domingo, 7 de setembro de 2014

Conhecer a natureza de uma coisa

"Ou achas que alguém entenderá o nome de alguma coisa, se desconhece sua natureza?" (Sócrates no Teeteto)

Depende do que é conhecer a natureza de alguma coisa. Se conhecer a natureza de alguma coisa é saber explicitamente uma definição dessa coisa em termos de condições necessárias e suficientes, então é possível entender um nome de alguma coisa sem conhecer a sua natureza. O próprio Sócrates dá exemplos disso nos seus diálogos. Ele costuma pedir a definição de alguma coisa e depois apresenta contra-exemplos dessa definição, seja apresentando um caso que satisfaz a definição, mas não é a coisa definida, seja apresentando um caso que é a coisa definida, mas não satisfaz a definição. Mas como seu interlocutor pode reconhecer esses contra-exemplos, se ele não entende o nome que se está tentando definir? Reconhecer que algo é a coisa definida não supõe o entendimento do seu nome? Se não pode e se a pessoa não é capaz de apresentar uma definição apropriada da coisa em termos de condições necessárias e suficientes e entende o seu nome, então a pessoa entende seu nome e não conhece a natureza da coisa.

Mas há exemplos mais paradigmáticos. Não faz muito sentido dizer que alguém tenha nem mesmo conhecimento implícito da definição de "vermelho", pois não faz muito sentido sequer falar na definição de um tal termo. Mesmo que alguém identifique vermelho como um certo comprimento de onda eletromagnética, todos nós entendemos a palavra "vermelho" sem precisar saber nada sobre tais ondas, nem mesmo implicitamente.

terça-feira, 26 de agosto de 2014

The semantic realism of Stroud's response to Austin's argument against scepticism

Este ano, no XVI Encontro Nacional da Anpof, vou apresentar novamente, com algumas melhorias aqui e acolá, um texto em que critico o realismo semântico de Barry Stroud, implícito no seu famoso livro sobre o ceticismo, The Significance of Philosophical Scepticism. A razão dessa repetição é que Stroud estará no evento e não poderia perder a oportunidade de receber um retorno crítico. Eis o resumo do meu texto:


In this paper I initially argue that Stroud's response to Austin's argument against scepticism is based on what I call strong realism about truth, which must be distinguished from weaker versions of realism about truth. The main thesis of the stronger version says that truth is absolutely independent of knowledge, which means that the propositions we believe in could be true of false even if there was no knowledge. Then I argue that this kind of semantic realism is the target of a Wittgensteinian argument against the possibility of massive error, which is a corollary of the strong realism about truth. The main strategy of the Wittgensteinian argument is to show that the massive error hypothesis is incompatible with our only criterion to say that someone has a certain concept. That is to say, the massive error hypothesis leaves no room to explain what it is to have a concept. I also argue that the paradigmatic case argument, criticized by Stroud, is essentially right and Stroud's criticism to it can be answered.

quarta-feira, 28 de maio de 2014

Purismo moral

Na postagem Bem em si e o bem que podemos realizar, defendo que há ao menos dois tipos de juízo moral: um em que se escolhe valores, bens em si, e um em que se julga deliberadamente o que é melhor fazer em uma certa circunstância, o que é o bem nessa circunstância. No final eu defino o que chamei de rigorismo moral como aquela posição que defende que realizar o bem é realizar sempre o que é em si mesmo um bem, de tal forma que realizar algo que é em si mesmo um mal não é nunca realizar o bem. Mas, seguindo a sugestão do meu amigo Eros Carvalho, vou chamar isso de purismo moral, na medida em que coloca como objetivo da ação moral realizar apenas o que é um bem em si, purificando a ação de qualquer mal em si. De acordo com o purismo moral, realizar o menor dos males, mesmo quando isso parece ser o melhor a ser feito em uma circunstância, não é realizar o bem. O melhor a ser feito em qualquer circunstância nunca pode ser, segundo o purista, um mal em si. Qualquer ação, se o purismo está correto, é melhor que um mal em si.

Por exemplo: suponhamos que em uma determinada circunstância a única maneira de salvar a vida de uma pessoa boa que está sendo ameaçada por outra que a quer roubar é matando essa outra. Um purista que acredite que matar é um mal em si não matará essa outra pessoa, pois julgará que é errado matar em qualquer circunstância, justamente porque é um mal em si. Mas na situação em que a única maneira de salvar a vida de uma pessoa boa que está sendo ameaçada por outra que a quer roubar é matando essa outra, não matá-la implica não salvar a vida da pessoa ameaçada. A pessoa homicida e ladra continuará viva e sua vítima, uma pessoa boa, morrerá. O purista pode dizer: se ele matar, estará fazendo algo que é tão mau quanto o que o homicida quer fazer. Mas isso somente seria o caso se a bondade ou maldade de uma ação não dependesse das intenções dos agentes e das consequências relativas às circunstâncias em que a ação é realizada. O homicida não apenas quer matar uma pessoa, mas quer matar uma boa pessoa. Contrariamente, aquele que o mata para salvar a vida da boa pessoa não apenas gostaria de não ter que matar ninguém, mas não gostaria de matar uma pessoa boa, como o homicida. Além disso, ele mata para salvar uma vida, não para roubar. Se ele não matar o homicida, a pessoa boa morrerá. Isso é uma consequência de ele não matar o homicida, quer ele deseje essa consequência, quer não. Dados todos esses fatores relativos à circunstância da ação, como matar o homicida ladrão pode ser pior que deixar uma pessoa boa ser morta por ele?

O purismo moral nem sempre aparece de forma clara, explícita. Mas ele se manifesta em toda tendência a desconsiderar fatores da circunstância na deliberação sobre o que é melhor fazer nela, pois as opções de ação, boas em si, já foram determinadas a priori, como se a deliberação fosse feita de um ponto de vista da eternidade, aplicando-se um algoritmo para extrair o melhor a ser feito em cada situação.* Isso tem como resultado que muitas coisas que são males em si e poderiam ser evitados pelo purista são, na verdade, consequência do que o purista faz ou deixa de fazer, pois ele se recusa a realizar um mal em si para evitar o que é um mal em si maior. Esse tipo de atitude moral é mais fácil de ser notado em certas posições políticas. Algumas pessoas não querem abrir mão de nada do que elas acreditam ser a realização do que são bens em si, sejam quais forem as circunstâncias. Elas não estão dispostas a realizar um pouco dos seus ideais mais importantes, abrindo mão temporariamente de alguns menos importantes. Eles preferem não realizar nenhum do que realizar apenas alguns, mesmo que isso implique que o poder ficará com quem não quer realizar nenhum de seus ideais, por exemplo. Essas pessoas se dizem pessoas de princípios. E nisso estão em parte certas, porque isso é tudo o que têm. Falta-lhes a capacidade de avaliar a conjuntura para saber o que é melhor fazer. Falta-lhes o genuíno interesse de evitar que o mal se realize. Falta-lhes a capacidade para ver que o bem e o mal que se pode realizar vêm em graus, que realizar o bem é realizá-lo no grau máximo que as circunstâncias permitem. Estes são aqueles que costumo dizer que querem mudar o mundo pra melhor seguindo à risca seus princípios, nem que para isso o mundo seja destruído.

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* Agradeço ao meu amigo Giovani Felice por ler uma primeira versão desse texto e chamar minha atenção para essa conexão entre o purismo moral e a visão, digamos, algorítmica do ponto de vista da eternidade.


quarta-feira, 7 de maio de 2014

Ceticismo e crença, ou: sobre o pirronismo rústico

Sexto Empírico
O ceticismo geralmente é a posição filosófica que procura levantar dúvidas racionais sobre a posse de conhecimento, seja em uma região específica da nossa atividade cognitiva, seja globalmente, tentando mostrar que não temos nenhum conhecimento. Mas há uma posição cética radical, originada de uma certa interpretação de uma forma de ceticismo antigo, o pirronismo, segundo a qual o cético pirrônico não teria não apenas nenhum conhecimento, mas nenhuma crença. Essa é a chamada interpretação rústica do pirronismo, por oposição à interpretação urbana. Não estou interessado em discutir a questão histórico-exegética aqui. Meu interesse é na possibilidade de um cético não ter nenhuma crença. Creio que a defesa dessa tese possui dois problemas, um teórico e outro moral.

A objeção teórica óbvia a essa tese segue a estratégia usual contra o cético, que consiste em mostrar que ele é incoerente. Se ele defende que não tem nenhuma crença, então ele tem ao menos essa crença, a de que não possui nenhuma crença, uma crença cujo conteúdo é refutado por ela própria. Dizer que não tem crença seria como dizer que não está dizendo nada. O ato de dizer contradiz o que está sendo dito. A resposta do cético leva a discussão para um nível mais profundo. Ele dirá que não está sustentando nenhuma tese, que não acredita que não possui crenças. Ele dirá que apenas está dizendo como as coisas vão aparecendo a ele (apenas expressando sua reação aos fenômenos). E ele dirá isso não apenas sobre a afirmação de que não possui crenças, mas sobre qualquer afirmação que faça, inclusive aquela sobre estar apenas dizendo como as coisas vão aparecendo a ele.

Todavia, é parte da lógica da nossa linguagem que a asserção sincera (não-irônica, não-mentirosa) de uma frase indicativa é a expressão de uma crença. Esse é um dos nossos critérios para a atribuição de crenças que determina o que entendemos pro "crença". Isso está relacionado ao paradoxo de Moore. Segundo Moore, embora seja psicologicamente estranho dizer "Chove, mas não acredito nisso", não é uma contradição, na medida em que a primeira frase descreve o tempo e a segunda descreve o estado psicológico de quem afirma a primeira, sua descrença na verdade da primeira. Moore não vê uma conexão lógica entre asserir uma frase indicativa e expressar uma crença. O que Moore diz seria água para moinho do pirrônico que estamos discutindo. Mas creio que Moore está errado. A frase de Moore é incoerente porque a asserção sincera de que chove é a expressão da crença de que chove. A pessoa não está dizendo que crê que chove ao dizer que chove, isso é certo. Ela de fato está falando sobre o tempo e não sobre si mesma. Mas ela está expressando essa crença, está manifestando-a. Isso se manifesta na definição de asserção sincera. Asserir sinceramente é asserir algo que se toma como verdadeiro, algo em que se acredita.

O cético tem uma resposta para essa última objeção. Ele poderia admitir a conexão entre asserção sincera e crença e afirmar que poderia dizer "Perece a mim que chove", em vez de dizer "Chove". Se ele colocasse o prefixo "Parece a mim que..." antes de cada afirmação sua, então não poderia ser acusado de acreditar na verdade da frase que sucede esse prefixo. Ele não está dizendo como as coisas são, mas como elas parecem ser a ele. O primeiro problema com essa resposta é que o que foi dito sobre a relação entre asserção e crença anteriormente vale também para a asserção de frases da forma "Parece a mim que p": se o cético a assere sinceramente, então ele está expressando uma crença. De outra forma, como o cético definiria asserção sincera? Ele não está sendo sincero quando assere que parece a ele que chove? É claro que usar o prefixo novamente sobre frases da forma "Parece a mim que p" apenas agravaria o seu problema, pois o levaria a um regresso ao infinito. Ademais, o cético de fato não fala desse modo, especialmente quando não está fazendo filosofia. Ele não coloca o referido prefixo antes de suas frases. Mas ele poderia dizer que não faz isso por comodidade, para poder interagir mais facilmente com as pessoas. Isso, entretanto, o leva a cometer o erro moral de que falei acima. Se ele usa o discurso assertivo sistematicamente como se estivesse asserindo sinceramente as frases que pronuncia, então ele está sistematicamente levando seus interlocutores ao erro, pois, pela razão já aduzida, eles acreditarão que ele está expressando a crença na verdade dessas frases.

Um problema adicional desse ceticismo é o fato que boa parte de nossas crenças são inconscientes e/ou involuntárias. Não basta refletir e pensar de si mesmo que não possui uma determinada crença para não tê-la. Podemos ter crenças que não sabemos que temos e nos casos extremos nos enganar sobre as crenças que temos. Não temos total autoridade a respeito daquilo que acreditamos. Muitas vezes os outros sabem melhor que nós. Por outro lado, algumas vezes queremos deixar de acreditar em algo e não conseguimos, assim como queremos passar a acreditar em algo e tampouco conseguimos. Portanto, não basta que o cético diga que não acredita que chove para que isso seja o caso. Ele pode querer, com base em seus argumentos, não acreditar que chove. Mas disso não se segue que ele não acredita. Ter uma crença é ter uma atitude em relação a um certo estado de coisas, é tomá-lo como um fato. E isso se manifesta no comportamento, verbal e não-verbal. Se o cético realmente não acreditasse que chove (nem que não chove), então deveria haver uma diferença no seu comportamento que exibisse a sua descrença. Mas não há. Quando ele diz "Parece a mim que chove", ele se comporta exatamente do mesmo modo como alguém que acredita que chove.


Leituras

Bett, Richard, Pyrrho (Stanford EP)
Schwitzgebel, Eric, Belief (Stanford EP)
Marcondes, Danilo, Rústicos x urbanos: o problema do insulamento e apossibilidade de uma filosofia cética

quinta-feira, 27 de fevereiro de 2014

Conhecimento e a exclusão do engano

Paul Robeson como Otelo e Peggy Ashcroft
como Desdêmona (Londres, 1930)
É mais do que óbvio que o conhecimento e o engano são incompatíveis, de tal forma que não é possível que eu saiba que p e esteja enganado ao crer que p (onde estar enganado ao crer que p é crer que p e ser o caso que não-p). Mas há uma maneira enganadora de expressar esse ponto. Trata-se de dizer que se sei que p, não posso estar enganado ao crer que p. Esse modo de expressão é enganador por causa do deslocamento do escopo do operador modal. Na frase
(1) Necessariamente, se sei que p, não estou enganado ao crer que p
O escopo do operador modal "Necessariamente" é o condicional "se sei que p, não estou enganado ao crer que p". É o condicional como um todo que está sendo dito ser necessário.

Isso é bem diferente no caso de interpretarmos literalmente a frase
(2) Se sei que p, necessariamente não estou enganado ao crer que p
ou a sua forma equivalente mais usual
(3) Se sei que p, não posso estar enganado ao crer que p
Nesse caso, o escopo do operador modal é o consequente da condicional. É o consequente do condicional que se está dizendo ser necessário. Formalmente, se interpretadas literalmente, as frases (1)-(3) pode ser expressa assim (onde Nec=necessariamente e Pos=possivelmente):
(1') Nec(P -> ~Q)
(2') P -> Nec(~Q)
(3') P -> ~Pos(Q)
Podemos usar a frase (2) ou (3) para dizer o que é dito mais claramente com a frase (1). Fazemos isso algumas vezes. Mas isso requer não interpretar (2) e (3) literalmente. Seja como for, se forem interpretadas dessa forma não literal, (2) e (3) parecem estar dizendo algo tão verdadeiro quanto (1), pois estarão dizendo a mesma coisa. Nesse caso, (2') e (3') não serão a formalização correta de (2) e (3). A formalização correta dessas frases é a mesma de (1), a saber (1').

A pergunta importante agora é, interpretadas literalmente e formalizadas por meio de (2') e (3'), (2) e (3) são verdadeiras? Uma das consequências de (2 e (3), assim interpretadas, é que para qualquer proposição, se for possível que eu esteja enganado quando alego saber que ela é verdadeira, então eu não sei que ela é verdadeira, pois se é possível que eu esteja enganado ao crer (ou saber) que p, então não necessariamente não estou enganado ao crer que p. O argumento para mostrar que não sei que p, então, seria:
(4) Se sei que p, então necesseriamente não estou enganado ao crer que p.
(5) Se é possível que eu esteja enganado ao crer que p, então não necessariamente não estou enganado ao crer que p.
(6) É possível que eu esteja enganado ao crer que p.
(7) Logo, não necessariamente não estou enganado ao crer que p. [de (5) e (6), por modus ponens]
(8) Logo, não sei que p. [de (4) e (7), por modus tollens]
A consequência de (1) e (2), portanto, é o que eu chamo de tese do conhecimento infalível:
(I) Somente há conhecimento sobre aquilo acerca do qual é impossível enganar-se. 
Essa tese está longe de ser óbvia, para se dizer o mínimo, pois a maior parte de nossas alegações de conhecimento bem justificadas - desde as da vida comum até as da ciência - são sobre aquilo acerca do qual podemos estar enganados. Isso torna (I) altamente implausível e, por isso, tem o ônus da prova quem acredita nela. Qual justificação poder-se-ia dar a ela? Deve-se notar que inferir (2) ou (3) de (1) é uma falácia, a qual chamo falácia do conhecimento infalível. Portanto, não pode ser essa inferência que justifica a tese do conhecimento infalível.

Quer tenha cometido essa falácia, quer não, a tese do conhecimento infalível é aceita por Descartes nas suas Meditações Metafísicas. O critério que ele aceita para justificar a alegação de conhecimento, entretanto, é a seguinte tese, que eu chamo de tese cartesiana da atribuição de conhecimento:
(C) s sabe que se e somente se é impossível que s esteja enganado ao crer que p.
A diferença entre (2) e (C) é que (C) afirma uma equivalência entre (i) "s sabe que p" e (ii) "é impossível que s esteja enganado ao crer que p", enquanto que (2) afirma apenas que (ii) implica (i).

Alguém poderia alegar que (2) é verdadeira porque, se fosse falsa, então seria possível estar enganado sobre algo que se sabe. Mas essa alegação implica que a negação de (2) implica a negação de (1), e isso é simplesmente falso. A negação de (2) simplesmente implica que se (i) "s sabe que p" for verdadeira, disso não se segue a necessidade de (iii) "s não está enganado ao crer que p", não implica a possibilidade da conjunção de (i) e (iii).

Não vejo nenhuma boa razão para crer em (2) e, a fortiori, em (C). É por isso que é falacioso argumentar contra uma alegação de conhecimento dizendo "Mas é possível que você esteja enganado ao crer que p; logo, você não sabe que p". O conhecimento exclui o engano, sim, não a possibilidade do engano. Se sei, é o caso que não estou enganado, não que não posso estar enganado. Mas dizer isso não é dizer que é possível que eu saiba & esteja enganado.

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Para um diálogo mais detalhado sobre esse tema, ver Conhecimento, engano, justificação e verdade.

terça-feira, 14 de janeiro de 2014

Brincado à minha volta


Brincando à minha volta
Sorri um sorriso matreiro
Vai embora quando estou distraído
E volta quando menos espero

Às vezes traz uma flor miúda
Às vezes joga pedras
Toda atenção nunca lhe é suficiente
E promessas não sabe cumprir

Mas é encantado e sabe vencer
qualquer resistência, sempre fingida
Quem não se desarma
ao perceber seu próprio reflexo
nos olhos grandes do amor?

terça-feira, 7 de janeiro de 2014

Especismo no dos outros é refresco

Alguns argumentam em favor do especismo mais ou menos assim:
O animal humano tem privilégio moral sobre outras espécies de animais porque ele possui autoconsciência e consciência do tempo de vida que ele perderia se morresse. Logo, o animal humano sofre muito mais com a morte que um animal não humano, pela consciência do que tem a perder com a morte. Logo, numa situação em que sua vida está em risco, o animal humano está justificado em usar outras espécies de animais para salvar a sua, como no caso de se usar animais não-humanos em experimentos médico-farmacológicos.
Mas pelo mesmo argumento, há uma hipotética situação em que as cobaias seríamos nós mesmos, animais humanos. Imagine uma espécie de animais extra-terrestres com uma inteligência muito superior à nossa, com uma capacidade de lembrar eventos e coisas e de planejar o futuro em detalhes muito maior que a nossa, que vivam por muito mais tempo que nós (digamos, quinhentos anos em média). Suponha que esses extra-terrestres invadam a Terra e nos escravizem, porque estão com uma doença cuja cura só pode ser descoberta por meio de experimentos com animais humanos.  Os animais humanos sofrem muito nesses experimentos e morrem. Esses animais extra-terrestres estariam justificados em nos escravizar para fazerem esses experimentos? Pelo argumento especista acima, não parece claro que sim? O argumento seria, então, o seguinte:
O animal extra-terrestre tem privilégio moral sobre o animal humano porque ele possui um grau muito maior de autoconsciência e consciência do tempo de vida que ele perderia se morresse. Logo, o animal extra-terrestre sofre muito mais com a morte que um animal humano, pelo grau muito maior de consciência do que tem a perder com a morte, e porque ele tem mais a perder, pois vive muito mais. Logo, numa situação em que sua vida está em risco, o animal extra-terrestre está justificado em usar o animal humano para salvar a sua, como no caso de se usar animais humanos em experimentos médico-farmacológicos.
Mas nossa forte intuição de que esses extra-terrestres não estariam justificados em nos usar em tais experimentos mostra que esse argumento não pode ser aceitável. Especismo no dos outros é refresco! Ou será que nossa intuição está errada e deveríamos nos resignar e aceitar que sejamos cobaias de extra-terrestres?

Deve-se notar que essa refutação pode ser adaptada a quaisquer argumentos em favor do especismo, bastando imaginar uma relação entre animais extra-terrestre e nós que seja análoga à relação entre nós e as espécies de animais que os especistas julgam serem moralmente inferiores.

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Agradeço aos comentários de Gregory Gaboardi e Laiz Fraga a uma primeira versão desse texto.

quarta-feira, 11 de dezembro de 2013

Caridade interpretativa

Interpretar textos às vezes não é uma tarefa fácil. Textos filosóficos não são exceção, muito pelo contrário, seja porque o conteúdo do texto é de difícil apreensão, seja porque o filósofo tem um modo tortuoso de expressão desse conteúdo. Mas essa dificuldade é do mesmo tipo que enfrentamos quando temos que interpretar qualquer discurso, mesmo o discurso falado. A diferença entres os casos é apenas de grau. Para entender melhor essa dificuldade, temos que entender a natureza da tarefa que causa essa dificuldade. O que é interpretar?

No que respeita à linguagem, há no mínimo dois sentidos de "interpretar". Em um sentido, "interpretar" é sinônimo de "compreender". Assim, quando ensinamos uma criança a sua primeira palavra, digamos, um nome de cor, como "vermelho", podemos dizer que ela interpretou a palavra de forma correta quando consegue dominar o seu uso, dizendo de coisas vermelhas e apenas delas que são vermelhas, e reagindo corretamente ao uso dessa palavra por parte de outros. Nesse caso, interpretar é usar a expressão ou reagir a esse uso de um certo modo. Não dizemos dessa criança que ela interpretou corretamente a palavra porque foi capaz de oferecer uma formulação verbal da regra de uso da palavra, pois, afinal, trata-se da primeira palavra que ela está aprendendo e, portanto, ela ainda não é capaz de fazer tal coisa.

Mas, frequentemente usamos a palavra "interpretação" para designar as formulações verbais das regras de uso de expressões linguísticas ou paráfrases de frases que lemos ou ouvimos, no intuito de tornar explícito ou mais claro o conteúdo dessas expressões. Geralmente fazemos isso quando há dúvidas sobre o que a expressão ou frase em questão significam, sobre qual é o seu conteúdo, sobre como devem ser compreendidas. Exemplos paradigmáticos desse tipo de interpretação ocorrem em discussões jurídicas sobre com se deve entender as formulações verbais de leis. Escreve-se textos para justificar certas paráfrases dessas formulações.

Geralmente o que se chama interpretação, em filosofia, é algo do segundo tipo: uma argumentada defesa de certas paráfrases do que um certo filósofo disse. Questões sobre como interpretar corretamente um texto filosófico costumam ser chamadas de que questões exegéticas. Mas a própria interpretação é matéria de reflexão filosófica, pois a sua natureza é por vezes mal compreendida e por vezes nos enredamos em paradoxos ao pensarmos sobre ela.

Há uma regra fundamental que devemos seguir ao interpretar textos: o princípio de caridade. Trata-se de um princípio metodológico segundo o qual o autor do texto que estamos lendo possui a máxima racionalidade possível, salvo evidências em contrário.[1] Como veremos, esse não é um princípio algorítmico, ou seja, não é uma fórmula que podemos aplicar mecanicamente aos dados de que dispomos no nosso trabalho interpretativo ou exegético. Com também veremos, o princípio não implica uma imunização à crítica. Esse princípio determina apenas uma atitude inicial que devemos ter em relação aos textos interpretados.

Mas o que é possuir a máxima racionalidade possível? Isso envolve no mínimo os seguinte elementos: sentido, verdade, lógica e justificação. Pensar que um usuários da linguagem tem a máxima racionalidade implica pensar que suas frases têm sentido, são compreensíveis, e não são, portanto, sinais destituídos de conteúdo. Pensar que um usuário da linguagem tem a máxima racionalidade implica também pensar que tudo o que o autor diz é verdade. A máxima racionalidade de um usuário da linguagem também implica que ele domina as regras lógicas dessa linguagem, sejam quais forem. Esse usuário, no mínimo, não comete contradições, nem define nada de modo circular[2] e argumenta sempre de forma válida. Por fim, a máxima racionalidade do usuário da linguagem implica que suas afirmações estão todas justificadas, ou seja, que ele está em uma situação epistêmica tal que garante que suas afirmações são provavelmente verdadeiras. Um tal usuário, por exemplo, não comete petições de princípio quando argumenta para justificar suas afirmações[3] e os argumentos que oferece para suas afirmações contém premissas que são sempre mais certas do que essas afirmações[4].

Supor, como uma atitude inicial, que o autor do texto que lemos possui a máxima racionalidade não implica que não podemos encontrar erros nas afirmações do autor relativos a quaisquer desses elementos da racionalidade. Mas a hipótese de erro deve ser, tanto quanto possível, sempre a última a ser considerada. Se todas as demais se mostraram insustentáveis, só então a hipótese de erro deve ser posta sobre a mesa. Nossa atitude inicial é tentar apresentar uma interpretação que torne o texto pleno de sentido, verdadeiro, logicamente impecável e justificado. Se lemos uma frase que parece sem sentido, devemos fazer um esforço para encontrar no texto evidências de que, a despeito da aparência, ela tem sentido. Se lemos uma frase que parece falsa ou injustificada, devemos fazer um esforço para encontrar no texto uma justificação para essa afirmação. Se o texto parece conter um erro lógico, devemos nos esforçar para mostrar que essa aparência não é verídica. Nem sempre é fácil decidir se o autor cometeu ou não cometeu um erro desses, pois não há fórmula algorítmica para se aplicar o princípio de caridade. Sua aplicação não ocorre como a aplicação mecânica de uma fórmula matemática aos dados de um problema. Mesmo atendo-se ao princípio de caridade, algumas questões exegéticas podem ficar sem uma resposta segura.

Mas qual a justificação que se poderia dar ao princípio de caridade? A observância desse princípio é uma das condições de possibilidade da comunicação. Imagine se, em uma conversação, você duvidasse sistematicamente do sentido, verdade lógica e justificação de todas as frases do seu interlocutor. Imagine que o seu interlocutor faça a mesma coisa. Uma dúvida sistemática sobre o sentido sequer permitiria chegarmos a formular dúvidas sistemáticas sobre os demais elementos da racionalidade, pois todos eles dependem de que as frases proferidas tenham sentido.[5] Mas uma dúvida sistemática sobre a verdade das frases do interlocutor também implica uma dúvida sistemática sobre o seu sentido, pois certos tipos de erros de juízo somente são explicáveis pela falta de domínio das expressões usadas na expressão desses juízos, pelo desconhecimento do significado dessas expressões. É por causa dessa conexão entre sentido e verdade que, ao menos no que se refere às primeiras expressões aprendidas, não atribuímos a uma criança o conhecimento do significado de uma expressão cujo uso a estamos ensinando até que ela seja capaz de usá-la com competência para dizer a verdade (onde o erro é a exceção e não a regra).[6]

O princípio de caridade desempenha um papel essencial também na explicação de por que não podemos fazer um bom trabalho histórico-exegético em filosofia sem em alguma medida filosofar sobre os problemas tratados pelos filósofos abordados nesse trabalho. Ao aplicar o princípio num trabalho histórico-exegético, escolhemos procuramos escolher a melhor interpretação dos textos que estamos examinando. Mas para isso, devemos ter critérios (por mais gerais, vagos e imprecisos que sejam) para determinar o sentido, a verdade, a correção lógica e epistêmica de um texto filosófico. E não podemos estar justificadamente de posse de tais critérios sem refletir filosoficamente sobre eles.[7]

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[1] Assim formulado, esse princípio é análogo ao princípio da presunção da inocência: todos são inocentes, até que se prove o contrário.

[2] Uma definição circular é uma em que o definiendum, a expressão a ser definida, está contida, implícita ou explicitamente, no definiens, o conjunto de expressões que definem o definiendum. Um exemplo disso seria a definição: amor é o que ocorre quando uma pessoa está amando. O problema desse tipo de definição não é que ela seja falsa. O problema é que ela não é informativa, pois pressupõe o conteúdo do definiendum, que a definição deveria tornar conhecido ou mais claro, já seja conhecido ou claro.

[3] Uma petição de princípio consiste em uma inferência em que a conclusão já está de algum modo contida entre as premissas, explícita ou implicitamente. O problema da petição de princípio não é que ela é inválida. Se entre as premissas de uma inferência está a conclusão, então é impossível que essa inferência tenha premissas verdadeiras e conclusão falsa, ou seja, ela é uma inferência válida. O problema da petição de princípio é que ela não serve para justificar a conclusão, pois uma afirmação não pode ser justificada por meio dela mesma.

[4] Há uma controvérsia sobre se estar justificado implica a capacidade de oferecer uma justificação em termos de uma inferência (dedutiva ou indutivamente) válida cujas premissas são mais certas que a conclusão. O externalismo epistêmico sustenta que uma afirmação pode ser justificada sem que aquele que afirma saiba o que a justifica e, portanto, sem poder oferecer uma uma inferência (dedutiva ou indutivamente) válida cujas premissas são mais certas que a conclusão.

[5] Wittgenstein viu bem isso e expressou esse ponto dizendo que na base da linguagem está o acordo nos juízos, não nas definições (Investigações Filosóficas, §242). Para uma breve exposição do paradoxo das regras, que, segundo Saul Kripke, é uma nova forma de ceticismo semântico, ver O paradoxo de Kripkenstein.

[6] Para uma defesa dessa dependência do sentido em relação à verdade, ver meu Conhecimento, Verdade e Significado.

[7] Ver História da filosofia, exegese e filosofia.