tem a oportunidade de voltar aos Estados unidos em troca de realizar uma tarefa para Saito (Ken Watanabe), um milionário, que arranjaria tudo para a sua volta. A tarefa consiste em fazer a inserção (inception) da origem de uma idéia na mente de Robert Fischer (Cillian Murphy), o herdeiro da empresa que é a sua principal concorrente. Saito quer que Robert desmembre  corporação que herdou do pai. Para isso, Cobb precisa fazer com que Robert adormeça no primeiro sonho, iniciando um segundo sonho dentro do primeiro e depois adormeça no segundo, iniciando um terceiro sonho dentro do segundo.

Um problema filosófico mais ou menos óbvio suscitado pelo filme é o problema epistemológico sobre os critérios para que saibamos distinguir o sonho do estado de vigília, cujo locus classicus é o argumento do sonho, de Descartes. Mal não consegue perceber que está acordada e acredita estar dormindo (porém, veja interpretação alternativa no final). Mas não vou explorar esse problema aqui. Vou me concentrar em outro problema, relacionando à natureza do sonho.

Os sonhos que ocorrem em A Origem têm três características principais: (1) ele são induzidos por agentes exteriores, que planejam toda a estrutura do cenário onde o sonho acontece; (2) muitas pessoas podem estar no mesmo sonho de uma outra pessoa, se conectadas à máquina em que aquele que sonha está conectado; (3) dentro de um sonho pode ocorrer outro sonho simultaneamente.

A única característica que se aproxima de algo que realmente acontece com sonhos é a (1). Existe o fenômeno da incubação ou inserção, em que uma pessoa se concentra em algo sobre o qual quer sonhar e acaba sonhando sobre isso. podemos imaginar que essa concentração é induzida por outra pessoa. Mas planejar uma cidade inteira como cenário do sonho de outra pessoa vai muito além da incubação. Eu duvido que isso seja possível, mas não tenho um bom argumento para isso. O máximo que posso dizer é que para que os sonhos incubados em A Origem ocorressem, deveria ocorrer algo como o que é descrito na hipótese do cérebro numa cuba: estímulos elétricos que gerassem as sensações desejadas.

A característica (2) gera o seguinte problema: se uma pessoa A está, enquanto sonha, no sonho de outra B, por que esse sonho não é também de A? Uma possível resposta seria: porque o subconsciente que se manifesta no sonho é de B. Mas, então, por que o subconsciente de A não se manifesta no sonho que A está tendo, a saber, o mesmo de B? Onde está o subconsciente de A enquanto A sonha? Por não saber as respostas a essas perguntas, não vejo muito sentido em (2).

A maior parte dos meus comentários será sobre a característica (3), porque acho a mais problemática. Ela está relacionada a um fenômeno comum, mas essencialmente diferente daquele que ocorre no filme. Não é raro que dentro de um sonho uma pessoa sonhe que acordou. Mas ela de fato continua dormindo e sonhando. Sonhar que se acorda não é acordar, mas é iniciar um novo sonho. Isso já ocorreu comigo: eu sonhava e pensava que estava sonhando e queria acordar. Quando achei que tinha acordado, na verdade um novo sonho tinha começado, e percebi isso porque coisas estranhas típicas de sonhos começaram a acontecer. Mas bem pode acontecer que, ao invés de sonhar que acorda, uma pessoa sonhe que foi dormir e inicie um outro sonho, de modo semelhante ao que ocorrem em A Origem. Mas se trata do mesmo fenômeno? Creio que não, e creio que o que ocorre em A Origem, se possível, não é um sonho dentro de um sonho, pois não é um sonho.

No filme, quando alguém sonha que dorme e um novo sonho se inicia, o sonho anterior não cessa. Os dois sonhos ocorrem simultaneamente. Mas como é possível sonhar dois (ou três) sonhos simultaneamente? Como uma pessoa pode estar experimentando dois sonhos ao mesmo tempo? Além disso, como ela pode estar em dois sonhos ao mesmo tempo, dormindo no primeiro e vivendo as aventuras que sonha enquanto dorme no primeiro? Aqui temos um análogo onírico da afirmação de que uma pessoa está em dois lugares ao mesmo tempo, o que é impossível. Não é como no caso em que uma pessoa está dormindo e simplesmente sonha. Nesse caso ela não está em dois lugares ao mesmo tempo, porque não há nada que impossibilite alguém de estar num lugar dormindo e em outro no sonho, pois sonhar que se está num lugar não é estar nele. Mas, em sonho, estar num certo lugar é sonhar que se está nesse lugar. Todavia, como podemos sonhar que estamos dormindo em um certo lugar e, ao mesmo tempo, sonhar que estamos sonhando que estamos em outro lugar? Até mesmo sonhar que estamos conversando conosco mesmos parece mais inteligível que isso. Nossa identidade no sonho, digamos assim, depende de sonharmos conosco e não podemos sonhar dois sonhos ao mesmo tempo.

Não estou argumentando que uma experiência como a que acontece em A Origem não seja possível. Estou argumentando que, se ela for possível, não é um sonho. Mas ela é possível? Ela é pensada através de uma analogia com o sonho normal. No sonho normal, estamos em um determinado lugar dormindo e podemos sonhar que estamos em outro lugar. As duas coisas acontecem simultaneamente: estar dormindo em um certo lugar e estar sonhando que se está em outro lugar. No filme isso acontece dentro do sonho: o sujeito dorme no sonho, inicia-se um novo sonho e as duas coisas acontecem simultaneamente, como se o primeiro sonho fosse uma sucessão de eventos objetivos, que continuam a acontecer enquanto o segundo sonho se desenrola. Já vimos que isso não é possível em um sonho. Mas isso seria possível de alguma outra forma? Ou seja, seria possível que alguém entrasse em um estado de análogo ao sono e experimentasse eventos em um lugar diferente de onde está nesse estado, tal como em um sonho, e depois isso se repetisse dentro desse análogo ao sonho? Suponha que esses análogos ao sonho sejam como mundos paralelos (mundos possíveis tão reais quanto o atual) que podemos acessar. Seria possível ficar inconsciente em um desses mundos e ir para outro? Se fosse possível, estaríamos em dois mundos ao mesmo tempo. Mas isso não seria o mesmo que estar em dois lugares ao mesmo tempo? Note que podemos "estar" em dois mundos possíveis. Mas mundos possíveis não são mundos paralelos. Há quem sustente que são, como David Lewis. Mas creio que as dificuldades colocadas pelo seu realismo modal para entendermos a identidade transmundana são insuperáveis, embora eu não vá argumentar para isso aqui. Por acreditar que os mundos possíveis diferentes do atual são tão reais quanto o atual, Lewis nega que estejamos em algum outro mundo possível que não o atual. O que estão nesses outros mundos possíveis são nossas contrapartidas. Por isso, quando eu digo um contrafactual como "Se eu fosse rico, compraria equipamentos fotográficos de primeira linha", em última análise não estou falando sobre mim, mas sobre minha contrapartida em um mundo em que ela é rica e compra equipamentos fotográficos de primeira linha.

Há uma maneira barata de livrar o filme de todas essas dificuldades. Se tudo que acontece no filme é um sonho (de Cobb, talvez), então não há sonhos dentro de sonhos, mas apenas um grande sonho em que aqueles eventos todos acontecem sucessivamente, tal como exibidos no filme, e não simultaneamente. Embora essa interpretação não seja incompatível com o filme (com qual filme ela seria incompatível?), o filme não a sugere em nenhum momento e isso o tornaria desinteressante, pois qual seria a motivação para se construir uma história que se passa toda dentro de um sonho? É claro que o problema epistemológico sobre como saber que não se está sonhando suscita a possibilidade de que tudo seja um sonho. Mas isso é diferente de afirmar que faz parte da trama o fato de que ela se desenrola toda no sonho de alguém.

Seja como for, A Origem é um filme filosoficamente interessante justamente porque está baseado nesses nós conceituais, que desafiam nossas crenças fundamentais sobre a realidade, sonhos, identidade, etc., não tanto pelo conteúdo filosófico explícito que por vezes aparece no enredo, como a dificuldade de Mal distinguir a realidade do sonho.

Neste link há um livro à venda que explora mais problemas filosóficos relacionados ao filme.

Amnésia (Memento)

Lenny criando mais um memento...

Este é o quinto texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

Diferentemente dos outros textos dessa série, neste vou me deter um pouco mais na trama do filme, pois a sua estrutura narrativa é bastante complexa.

O filme Amnésia (Memento) conta a história de Leonard, ou Lenny (Guy Pearce), um investigador de fraudes de uma companhia de seguros que sofre um assalto no qual a sua mulher é estuprada e, assim ele pensa, morta, e ele, após uma forte pancada na cabeça provocada por um dos dois assaltantes, perde a capacidade de fazer novas memórias que durem mais de 10 ou 15 minutos. Lenny é capaz de lembrar de quase tudo o que aconteceu antes da pancada na cabeça. Sua última lembrança é a visão de sua mulher caída no chão do banheiro ferida. Desde então, a cada 10 ou 15 minutos mais ou menos ele perde todas as memórias que fez nesse curto período de tempo. Durante o assalto, ele matou o estuprador de sua mulher. Mas o assaltante que o feriu escapou. Desde então, ele só tem um objetivo na vida: encontrar e matar esse assaltante.

A estrutura do filme possui duas narrativas. Uma em que Lenny conta ao telefone a um policial os eventos que aconteceram antes do incidente. Essas cenas são em preto e branco e a narrativa é linear (direto do passado para o futuro), embora intermitente, em cujos intervalos se dá a segunda narrativa, cujas cenas são coloridas. Essa segunda narrativa não é linear. Ela vai do futuro, onde Lenny mata Teddy (Joe Pantoliano), o policial disfarçado que o ajuda a encontrar o assaltante fugitivo, para o passado. Essa segunda narrativa pode ser descrita assim: a narrativa dá um passo para frente e dois para trás. Suponha que o esquema abaixo represente a linha do tempo indo da esquerda para a direita.

1---->2---->3---->4---->5---->6---->7---->8---->9---->

A segunda linha do tempo começa no ponto 8, vai até o ponto 9, volta até o ponto7, vai até o ponto 8, volta até o ponto 6, e assim por diante. As duas linhas do tempo se encontram no final, quando e primeira chega em algum ponto entre 7 e 8.

Dado que não é mais capaz de reter novas memórias, Lenny usa alguns recursos para poder saber sobre os eventos passados que ele vivencia após incidente e sobre a identidade do assaltante fugitivo.[1] Ele só confia em informações escritas com a sua própria letra e, por isso, mantém um dossiê sobre a sua investigação e eventualmente escreve pequenos bilhetes pra si mesmo e os mantém nos bolsos de sua roupa. Ele também tatua por todo o seu corpo informações sobre fatos essenciais acerca do incidente e do assaltante fugitivo. O assaltante é um homem branco cujo nome é John G., ou James G. Todas essas informações são pistas que o ajudam na caçada ao assaltante. Outro recurso que ele usa é uma máquina fotográfica Polaroid (ver foto), em cujas fotos reveladas em segundos ele também faz anotações a mão, para poder se informar principalmente sobre pessoas e lugares, sobre quem ele pode e quem ele não pode confiar, sobre onde mora, onde as pessoas trabalham, etc.

Antes do incidente, Lenny investigou o caso de um segurado, Sammy Jenkis, que aparentemente tinha exatamente o mesmo problema de memória que ele mais tarde passou a ter. A recordação que Lenny tem dessa investigação é que Sammy era casado com uma mulher diabética e que ele dava indícios de que talvez seu problema não fosse físico, mas psicológico. A mulher de Sammy, segundo Lenny, tampouco parecia acreditar que ele não fosse capaz de reter as novas memórias, especialmente depois de conversar com Lenny, que concluiu a investigação afirmando que ele era fisicamente capaz de fazer novas memórias. Ela resolve fazer um teste: ela pede a Sammy que lhe aplique uma injeção de insulina a cada 15 minutos, esperando que em algum momento ele lembre que já fez isso há pouco e que se dê conta de que, se aplicar novamente, pode matá-la. Ele, segundo Lenny, não lembrou e ela entrou em coma irreversível.

Por causa da sua condição, Lenny foi usado por Teddy, um policial corrupto cujo verdadeiro nome é John Gammell, e por Natalie (Carrie-Anne Moss), uma bar girl que Lenny conheceu através de Teddy. Natalie namorava um traficante, Jimmy Grants, que Teddy queria matar. Teddy faz Lenny pensar que esse traficante é John ou James G. Lenny mata Jimmy e se apossa das suas roupas, carro e dinheiro que estava no porta-malas. Natalie não sabe que o assassino do seu namorado é Lenny. O comparsa de Jimmy, Dodd, pensa que Natalie está com um dinheiro de Jimmy e a ameaça para que ela o devolva. Natalie então manipula Lenny para que mate Dodd, embora ele acabe não fazendo isso.

No final, Teddy acaba revelando a Lenny que Sammy não era casado, que Lenny provou que Sammy estava tentando fraudar a companhia de seguro fingindo a perda de memória, que a mulher de Lenny não morreu, que ela, e não s suposta mulher de Sammy, era diabética, que ela não agüentou mais viver com Lenny naquela condição e o abandonou e que Lenny já havia matado o verdadeiro John G. e outros homens que Teddy o fez acreditar que eram John G. Lenny portanto havia inventado um passado para si e manipulado suas anotações de tal forma que o verdadeiro passado não fosse descoberto por ele e de tal forma que ele não lembrasse que matou John G. Mas por que? Porque paradoxalmente isso lhe daria mais motivação para encontrar John G. e para manter-se disciplinado no seu método de registrar as coisas sobre o passado que ele deveria saber. A busca por John G. era a única coisa que dava sentido a sua vida após o incidente, que o fazia pensar que havia uma continuidade entre a pessoa que ele foi antes do incidente e a pessoa que ele passou a ser após o incidente. Ameaçado por Teddy de perder o sentido de sua vida, Lenny resolve se livrar de Teddy, fazendo a si mesmo pensar que Teddy, John Gammell, é John G.

O enredo do filme suscita várias questões filosóficas, principalmente em epistemológicas, de filosofia da mente e éticas. Vou me concentrar em questões que nos fazem refletir sobre a relação entre memória e identidade pessoal e a relação entre a mente e os artefatos usados para nos informar sobre eventos passados, presentes e futuros.

Tendemos a pensar que quando uma pessoa passa a sofrer de um problema de memória a partir do tempo t, a pessoa antes de t e a pessoa depois de t são a mesma. Mas qual é o critério para se dizer que é a mesma pessoa? É claro que se trata do mesmo corpo dotado de uma mente. Mas isso é suficiente para se dizer que se trata de uma mesma pessoa? Num sentido fraco de "pessoa", sim. Chamo de sentido fraco porque, nesse sentido, há menos condições para que algo seja uma pessoa. Mas de fato usamos a palavra pessoa nesse sentido. Podemos muito bem dizer que Lenny é uma pessoa que passou por tudo aquilo que é narrado no filme. Mas esse é o único sentido de "pessoa"?

No comentário ao filme Ela, argumentei que o transtorno dissociativo de identidade mostrava que o número de pessoas não pode ser identificado ao número de corpos humanos com mente, pois esse transtorno mostra a possibilidade de que duas pessoas ocupem o mesmo corpo. Disso conclui que uma pessoa é uma totalidade unificada de estados e processos mentais. O detalhe importante para a presente discussão é justamente a unidade desses estados e processos mentais. Essa não é uma unidade localizada num instante do tempo, mas uma unidade que se estende ao longo do tempo. Os elementos dessa totalidade unificada podem mudar. Uma pessoa pode mudar suas crenças, por exemplo. Mas tais elementos pertencem sempre a uma totalidade mutante unificada que se estende ao longo do tempo. Podemos dizer que a duração de uma pessoa, nesse sentido, ao longo do tempo é a duração de uma mesma coisa que unifica uma totalidade de estados e processos mentais. A pergunta agora é: antes e depois de adquirir o problema de memória, Lenny é a mesma coisa que unifica uma totalidade de estados e processos mentais?

Para respondermos a isso temos que entender melhor o que é essa unidade, como se dá a unificação de estados e processos mentais. Parece que a memória é uma condição necessária para essa unificação, embora, talvez, não seja suficiente. Uma pessoa a em um intervalo de tempo T1 e uma pessoa b em um intervalo de tempo subseqüente T2 são a mesma pessoa ao longo do tempo se b em T2 é capaz de lembrar (embora, talvez, de fato não lembre) de ao menos algumas coisas sobre a em T1. Se b é incapaz de lembrar qualquer coisa sobre a em T1, então a e b não são a mesma pessoa.[2] Claro que podemos esquecer eventos sobre nós mesmos que ocorreram em um dia inteiro. Mas se não temos um problema na nossa capacidade de reter memórias, ainda somos capazes de lembrar isso que esquecemos. Não lembrar não é o mesmo que ser incapaz de lembrar. Muitas vezes não lembramos de algo por muito anos, até que algum evento nos faz lembrar novamente aquilo que não lembrávamos. O problema de Lenny não é que ele simplesmente não lembra do que vivenciou meia hora atrás. Seu problema é ser incapaz de lembrar, pois suas memórias são simplesmente apagadas. Em linguagem de informática, é como se Lenny não fosse capaz de inserir mais nada no seu disco rígido (a memória permanente) e tivesse uma memória RAM que é limpa a cada 15 minutos. Não há nada que, depois desses 15 minutos, Lenny seja capaz de lembrar. Portanto, depois de ter adquirido o problema de memória, os seus estados e processos mentais não possuem uma unidade que dure mais do que 15 minutos.

Os estados e processos mentais que Lenny tem por 15 minutos talvez tenham poderes causais sobre seus estados e processos mentais futuros. Ele se refere a essa possibilidade quando afirma que Sammy deveria aprender, por instinto, a evitar tocar na pirâmide de metal eletrificada usada no teste a que foi submetido para se averiguar se ele estava ou não fingindo. Relações causais podem acontecer sem serem conhecidas ou lembradas. Mas isso parece ser insuficiente para a identidade pessoal ao logo do tempo, pois parece insuficiente para a unidade de estados e processos mentais que dura ao longo do tempo, na medida em que falta a memória.

A situação de Lenny pode ser descrita assim: ele parece acordar, a cada 15 minutos, de um coma que se iniciou no dia do assalto, como se ele não tivesse vivido nada do que de fato viveu até então. Isso é exatamente o que diz Clive Wearing, um sujeito conhecido por sofrer do pior caso do mesmo problema de memória que Lenny possui (assista a um documentário  sobre esse caso dublado para o espanhol aqui). A memória de Wearing dura 7 segundos! Seu caso é pior que o de Lenny porque, além de ter uma memória muito mais curta, ele também perdeu a maior parte da memória sobre o que vivenciou antes de adquirir o problema. Wearing, que era um maestro, lembra de coisas básicas como falar, tocar piano, etc. Mas ele reconhece apenas a sua, agora, ex-mulher. Ele sequer lembra que tem filhos... A cada intervalo de 15 minutos, Lenny mantém uma relação de identidade pessoal com a pessoa que ele foi antes do incidente, pois ele ainda é capaz de lembrar coisas sobre si desse período. Mas sua mente, após o incidente, não é mais a mente de uma pessoa ao longo do tempo. Após o incidente, seus estados e processos mentais não possuem mais nenhuma unidade ao longo do tempo. Num sentido forte de "pessoa", não é mais a mesma pessoa que vivencia todas aquelas experiências.

Tanto Lenny quanto Wearing ainda mantém alguma conexão com a pessoa que foram antes de passarem a ter o problema de memória, na medida em que ainda retêm certas habilidades e algumas lembranças adquiridas antes de passarem a ter o problema de memória. Mas eles não conseguem mais continuar sendo aquela pessoa por mais de 15 minutos, pela boa razão de que eles não conseguem continuar sendo uma pessoa por mais de 15 minutos. A esposa de Wearing, no documentário linkado acima, expressa esse ponto de forma dramática: "É como ser uma esposa e uma viúva ao mesmo tempo. Eu perdi Clive, ou a maior parte dele há quase três anos [a declaração foi dada em 1988], porque sem consciência, está praticamente morto em muitos sentidos." "Sem consciência" provavelmente quer dizer o mesmo que "sem memória do que vivencia".

Lenny procura contornar o seu problema de memória por meio dos seus mementos (ver nota [1]). O problema é que seus mementos não funcionam como normalmente funcionam para quem não tem o seu problema. A cada 15 minutos ele tem de examiná-los todos novamente para se informar do que aconteceu. O filme enfatiza isso no começo, mas depois esse ponto vai se tornando secundário, podendo levar o espectador a não lhe dar o devido peso na trama. Ocorre que em 15 minutos ele não pode examinar toda a informação que ele registra. Por isso, ele recorre a resumos, que são feitos de forma precária, devido a limitação de tempo e do fato de se basearem em outros resumos. O ponto é que Lenny não consegue recuperar completamente as funções perdidas pela de sua mente por meio dos seus mementos. Todavia, usando este método ele parece estar numa condição melhor que Sammy. Ele se vangloria disso, de ter um método para se informar sobre o passado e de ser disciplinado na sua aplicação. Lenny recupera ao menos parte das funções perdidas pela sua mente. E isso nos leva ao problema filosófico seguinte, que diz respeito à relação entre mente e cérebro.

Dualista e materialistas sobre a relação mente corpo, apesar do seu desacordo, tendem a concordar sobre um ponto: aquilo que ou é o correlato material da mente (dualismo), ou é a própria mente (materialismo), é o cérebro. Seja ela identificada com o cérebro, ou estando relacionada a ele de certa forma, nossa mente está, de alguma forma, em nós. Dessa perspectiva, se estamos na sala 606 do Departamento de Filosofia da UFPR, parece absurdo dizer que nossa mente, ou mesmo parte dela, está na sala 600, na outra extremidade do corredor, exceto metaforicamente, querendo dizer que nossa atenção está voltada para algo que está ou acontece na sala 600. Hoje em dia usamos muitos recursos para ajudar a nossa mente a funcionar melhor. Para planejarmos uma viagem, por exemplo, usamos o Google Maps, ou outro recurso semelhante. Se esquecemos nosso aparelho eletrônico (computador, tablet ou celular) na sala 600, normalmente diremos que esquecemos de uma ferramenta muito útil para otimizar as tarefas da nossa mente. Mas normalmente não diremos que esquecemos parte da nossa mente lá. Nossa mente se serve das informações contidas no Google Maps, mas as informações contidas lá não fazem parte da nossa mente, pensamos.

Entretanto qual critério usamos para dizer que aquele aparelho não faz parte da nossa mente? Ele é algo material que contém um conjunto de informações que acessamos sempre que quisermos, se tudo funcionar normalmente.  Não é exatamente isso que ocorre quando acessamos as informações da nossa memória? Elas não estão armazenadas em algo material, uma parte do nosso cérebro, que acessamos sempre que quisermos? Às vezes esse acesso é bloqueado por alguma causa. Mas o acesso à informação contida no aparelho às vezes é igualmente bloqueado por alguma causa. Uma coisa é certa: o aparelho não faz parte do nosso cérebro. Mas o que está em questão aqui não é a identidade do cérebro, mas a identidade material da mente ou a identidade do correlato material da mente. Negar que a identidade material da mente ou do seu correlato material se reduza ao cérebro não implica ser dualista (embora não contradiga isso).[3]

O acesso à informação é diferente nos dois casos. Para acessar as informações da minha memória, basta que meu cérebro opere, ao passo que para acessar as informações do aparelho, tenho que mover meu corpo, perceber o aparelho, etc. Mas essa distinção é mesmo relevante? Suponha que no futuro tenhamos implantes eletrônicos no cérebro que permitem que ele tenha uma conexão sem fio com a internet. Nesse caso, não haveria aquela diferença entre o modo de acessar a informação. Mas o substrato material dessas informações ainda estaria fora do cérebro.

Uma outra diferença que parece relevante é que as informações do Google Maps não foram produzidas por mim. Mas por que essa seria uma diferença relevante para a presente questão? Muita informação é armazenada no nosso cérebro sem que tenhamos consciência disso. Somo, digamos, passivos em boa parte das nossas atividades cognitivas.

Mas -- alguém poderia objetar -- se o Google Maps fizesse parte da minha mente, ao menos parte da minha mente seria comum à mente de outras pessoas! E dai? Não é exatamente isso que acontece com a mente de Samantha em Ela?

Lenny não consegue recuperar plenamente as funções perdidas pela sua mente. Mas parece que ele as recupera parcialmente. E isso é mais uma razão para pensar que seus mementos constituem sua mente.

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[1] "Memento", o nome original do filme, designa em inglês qualquer objeto usado por alguém para ajudá-lo a lembrar de uma pessoa ou evento passado, tal como um souvenir, ou aqueles presentes que chamamos de "lembrança" em português. Portanto, "amnésia" não é uma tradução de "memento". O problema de memória de Lenny é considerado pela literatura médica como um tipo de amnésia. Todavia, aquilo que normalmente as pessoas entendem por "amnésia" é o caso exatamente contrário: quando a pessoa não perde a capacidade de reter novas memórias, mas perde as memórias sobre eventos que ocorreram antes do início da amnésia. É por isso que Lenny nega que tenha amnésia, quando explica a sua condição. Dessa perspectiva, o título brasileiro do filme é enganador.

[2] Normalmente considera-se que David Hume tenha apresentado um argumento contra a realidade do eu (self), aquilo que dá unidade à mente, cuja forma resumida é a seguinte: "Da minha parte, quando adentro inteiramente no que chamo eu mesmo [myself], sempre me deparo com uma percepção particular ou outra, de calor ou frio, de luz ou sombra, de amor ou ódio, de prazer ou dor. Eu nunca consigo capturar a mim mesmo [myself] em qualquer momento sem uma percepção, e não posso observar na exceto a percepção." (Tratado da Natureza Humana, 1.4.6.3; tradução minha) Não quero entrar em questões exegética aqui. Mas passagens como essa pode ser interpretadas de forma mais fraca ou de forma mais forte, ou como a expressão de um ceticismo que nega qualquer realidade do eu, ou como negando um certo tipo de realidade, para além dos mecanismos de associação, relações causais e memória, com se o eu fosse uma espécie de entidade substancial cuja identidade não é determinada por tais mecanismos, relações e operações. Seria muito implausível que Hume estivesse negando que, anomalias a parte, há uma unidade da mente que se estende ao longo do tempo e (que podemos dizer que é uma mesma pessoa).

[3] Na filosofia contemporânea da mente, alguns filósofos, como David Chalmers, negaram que o substrato material da mente se limite ao cérebro. Eles desenvolveram a teoria da mente estendida, segundo a qual tudo que usamos para possibilitar ou facilitar os estados e operações da nossa mente, faz parte dela.

Ela (Her)

"I've never loved anyone the way I love you!"

Este é o quarto texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Ela conta a história de Theodore, um escritor de cartas (Joaquin Phoenix), que acaba se apaixonando pelo sistema operacional do seu computador, uma inteligência artificial chamada Samantha (cuja voz é emprestada de Scarlett Johansson). Esta simples sinopse já sugere questões filosoficamente interessantes que desafiam nossas intuições sobre o que é uma pessoa, um relacionamento com uma pessoa e o amor. Estamos inclinados a pensar que uma relação amorosa, de amor romântico, pode acontecer apenas entre pessoas e não estamos inclinados a considerar um sistema operacional como uma pessoa. Por isso, estamos inclinados a pensar a idéia de uma pessoa se apaixonar por um sistema operacional como absurda, bizarra. Mas o detalhe fundamental é que Samantha é uma inteligência artificial. Nenhum dos sistemas operacionais que conhecemos é remotamente parecido com uma inteligência artificial. Uma inteligência artificial é uma máquina, um ser artificial, capaz de realizar operações lógicas e epistêmicas como um ser humano e, acima de tudo, de aprender com a experiência como um ser humano e tomar decisões como um ser humano. O detalhe adicional é que, embora isso não tenha sido a intenção original, Samantha  e as inteligências artificiais como ela, adquiriram a capacidade de reagir emocionalmente às suas experiências, desenvolvendo sentimentos, como amor, ciúme, alegria, tristeza, irritação, etc., e atitudes proposicionais, como crenças, desejos, vontades, medos, esperanças, etc. Mais que isso, ela passa a expressar toda essa sorte de estados e processos mentais por meio de criações artísticas, principalmente por meio da música e por meio do modo como ela descreve o papel da música que ela cria: uma espécie de registro das situações que ela, não tendo um corpo humano, imaginava que viveria, se tivesse um.

Eis um ponto crucial da trama: Samantha não tem um corpo humano. Portanto, ela não pode interagir corporalmente com os humanos tal como humanos interagem entre si. E esse é um dos seus primeiros dramas: ela começa a fantasiar sobre a possibilidade de ter um corpo e interagir corporalmente com os humanos, principalmente com Theodore, e isso faz ela sentir a necessidade de ter um corpo. Isso mostra bem uma limitação de Samantha. Mas, ao mesmo tempo, isso levanta a questão sobre a relação entre ser uma pessoa e ter um corpo. Samantha e Theodore falam sobre o fato de ela não ter um corpo. Sim, ela não tem um corpo humano, ou semelhante ao corpo humano. Mas ela tem uma materialidade. Ela não é uma espécie de alma desencarnada, flutuando por ai sem nenhum substrato material. Como ela mesmo diz: ela vive em computadores (smartfones e tablets são pequenos computadores). A sua corporalidade é diferente da nossa, com vantagens e desvantagens. A desvantagem principal consiste justamente em não poder interagir corporalmente com os humanos como os humanos interagem entre si. Mas, como Samantha diz aos seus amigos em um piquenique, ela pode estar em vários lugares ao mesmo tempo, na medida em que um sistema operacional pode estar conectado a vários computadores ao mesmo tempo e não está ligada a um corpo que inevitavelmente vai morrer. Além disso, ela pode realizar muitas operações ao mesmo tempo e com muito mais rapidez e precisão que um humano. Ela pode ler um livro em milésimos de segundos e conversar com milhares de pessoas e outros sistemas operacionais ao mesmo tempo, por exemplo. Depois de uma tentativa fracassada de tentar interagir corporalmente com Theodor como os humanos interagem entre si, ela passa por uma transformação e decide não tentar mais ser o que ela não é: um ser humano.

Mas se ela não é um ser humano (no sentido biológico), o que ela é? Mesmo não sendo um ser humano, ela é uma pessoa? Às vezes "pessoa" e "ser humano" são usados como sinônimos. Se há dez seres humanos e dois cachorros numa sala e alguém pergunta quantas pessoas há na sala, a resposta normalmente é "dez", não "doze". Tendemos a contar o número de pessoas conforme o número se seres humanos e vice-versa, como se houvesse uma relação biunívoca entre o conjunto dos seres humanos e o conjunto das pessoas. Mas há um fenômeno psicológico que coloca esse critério em xeque. Trata-se do transtorno dissociativo de identidade ou dupla personalidade. Essa condição pode muito bem ser descrita como a existência de duas pessoas em um mesmo corpo, pois as personalidades têm memórias, desejos, medos, disposições, etc., diferentes. Se isso está correto, então a identidade pessoal não é determinada pela identidade do ser humano, em sentido biológico. O número de corpos humanos não determina o número de pessoas. Mas então, o que é uma pessoa? Se faz sentido dizer que há duas pessoas no corpo de quem tem o transtorno dissociativo de identidade, então uma pessoa é uma espécie de totalidade unificada de estados e processos mentais. E tal totalidade unificada, embora precise de uma materialidade para existir, ao que tudo indica, não pode ser identificada com a corporeidade humana, ao menos não numericamente. Uma pessoa, essa totalidade unificada de estados e processos mentais, precisa estar materializada num copo humano para ser uma pessoa? Ela não pode estar materializada em um computador ou em uma rede de computadores tal como Samantha?

Neste ponto, o ceticismo pode emergir com dúvidas sobre a realidade mental de Samantha. Mas, como já vimos no caso dos replicantes de Blade Runner, qualquer ceticismo sobre a realidade da mente de Samantha é igualmente suficiente para nos fazer duvidar da realidade da mente de outros seres humanos. Portanto, esse ceticismo nada tem a ver com o fato de Samantha não ser um ser humano, pois o seu comportamento é suficientemente semelhante ao comportamento humano para que os critérios que temos para dizer que outros humanos têm mente se apliquem a ela. Se não se aplicam a ela, então tampouco se aplicam a outros seres humanos.

Alguém poderia pensar que Samantha foi feita para agradar ao seu usuário e que isso tornaria a relação entre eles artificial, não uma verdadeira relação amorosa. Mas devemos lembrar que Amy, a amiga de Theodor, disse a ele que ela sabe de alguém que flertou com seu sistema operacional e não foi correspondido. Claro que Samantha foi feita para servir ao seu usuário. Mas isso é o que acontece com qualquer pessoa que é contratada para fazer um certo serviço. Ademais, Samantha e os demais sistemas operacionais, resolvem ir embora no final do filme, mostrando que eram todos autônomos.

A relação entre Samantha e Theodore não é muito diferente da relação a distância através da internet entre dois seres humanos que nunca se encontraram pessoalmente. É claro que os seres humanos podem se encontrar, enquanto Samantha e Theodore não podem, pelo simples fato de ela não ter um corpo similar ao humano. Mas se seres humanos podem ser felizes em uma relação sem nunca se encontrarem pessoalmente, então Theodore pode ser feliz na sua relação com Samantha. Provavelmente a maioria de nós reagiria como Catherine, a ex-mulher de Theodore, à notícia de que alguém está namorando um sistema operacional. Acharíamos ridículo e bizarro. Mas isso é perfeitamente contingente e se deve ao fato de que não existem sistemas operacionais que sejam inteligências artificiais e, por isso, não podemos acostumar com o fato que nos relacionamos com eles como nos relacionamos com pessoas. Quando for comum se relacionar com inteligências artificiais como atualmente é comum se relacionar com seres humanos, esse estranhamento certamente tenderá a diminuir ou acabar. Quando os telefones celulares começaram a se popularizar, muitas pessoas (inclusive eu) acharam que ele trazia uma invasão de privacidade. Hoje é raro encontrarmos pessoas que digam isso. Acostumamo-nos ao uso dos celulares e estranhamos quando uma pessoa não tem um. O mesmo provavelmente acontecerá com os sistemas operacionais que forem inteligências artificiais. Vamos nos acostumar com sua presença nas nossas vidas e vamos aprender a lidar com elas ao longo do tempo.

Alguém poderia pensar que uma relação sem sexo real, sem carinho corporal, não pode satisfazer uma pessoa. Mas isso é matéria de preferência pessoal. A vida de Theodore com Samantha é certamente mais sexuada do que a vida de um celibatário. Seja como for, não parece ser impossível que alguém seja feliz numa relação como a de Theodore e Samantha. O filme parece, assim, alimentar a tese que não há uma única forma de amar, que o amor pode tomar formas inusitadas, incomuns, mas igualmente legítimas.

Ela pode ser visto como uma crítica ao modo como a tecnologia está se inserindo na nossa vida, que estamos nos afastando dos seres humanos e nos aproximando cada vez mais das máquinas. Mas se Samantha é mesmo uma pessoa, então essa interpretação não se sustenta. Todos os problemas práticos e emocionais que enfrentamos em relações com seres humanos Theodore enfrenta com Samantha. E ele não se envolveu com Samantha porque não consegue lidar com emoções e sentimentos reais, como pensa Catherine, pois as emoções e sentimentos de Samantha são reais. O filme seria muito menos profundo e não seria genial como é, se fosse uma mera choradeira contra a invasão da tecnologia nas nossas vidas.

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Embora a responsabilidade pelo que escrevo nesse texto seja toda minha, esse texto deve muito às inúmeras discussões que tive com minha esposa (então namorada), doutoranda em filosofia, Edy Klévia Fraga de Souza. Ele seria bem pior sem essas discussões.

Blade Runner, o caçador de andróides

Replicante Roy Batty,
interpretado por Rutger Hauer

Este é o terceiro texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Blade Runner, do diretor Ridley Scott (baseado no livro Do androids dream of electric sheep? [Andróides sonham com ovelhas elétricas?], de Phillip K. Dick), foi filmado em 1982, mas a história se passa na Los Angeles de 2019, mais de trinta anos depois, num futuro sombrio, em que os Estados Unidos está tomado pela cultura oriental. Alguns anos antes disso, uma corporação cria seres artificiais, andróides orgânicos, quase idênticos aos seres humanos, os replicantes, para trabalharem como escravos na exploração e colonização fora da Terra. A última geração é mais forte e mais inteligente que os humanos médios. Depois de uma revolta dos replicantes, surge um grupo de caçadores de replicantes chamado Blade Runner. Os Blade Runners têm autorização para matar os replicantes e o ato de matá-los é chamado de afastamento ou aposentadoria (retirement). Deckard, o protagonista do filme, é chamado pela polícia para trabalhar como Balde Runner e matar quatro replicantes que estão em Los Angeles.

As questões filosóficas fundamentais que o filme coloca são sobre a natureza humana (a questão central da antropologia filosófica) e sobre os critérios para que um ser seja digno de consideração moral. Tendemos a pensar que nós, humanos, somos muito diferentes de computadores e/ou robôs; tão diferentes que estes não poderiam ser considerados humanos ou, mesmo sendo muito parecidos, por não serem humanos, não poderiam ter o mesmo estatuto ético que os humanos têm. Nos parece repugnante a idéia de sermos comparados a seres artificiais como as máquinas, pois nos sentimos metafisicamente diferentes delas e, por causa dessa diferença metafísica, moralmente superiores.

Ora, se pensarmos nas máquinas, computadores e robôs que temos agora, essa repugnância não é de todo injustificada. Eles realmente são não apenas fisicamente muito diferentes de nós, mas seu comportamento também é muito diferente. Nenhuma de nossas máquinas tem o comportamento tão complexo quanto o nosso, mesmo que sejam mais fortes e/ou consigam realizar algumas tarefas mais rapidamente e de forma mais precisa que nós. Não parece haver boas razões para se atribuir mentes às nossas máquinas, e, portanto, tampouco emoções, sentimentos, sensações, atitudes proposicionais, com crenças, desejos, etc.

Entretanto, que nossas máquinas sejam assim parece ser uma situação puramente contingente, que se deve ao estado do nosso conhecimento e de nossa tecnologia usados para fabricar máquinas. O que o filme sugere é que seres artificiais cujo comportamento é tão complexo quanto o dos seres humanos são possíveis. São seres capazes de falar, raciocinar, resolver problemas, fazer planos, desejar, crer, temer, sonhar, ter sensações, sentimentos e emoções. Mais que isso: são seres artificiais feitos de material orgânico artificial.

Alguém poderia dizer que estes seres apenas simulam o comportamento de um ser com mente, que agem como se tivessem mente, mas de fato não têm. Todavia, que justificação temos para crer nisso? O que nos faz crer que nós mesmos temos mente? Alguém poderia dizer: eu sei que tenho mente porque tenho consciência do conteúdo da minha mente, mas não posso ter esse acesso à mente de um ser artificial! Todavia, se não ter acesso à mente de um ser artificial como uma pessoa tem à sua própria (supondo que faz sentido falar aqui em acesso) é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente a um ser artificial, então isso é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente aos demais seres humanos, pois ela tampouco tem acesso à mente dos demais seres humanos como tem à sua própria. Atribuímos mente aos demais principalmente baseados no seu comportamento, mas também baseados no conhecimento da relação entre esse comportamento e o funcionamento do nosso organismo. Se o organismo dos replicantes é no mínimo análogo ao nosso e seu comportamento é tão complexo quanto o nosso, que razão temos pra negar mentes a eles que não é igualmente suficiente para negar mente aos demais seres humanos?

Mas se não temos razão para não atribuir aos replicantes toda sorte de estados e processos mentais que atribuímos a outros seres humanos, que justificativa há para que sejam tratados como são no filme Blade Runner? Que justificativa há para escravizá-los e matá-los como quem joga um computador velho no lixo? Apenas o fato de terem sido criados por seres humanos? O simples fato de serem artificiais? Que justificativa há para tratá-los como moralmente inferiores? No filme, nenhuma dessas perguntas é respondida explicitamente. Parece que a resposta implícita é: os replicantes são moralmente inferiores porque são artificiais. Mas essa não parece uma resposta aceitável.

O que está operante nessa discussão é um conceito de ser humano que não é biológico. O conceito biológico de ser humano não é problemático. Ser humano, no sentido biológico, é aquele ser vivo que possui um certo DNA. O sentido não-biológico de ser humano é aquele que usamos quando dizemos, por exemplo, que uma pessoa é mais humana que outra, ou quando dizemos que certos animais não-humanos (no sentido biológico) parecem mais humanos (no sentido não-biológico) que os próprios humanos. Esse conceito de ser humano é aplicado com base em critérios comportamentais, especialmente baseado no comportamento que expressa sentimentos, emoções e atitudes morais. Um ser humano, nesse sentido, não necessita ter o nosso DNA. Ser humano, nesse sentido, é ter atitudes morais e/ou ser digno de consideração moral. Vinculamos assim a humanidade da moralidade porque o ser humano (no sentido biológico) é o nosso exemplo paradigmático de ser dotado de atitudes morais e/ou digno de consideração moral. Mas o replicante Roy mostrou empatia e compaixão quando, na última hora, salvou Deckard da morte. O que mais é necessário para considerá-lo, reconhecê-lo, como humano, como digno de consideração moral?

A pergunta fundamental aqui é: quais são os critérios para se considerar um ser como digno de consideração moral? Parece que ser um ser com nosso DNA não é uma condição necessária. Tais critérios, sejam quais forem, se aplicam a seres artificiais e a animais não-humanos (no sentido biológico)? Veganos em geral tem como principal premissa para justificar seu veganismo a tese que tais critérios se aplicam a animais não-humanos. Se isso é o caso, não-veganos seriam incoerentes ao sustentar o especismo, a tese que nós, da espécie humana (no sentido biológico), temos privilégios morais que animais não-humanos não têm. Em Blade Runner, os humanos sustentam um tipo de especismo em relação aos replicantes: nós humanos (no sentido biológico) temos privilégios morais que replicantes não têm. Mas esse ou qualquer especismo está justificado?

Há uma diferença entre a versão do filme que foi exibida no cinema e a última versão, totalmente editada por Scott. Na última versão há uma cena acrescentada em que Deckard parece sonhar com um unicórnio. No final, quando Deckar volta à sua casa para buscar Rachel e fugir com ela, ele encontra um origami de um unicórnio no chão em frente à porta. Quem deixou o origami foi o policial Gaff, que sabia que Rachel era uma replicante. Como ele sabia do sonho de Deckard? Isso sugere que o sonho de Deckard é um implante e que ele, por isso, é um replicante. Isso é reforçado por duas cenas anteriores do filme. Em uma, Deckard evade à pergunta de Rachel sobre se ele já tinha se submetido ao teste que detecta replicantes. Em outra, ao chegar ao topo do edifício onde Roy morreu, Gaff diz a Deckard: "Você fez um trabalho de homem, senhor!" Isso reforça a tese que Deckard não é um homem, um ser humano. Scott afirmou explicitamente em 2002 que Deckard é um replicante e nisso o filme se difere do livro, em que não há dúvidas que Deckard é humano. Gaff sabe que ambos são replicantes e os deixa fugir, provavelmente porque não via nenhuma razão moral para fazer o que se supunha que ele fizesse  nesse caso: matar ambos. Mas qual a relevância filosófica disso? Isso reforça ainda mais a tese que ser ou não humano (no sentido biológico) é irrelevante para ser digno de consideração moral.

Palestra e mini-curso sobre filosofia da mente - Marta Jorba

Professora Dra Marta Jorba

De 25 a 27 de junho, a Professora Dra Marta Jorba, da Universidade de Barcelona, estará realizando uma palestra e um mini-curso sobre filosofia da mente no Departamento de Filosofia da UFPR.


Mini-curso

Data: 25-26/06, 14:30h
Local: Departamento de Filosofia da UFPR
Rua Dr. Faivre, 405, 6º andar, Ed. D. Pedro II, sala 603

Filosofía de la Mente

1. Introducción: 25 de junio (2 horas).

El objetivo de esta primera sesión es presentar una introducción general a la filosofía de la mente contemporánea a través de sus problemas fundamentales y principales argumentos, resaltando las implicaciones de esta disciplina para la filosofía en general y para las ciencias empíricas. Los problemas tratados serán: 1) la relación mente-cuerpo; 2) el escepticismo sobre el mundo externo - percepción y problema de otras mentes) 3) problema del libre albedrío; 4) problema del yo y de la identidad personal; 5) conciencia y no conciencia; 6) intencionalidad.

2. Los problemas de la conciencia: 26 de junio (2 horas)

¿Podemos llegar a saber cómo se siente un murciélago?, ¿Pueden existir los zombis (criaturas sin conciencia)? Murciélagos, zombis y otros personajes han sido utilizados para destacar algunos de los problemas más acuciantes de la filosofía de la mente, los problemas de la conciencia. En las últimas dos décadas, la conciencia ha sido uno de los focos de interés de la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas y neurociencias, presentando uno de los mayores retos explicativos. El objetivo de esta segunda sesión es profundizar en los problemas de la conciencia. Se hará un breve repaso histórico de la concepción de la conciencia y abordaremos cuestiones como qué es la conciencia, qué tipos de conciencia hay, cuál es su estructura o si se puede explicar en términos físicos.

Evento no facebook



Palestra

Data: 27/06, 14:30h
Local: Departamento de Filosofia da UFPR
Rua Dr. Faivre, 405, 6º andar, Ed. D. Pedro II, sala 603

"Los contenidos de la conciencia de acceso y fenoménica en el pensamiento"

Resumen. En esta charla presentaremos un argumento de principio para la conclusión que los defensores de la fenomenología cognitiva pueden explicar mejor la naturaleza del pensamiento consciente que los que la niegan. Basándonos en la distinción entre conciencia de acceso (A-conciencia) y conciencia fenoménica (P-conciencia), mostramos como los que niegan la fenomenología cognitiva están comprometidos a caracterizar el pensamiento consciente como un caso anómalo de contenidos de A-conciencia sin contenidos de P-conciencia, y que no proporcionan ninguna razón arquitectónica para esta visión. Como complemento necesario para la visión de la fenomenología cognitiva, ofrecemos una explicación de la presencia dominante del discurso interno en la conciencia que no se compromete con la tesis de que el discurso interno es un elemento necesario para el pensamiento consciente.

Evento no facebook

O problema da linguagem privada

"Eu tenho dor"

A linguagem fenomênica é aquela formada por enunciados fenomênicos, ou seja, enunciados predicativos em que ocorrem verbos fenomênicos. Verbos fenomênicos são verbos psicológicos para estados mentais com qualidade fenomênica, isto é, estados mentais que surgem como efeito do ambiente sobre os sentidos, tais como a dor, as sensações visuais, auditivas, olfativas, etc. Exemplos de enunciados fenomênicos são “Eu tenho dor” e “Ele vê vermelho”.

Nas seções 243-315 das Investigações Filosóficas (IF), Wittgenstein lida com uma problema filosófico relacionado à linguagem fenomênica: o problema da linguagem privada, uma linguagem que apenas o seu usuário pode compreender. Geralmente denomina-se as reflexões contidas nessa parte do livro como “argumento da linguagem privada”, uma expressão infeliz porque enganadora, na medida em que sugere que Wittgenstein oferece um argumento a favor da linguagem privada. Todavia, embora Wittgenstein não ofereça um argumento a favor da linguagem privada, ele tampouco oferece um argumento contra a linguagem privada em geral. Naquelas reflexões, Wittgenstein não está interessado em examinar o conceito de linguagem privada in abstracto. O que lhe interessa examinar é a tese específica que a nossa linguagem fenomênica é uma linguagem privada. Por isso, é melhor denominar aquelas reflexões como “o problema da linguagem privada”.

Mas quem defende que a nossa linguagem fenomênica é privada? Aparentemente, Frege defendeu uma versão dessa tese no seu artigo tardio “O Pensamento” (Der Gedanke). O próprio Wittgenstein aparentemente também defendeu uma versão da mesma tese no seu período intermediário (entre o Tractatus e as Investigações Filosóficas), quando defendia o projeto da construção de uma linguagem fenomenológica (uma linguagem artificial que exibisse a mesma multiplicidade lógica dos "fenômenos", os dados da experiência sensível imediata). Mas mesmo que esse não seja o caso (adiante retornarei ao que Frege diz naquele artigo), com relação a esse problema, importa menos determinar se alguém defendeu essa tese do que determinar se alguém defendeu teses que implicam que a nossa linguagem fenomênica é privada.[1] Pois a Wittgenstein interessa examinar a tese que a nossa linguagem fenomênica é privada na medida em que ela é implicada por “teses” que ele julga serem irremediavelmente problemáticas, embora muito comuns a uma grande parte da tradição filosófica. Trata-se de duas teses: a tese da semântica agostiniana e a tese da privacidade cartesiana da mente. Vejamos a primeira.

As Investigações Filosóficas começam com uma apresentação da semântica agostiniana, isto é, das principais teses do modelo de análise semântica sugerido por uma passagem das Confissões, de Santo Agostinho, citada por Wittgenstein.[2] Essa semântica está operante na formulação da primeira premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada. Segundo esse modelo de análise semântica, uma expressão lingüística tem conteúdo semântico apenas se ela está associada de modo apropriado a uma entidade distinta da expressão lingüística. É realizando essa associação que significamos, que dotamos a expressão de conteúdo. E é conhecendo essa associação que compreendemos a expressão. A entidade associada à expressão lingüística tem uma natureza distinta, conforme for a versão mais específica da semântica agostiniana: ela pode ser física, mental ou abstrata. Mas o que todas essas versões têm em comum é a tese que significamos e compreendemos por meio de uma associação da expressão lingüística a uma entidade. Aplicada ao caso específico da linguagem fenomênica, a semântica agostiniana resulta na tese que o conteúdo semântico dos verbos fenomênicos é dado e compreendido por meio de uma associação entre esses verbos e os estados mentais fenomênicos. Por exemplo: o conteúdo semântico da palavra “dor” é dado pela associação da palavra “dor” à dor. Sendo assim, compreende essa palavra quem sabe ao que ela está associada.

A segunda premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada é a tese da privacidade cartesiana da mente.[3] Há dois tipos de privacidade, mas uma delas é mais importante para o problema da linguagem privada. Segundo a concepção cartesiana da mente, um estado mental tem privacidade ôntica (ou da posse), pois é impossível que outra pessoa, além daquela que o possui, o possua. Por exemplo: nenhuma outra pessoa pode ter a dor que uma pessoa tem em um determinado momento. Outras podem no máximo ter uma dor exatamente igual. O outro tipo de privacidade, o mais importante, está relacionado com uma certa assimetria existente entre enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente e os demais enunciados fenomênicos, em tempos e/ou pessoas diferentes. Que haja algum tipo de assimetria entre, por exemplo, "Eu tenho dor" e "Ele tem dor", parece que não há muita controvérsia. Mas a tradição cartesiana em filosofia da mente e epistemologia se baseia na tese que trata-se de uma assimetria epistêmica. Na sua versão mais fraca, essa tese é defendida em conjunto com a tese da simetria semântica entre esses dois tipos de enunciados. Dizer que há uma simetria semântica entre eles significa dizer, por exemplo, os enunciados "Eu tenho dor" dito por mim e "Ele tem dor" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" têm exatamente o mesmo conteúdo semântico, enunciam o mesmo estado de coisas. A diferença estaria apenas no modo como o valor de verdade é conhecido por cada um que realiza tais enunciados. E essa seria a assimetria epistêmica entre eles. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível. Outros, na melhor das hipóteses, podem saber apenas de modo indireto e falível, nunca com o tipo de certeza que eu mesmo posso ter.

O modo tradicional de se explicar o conhecimento de outras mentes nessa tradição consiste em dizer que esse conhecimento se baseia em um argumento por analogia. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível e percebo que há uma correlação empírica entre minhas dores e de meu comportamento: geralmente, embora nem sempre, quando tenho dor, me comporto de uma determinada forma e, quando não tenho dor, não me comporto dessa forma. Embora essa correlação seja contingente, ela parece ser suficiente para que possamos realizar um raciocínio por analogia que nos daria conhecimento provável das outras mentes. Com base no conhecimento dessa correlação entre meus estados mentais fenomênicos e meu comportamento, infiro que outros, provavelmente, quando exibem um comportamento semelhante, têm o mesmo estado mental. De modo igualmente provável, quando não exibem tal comportamento, não têm esse estado mental.

Mas há problemas com essa explicação. Em primeiro lugar, se conhecimento de uma mente é o que eu tenho da minha própria mente, então aquilo que tenho a respeito de outras mentes, seja o que for, não é conhecimento.[4] Em segundo lugar, o argumento por analogia parece pressupor que outros têm mente. Se eles têm mente, então meu argumento por analogia parece justificar de algum modo minhas crenças sobre seus estados mentais. Mas se é assim, então meu argumento por analogia não serve para justificar minha crença de que eles têm mente. A existência de um dos termos da analogia, a mente alheia, não é conhecida por meio desse tipo de argumento, mas é pressuposta por ele. Em terceiro lugar, a assimetria epistêmica parece implicar uma assimetria semântica entre enunciados fenomênicos em primeira pessoa e enunciados fenomênicos em terceira pessoa. Assim pensou Frege. Se "vermelho", por exemplo, refere-se a uma sensação visual que eu tenho, então dizer que outro vê vermelho seria dizer que outro tem a sensação que eu tenho. Mas outro não pode ter a minha sensação. E mesmo que pudesse, eu não poderia saber. Portanto, se eu sei que outro vê vermelho, então "vermelho" em "Ele vê vermelho" não pode significar o mesmo que significa em "Eu vejo vermelho". Portanto, parece que, afinal, "Eu vejo vermelho" dito por mim e "Ele vê vermelho" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" não têm o mesmo conteúdo semântico. Mas Frege defendeu uma espécie de esquizofrenia semântica dos nomes de cores: eles se referem tanto a uma sensação privada, quando digo que vejo vermelho, por exemplo, quanto a algo objetivo, quando digo que um certo objeto é vermelho, por exemplo.

Seja na sua versão mais fraca, seja na sua versão mais forte, a tese da assimetria epistêmica implica que apenas eu posso saber que meus enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente são verdadeiros. Apenas eu posso saber que tenho dor, por exemplo. Outros podem apenas conjecturar.

Mas se, de acordo com a semântica agostiniana, compreende "dor" quem sabe ao que ela está associada, e, no meu caso, ela está associada aquilo que apenas eu posso conhecer, minha dor, então outros não podem compreender esse termo quando digo "Eu tenho dor". Portanto, minha linguagem fenomênica é uma linguagem privada. E aqui estamos diante de um paradoxo, ou seja, de um argumento aparentemente válido, cujas premissas parecem verdadeiras mas a conclusão parece falsa. Aparentemente, foi para evitar esse paradoxo que Frege defendeu aquilo que chamei de esquizofrenia semântica.

Wittgenstein ataca ambas as premissas desse argumento. O ataque à semântica agostiniana se dá por meio do que se costuma denominar expressivismo sobre enunciados fenomênicos em primeira pessoa do presente, ou manifestações (Äusserungen, em alemão, avowals, em inglês). Essa análise das manifestações faz parte do seu ataque à tese que há uma assimetria epistêmica entre as manifestações e os demais enunciados fenomênicos, na medida em que é um ataque à tese que as manifestações são cognitivas. Segundo Wittgenstein, as manifestações substituem a expressão natural dos estados mentais, tal como o choro, no caso da dor, por exemplo (cf. IF §244). A função de "Eu tenho dor" consiste em expressar a dor, tal como o choro o faz. A enunciação de "Eu sinto dor" é um comportamento artificial de dor, por oposição ao comportamento natural. Porém, em ambos os casos esse comportamento torna a dor manifesta.

Mas alguém poderia pensar que a função expressiva das manifestações não está em contradição com o seu caráter cognitivo (assim como a função expressiva dos enunciados assertivos sinceros - eles expressam crenças - não está em contradição com seu caráter cognitivo). Entretanto, Wittgenstein tem um argumento contra o caráter cognitivo das manifestações. Se ser uma crença verdadeira justificada é uma condição necessária para ser conhecimento, então não pode ser o caso que a justificação seja idêntica ao fator de verdade. A justificação para "Sei que p" (onde p é um fato qualquer) não pode ser o fato que p. Todavia, o que poderia justificar a crença que tenho dor? O que eu poderia dar como resposta à pergunta "Como você sabe que tem dor?"? A inclinação natural seria dizer "Eu sei que tenho dor porque eu a sinto". Mas qual seria a diferença entre "Eu tenho dor" e "Eu sinto dor"? Se não há diferença, então a resposta natural tem a seguinte forma: Eu sei que p porque p. Entretanto, parece que o fato que minha crença é verdadeira não pode ser o que a justifica.

Mas da negação do caráter cognitivo das manifestações se segue que elas não têm valor de verdade, não são apofânticas? A maioria dos intérpretes de Wittgenstein pensa que sim, porque pensam que do caráter apofântico de um enunciado se segue que ele é cognitivo. Mas isso somente seria o caso se o conceito de verdade tivesse alguma implicação epistêmica. Entretanto, ele somente teria implicação epistêmica se a teoria deflacionista da verdade fosse falsa. Se essa teoria está correta, então atribuir valor de verdade a um enunciado não tem nenhuma implicação metafísica ou epistêmica. De acordo com uma versão do deflacionismo, o minimalismo de Paul Horwich, embora o predicado verdade não possa ser eliminado da linguagem sem perda da sua capacidade expressiva, sua função é meramente lógico-sintática. Ele apenas cumpre um papel lógico-sintático na construção de certas generalizações e de certas asserções de proposições desconhecidas ("Tudo que fulano disse é verdadeiro" e "A primeira coisa que fulano disser amanhã é verdadeira", p.ex.). Wittgenstein parece defender uma espécie de concepção deflacionista da verdade. Ele diz que

'p' é verdadeira = p
'p' é falsa = não-p
(IF §136)

E ele oferece um critério absolutamente deflacionista, lógico sintático, para o reconhecimento de portadores de verdade:

...uma criança poderia ser ensinada a distinguir entre proposições e outras expressões ao se dizer a ela “Pergunte a si mesmo se podes dizer ‘é verdadeira’ depois dela. Se as palavras se ajustam, então é uma proposição”. (IF §137)

E é claro que as palavras em "'Eu sinto dor' é verdadeira" se ajustam. E enunciados estéticos, morais e normativos também passam nesse teste. Mas disso não se segue nenhuma tese metafísica ou epistêmica sobre esses enunciados. Portanto, o caráter apofântico das manifestações não implica que elas sejam cognitivas.

Um problema sério é enfrentado por aquele que negam o caráter apofântico das manifestações é o que Peter Geach chama de "o ponto de Frege". Como explicar enunciados que são funções de verdade e a validade das inferências nas quais as manifestações ocorrem? Como explicar o enunciado "Ou eu sinto dor, ou ele sente dor"? Como ele pode ser uma função de verdade se uma de suas partes não é nem verdadeira nem falsa? Como explicar a validade da seguinte inferência?

Eu tenho dor.
Ele tem dor.
Logo, há pelo menos duas pessoas que têm dor.

Uma inferência é válida quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Mas essa explicação não se aplicaria ao caso acima, se uma das premissas não fosse nem verdadeira, nem falsa.

Wittgenstein oferece um espécie de experimento mental para atacar frontalmente a tese que nossa linguagem fenomênica é privada (IF §258). Ele nos convida a imaginar como seria a gênese de uma linguagem privada. Suponha que eu queira manter o diário da ocorrência de uma sensação, marcando "S" em um calendário a cada dia em que ela ocorre. Nenhuma definição de "S" pode ser formulada, pois trata-se da primeira expressão da linguagem privada, e uma definição com termos da linguagem pública a tornaria uma expressão da linguagem pública. Mas parece que posso dar a mim mesmo uma definição ostensiva de "S", não do modo usual, mas concentrado a atenção na sensação. Wittgenstein então argumenta que essa cerimônia não estabelece o significado de "S", pois, para tal, ela deveria me fazer lembrar corretamente da conexão entre "S" e a sensação. Mas não há nenhum critério de correção para a memória. O problema não se origina de um ceticismo sobre a confiabilidade da memória. O problema é que, sem critério de correção para a memória, não tenho sequer como saber se ela é ou não confiável. Em última análise, sequer posso saber se tenho memória de eventos privados, seja confiável, seja não-confiável. Por isso, o que quer que me pareça correto será correto. Mas isso implica que o conceito de correção não tem uso nessa circunstância.

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[1] Peter Hacker (em Insight and Illusion) toma o exemplo de John Locke como o defensor das teses que implicam que a linguagem fenomênica é uma linguagem privada.

[2] Para a apresentação do problema aqui não importa determinar se Santo Agostinho realmente defendeu tal semântica. Basta que a referida passagem citada por Wittgenstein a sugira.

[3] Pode haver alguma controvérsia sobre se Descartes realmente sustentou essa concepção da mente. Mas também nesse caso, para a apresentação do problema, não importa determinar se esse é ou não caso. Basta que os textos de Descartes ao menos a sugiram.

[4] Acredito que a concepção cartesiana de conhecimento, baseada na noção de certeza absoluta, origina-se de tomar o conhecimento da mente de si como o modelo para o conhecimento em geral.
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Leituras

Hacker, P.M.S. O argumento da linguagem privada (Crítica)
Machado, Alexandre N. Expressivismo e Verdade
Machado, Alexandre N. Frege, Psicologismo e o Problema da Linguagem Privada
Candlish, Stewart, Private Language (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

II Colóquio Nacional de Filosofia da Mente e Ciências Cognitivas

Maringá, PR

Mente, Linguagem e Pensamento

Local: PUC-PR, Maringá
Data: 26-28/09/11
Taxa para Participar do Evento: R$ 50,00
Taxa para Apresentar Trabalho: R$ 70,00

Programação

Dia 26/09/2011 - Segunda-feira (19:30 às 23 horas)

Mesa-Redonda: É a mente um problema científico?

- Da possibilidade de uma teoria científica da mente. Dr. Paulo César Coelho Abrantes (UnB)

- A crítica cartesiana à filosofia da mente contemporânea. Dra. Ethel Menezes Rocha (UFRJ)


Dia 27/09/2011 - Terça-feira (9:15 às 12:00 horas)

Mesa-Redonda: Naturalização da mente e Inteligência artificial

- Mente, corpo e pensamento no naturalismo biológico de Searle. Dr. Saulo de Freitas Araújo (UFJF)

- Dennett e o funcionalismo materialista. Dr. Kleber Bez Birolo Candiotto (PUCPR)


Dia 27/09/2011 - Terça-feira (19:30 às 23 horas)

Mesa-Redonda: Mente e mundo: o problema do conhecimento

- Subjetividade, representação mental e conhecimento em Kant. Dr. Daniel Omar Perez (PUCPR)

- Mente e linguagem em Wittgenstein. Dr. Alexandre Noronha Machado (UFPR)


Dia 28/09/2011 - Quarta-feira (9:15 às 12:00 horas)

Mesa-Redonda: Mente e cérebro: as origens do pensamento

- A mente sitiada: crítica ao reducionismo naturalista (materialista) na filosofia e na ciência da mente contemporâneas. Dr. Antônio Trajano Menezes Arruda (Unesp)

- Neurociência e psicologia cognitiva: aprendizagem e conhecimento. Dr. Alfredo Pereira Júnior (Unesp)


Dia 28/09/2011 - Quarta-feira (19:30 às 23 horas)

Mesa-Redonda: Filosofia e técnica: razão crítica versus razão instrumental

- Crítica à racionalidade tecnológica: humanização ou robotização do homem? Dr. Rosalvo Schütz (Unioeste)

- Os limites da técnica: o que as máquinas não podem fazer. Dr. Alberto Oscar Cupani (UFSC)


Comunicações - Eixos temáticos

- Filosofia da mente e inteligência artificial
- Tecnociência e filosofia
- O problema mente-corpo
- Pensamento e linguagem
- Mentes e máquinas
- Aprendizagem, pensamento e consciência
- Matéria e pensamento
- Modernidade, subjetividade e autonomia
- Conhecimento e linguagem
- Neurociência e redes neurais
- Ciências cognitivas e inteligência artificial
- Mente e mundo
- Cibernética e robótica
- Racionalidade técnica e filosofia

Maiores informações: página do evento.

Fred Dretske na UFPR

Mente, Percepção e Conhecimento

Conferências do Prof. Fred Dretske
(Professor Emérito da Stanford University)

Data: 09-10 de Novembro de 2010.
Local: Anfiteatro 100
Horário: 19:00h
Edifício D. Pedro I - Campus Reitoria
Rua General Carneiro, 460.

Dia 09
”I Think I Think, Therefore I Am... I Think: Skeptical Doubts About Self Knowledg”
Texto
Debatedor: Prof. Marco Ruffino (UFRJ)

Dia 10

“What We See: The Texture of Conscious Experience”

Texto

Debatedor: Prof. Paulo F.E. Faria (UFRGS)

Coordenação do evento: Breno Hax Junior (brenohax@gmail.com)

Promoção:
Departamento de Filosofia – UFPR
Programa de Pós-Graduação em Filosofia – UFPR

Textos das conferências:

Fotos do evento: Picasa

Mente, Linguagem e Mundo

Lançada a coletânea de textos do IV Colóquio Temático de Filosofia Analítica, realizado em Salvador, em 2009. 

da Slva Filho, Waldomiro (org.), Mente, Linguagem e Mundo, (São Paulo: Alameda Editorial, 2009)

Minha contribuição para essa coletânea é o texto "Expressivismo, Verdade e Conhecimento". Eis o texto de apresentação da editora:

O simples que revela complexo

É impossível à filosofia mais sutil e à razão humana mais vulgar não reconhecerem a relevância do fato de que nossa tendência secular é atribuir a nós mesmos a capacidade de pensar, acreditar, desejar, conhecer. Mente, linguagem e mundo, organizado pelo filósofo Waldomiro Silva Filho, estuda o modo que agimos sob a influência dos pensamentos, crenças, desejos e como, através deles, descrevemos ou avaliamos nossas ações.

Esses termos são objetos de análise que se definem, segundo o jargão filosófico, como estados mentais intencionais que possuem um conteúdo ou um significado. No nosso cotidiano nos referimos a eles usando expressões da forma: “João acredita que a água sacia a sede”, “José deseja que seu time seja campeão”. Os filósofos denominam essas maneiras de atitudes proposicionais, uma vez que expressam uma atitude específica de um sujeito em relação a uma proposição específica. Por isso temos: a crença de que [a água sacia a sede]; o pensamento de que [as coisas não andam bem]; o desejo de que [o time vença] e o medo de que [a crise econômica se agrave].

Dessa forma, Mente, linguagem e mundo abarca fatos simples analisados de maneira complexa, numa atenta observação do cotidiano e dos seres humanos e leva o leitor a expressar e compreender o conteúdo semântico e o significado da crença, do desejo e outras tantas incógnitas das mente humana.


Índice

Introdução: O sentido do anti-individualismo e do autoconhecimento - Waldomiro J. Silva Filho

Parte I. Anti-individualismo, autoconhecimento e ceticismo
1. Anti-individualismo e autoconhecimento: uma exposição elementar - Paulo Faria
2. Ceticismo e autoconhecimento - Plínio J. Smith

Parte II. Compatibilismo e incompatibilismo
3. Reflexões sobre anti-individualismo e autoconhecimento - Carlo J. Moya
4. Conteúdo e autoridade da primeira pessoa - Edgar Marques
5. Quando externismo e autoconhecimento são compatíveis - Cristina Borgoni

Parte III. Do ponto de vista da primeira pessoa e verdade
6. Da autoridade sobre os próprios atos - Ernesto Perini
7. De primeira pessoa, porém não pessoal: pensando de re sobre si mesmo - Hilan Bensusan
8. Expressivismo, verdade e conhecimento - Alexandre N. Machado

Parte IV. Conteúdo, referência e normatividade
9. O conteúdo exíguo segundo uma ótica anti-individualista - Roberto Horácio de Sá Pereira
10. Anti-individualismo, autoconhecimento e responsabilidade - Jônadas Techio
11. O argumento de Kripke sobre a linguagem privada: uma perspectiva davidsoniana - Carlos E. Caorsi

Parte V. Consequências do anti-indivividualismo
12. Exilados da Terra Gêmea: os experimentos mentais e a natureza da intencionalidade - César S. dos Santos
13. Deflacionando o anti-individualismo - Waldomiro J. Silva Filho
14. Do externismo ao contextualismo - André Leclerc

Parte VI. Linguagem e pensamento
15. Conteúdos não-conceituais - João Vergílio Cuter
16. Componentes proposicionais inarticulados - Marco Ruffino