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sexta-feira, 24 de novembro de 2017

Wittgenstein e o paradoxo de Moore

"Chove, mas creio que não chove".
Perece não haver sombra de dúvida que, se um determinado estado de coisas é possível, eu poderia enunciar esse estado de coisas sem absurdidade. É possível que esteja chovendo e que João não acredite que esteja chovendo. Portanto, eu poderia enunciar esse fato conjuntivo dizendo "Está chovendo, mas João acredita que não está chovendo". Parece não haver sobra de dúvida que é possível que esteja chovendo e que eu creia que não está chovendo. Posso muito bem estar enganado sobre isso. Mas, sendo isso possível, pela generalização anterior, a saber, se um determinado estado de coisas é possível, eu poderia enunciar esse estado de coisas sem absurdidade, eu poderia enunciar que está chovendo, mas acredito que não está chovendo. Todavia, essa conclusão parece falsa. É ela falsa? Por que? A frase "Chove, mas acredito que não chove" é significativa? Se não, por que? Se sim, então por que parece absurdo enunciá-la? As respostas de Moore e sua justificação para elas constituem o que se costuma chamar de paradoxo de Moore.

Segundo Moore, a frase "Chove, mas acredito que não chove" (uma das assim chamadas frases mooreanas[1]) é significativa, mas sua asserção é absurda. A frase "Chove" descreve o estado da atmosfera no local onde a asserimos. A frase "Acredito que não chove" descreve o estado da minha mente, que ela contém uma crença sobre o estado da atmosfera no local onde eu a enuncio, a saber: a crença de que não chove. Não há, segundo Moore, nenhuma relação lógica entre as descrições dos dois estados de coisas, ou seja, elas nem se contradizem, nem uma implica a outra. Portanto, se asserir a frase "Chove, mas não acredito que chove" é um absurdo, não deve ser por razões lógicas. O mesmo vale para frases do tipo "Não chove, mas acredito que chove".

O paradoxo de Moore é este: frases que parecem perfeitamente contraditórias, todavia, pelas razões aduzidas por Moore, não apenas têm sentido, mas podem ser verdadeiras, embora sua asserção seja absurda. Segundo Moore, não é contraditório dizer frases do tipo "Chove, mas acredito que não chove" ou "Não chove, mas acredito que chove". A absurdidade da enunciação dessas frases deveria ser encontrada não na sua lógica ou semântica, mas em algo que hoje chamamos de pragmática. Segundo Moore, devemos distinguir entre asserir uma certa proposição e dar a entender (to imply) essa proposição. Quando asserimos que chove, não estamos asserindo que acreditamos que chove, mas estamos dando a entender que acreditamos que chove ao asserirmos que chove. Por isso, seria absurdo asserirmos que chove e que acreditamos que não chove. A asserção da conjunção "Chove, mas acredito que não chove", embora não seja uma conjunção contraditória, seria absurda porque a asserção da segunda frase contradiz o que é dado a entender pela a asserção da primeira.

Wittgenstein não concorda com essa solução do paradoxo. Ele o formula de uma maneira diferente da maneira de Moore. Na sua formulação do paradoxo, Moore pressupõe que a frase "Acredito que chove" não é usada como a frase "Chove". Quando acrescento "Acredito que" à frente de "Chove", necessariamente mudo de assunto, do estado da atmosfera para o estado da minha mente, dois estados que não possuem nenhuma conexão necessária. Mas Wittgenstein chama atenção para o fato de que aprendemos a usar a expressão "Acredito que" em contextos em que frases da forma "Acredito que p" é usada como a frase "p", ou seja, para falar do estado da atmosfera, quando "p"="Chove". Nesse caso, "Acredito que chove" e "Chove" seriam equivalentes e, por isso, seria contraditório dizer "Chove, mas acredito que não chove". Todavia, Wittgenstein observa que, embora na primeira pessoa do presente o verbo "acreditar" seja normalmente usado dessa forma, nos demais tempos verbais isso não é o caso. Não podemos dizer que choveu dizendo "Acreditei que chove", por exemplo. Tampouco "Acredito que chove" é equivalente a "Chove" quando usamos a primeira frase para fazer a suposição "Suponha que acredito que chove". Para Wittgenstein é isso que parece paradoxal, não o fato de que não podemos asserir sem absurdidade algo que bem poderia ser o caso. Se em "Suponha que acredito que chove" "Acredito que chove" não equivale a "Chove", como podem essas duas frases serem equivalentes em outros contextos?

Mas qual é o argumento de Wittgenstein para a afirmação de que "Acredito que chove" e "Chove" são normalmente equivalentes? Se "Acredito que chove" fosse um relato baseado no que eu observo, então seria baseado no que observo em meu comportamento, verbal e não verbal. Se fosse um relato baseado no que observo em meu comportamento, verbal e não-verbal, então faria sentido dizer "Parece que acredito que chove". Mas, na maior parte dos casos em que dizemos "Acredito que chove", não faz sentido dizer "Parece que acredito que chove". Isso é assim porque nas circunstâncias em que dizer "Parece que acredito que chove" não faz sentido, "Acredito que chove" é uma maneira de se asserir que chove. E é nessas circunstâncias que aprendemos a dizer frases da forma "Acredito que p".

De fato em alguns casos podemos tomar uma perspectiva em que pensamos em nós mesmos como pensamos em outras pessoas, observando nosso comportamento, verbal e não-verbal, e tirando conclusões dessa observação. Nesses casos faz sentido dizer frases da forma "Parece que acredito que p". Mas esses usos de "Acredito que p", segundo Wittgenstein, são parasitários dos usos em que frases dessa forma equivalem a "p". Para concluir que parece que acredito que p, devo saber que "Acredito que p" é usado como um meio de expressar meu juízo de que p, e não para fazer um relato de uma observação de mim mesmo. Se uma pessoa me perguntasse, por exemplo, se há leite na geladeira, e eu dissesse "Acredito que sim", seria sem sentido que essa pessoa dissesse "Eu não perguntei o que você acredita, perguntei algo sobre a geladeira". Ela perguntou algo sobre a geladeira e eu expressei meu juízo sobre isso, tal como expressaria se disse apenas "Sim". A única diferença que, nesse caso, pode haver entre "Acredito que sim" e "Sim" é no grau de certeza. Eu só posso tirar conclusões da observação do meu comportamento e dizer que parece que acredito que p, se já tiver aprendido a usar "Acredito que p" da forma recém descrita, ou seja, para expressar minha crença de que p, tal qual expresso quando digo que p.

Há quem creia que o paradoxo de Moore não é semântico ou lógico, mas epistêmico. Nessa formulação, o problema seria que haveria fatos contingentes que eu não poderia saber, a saber, os fatos descritos pelas frases mooreanas. Mas, apresentado dessa forma, o paradoxo parece de fácil resolução. Eu não posso saber que chove e que eu acredito que não chove, por exemplo, porque saber que chove implica crer que chove, o que contradiz a segunda frase que eu deveria saber ser verdadeira. Portanto, a impossibilidade aqui não é epistêmica, mas lógica. Ela pode ser colocada assim: as frases mooreanas, se verdadeiras, descrevem o fato de que estou enganado e, por isso, saber que elas são verdadeiras seria saber que estou enganado. Mas é simplesmente sem sentido dizer "Sei que estou enganado". Mais uma vez, a impossibilidade em questão é devida à lógica dos termos epistêmicos. Frases da forma "S está enganado em crer que p" implicam "S não sabe que S está enganado em crer que p". Na medida em que descubro meu engano, deixo de estar enganado.

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[1] Moore, na verdade, formula seus exemplos colocando a negação em uma posição diferente. Em vez de seus exemplos terem a forma "p, mas creio que não-p, elas têm a forma "p, mas não creio que p". Há uma diferença entre não crer em uma proposição e crer que essa proposição é falsa. "Não creio que p" não implica "Creio que não-p". É possível que eu não creia nem que p, nem que não-p. Isso ocorre quando suspendo o juízo. Há quem acredite que essa diferença na formulação das frases mooreanas tem consequências importantes para a compreensão e solução do paradoxo de Moore. Mas não vou abordar esse assunto aqui.


segunda-feira, 13 de novembro de 2017

Modalidades aléticas e mundos possíveis

Thanator, de Avatar

As modalidades aléticas ("alétheia" significa verdade em grego) são modalidades da verdade e da falsidade, são modos como uma proposição é verdadeira ou falsa. Uma proposição ou é possivelmente verdadeira (possível), ou necessariamente verdadeira (necessária), ou necessariamente falsa (impossível), ou contingentemente verdadeira (contingente).

Há uma maneira de elucidar esses conceitos modais por meio do conceito de mundo possível, já usado por Leibniz. Uma maneira informal de explicar o que é um mundo possível consiste em, primeiramente, chamar a atenção para o fato de que o mundo atual, o mundo em que vivemos, por ser atual é possível, mas, de um ponto de vista puramente lógico, é um dos muitos mundos possíveis. O mundo atual não se limita ao nosso planeta, mas inclui tudo o que existe, seja o que for que exista. Um outro mundo possível seria um mundo cuja descrição conteria pelo menos uma proposição falsa no mundo atual. Por exemplo, imagine um mundo em que o planeta Vênus não existe. A descrição desse mundo conteria a proposição "A Terra é o segundo planeta mais próximo do Sol", que é falsa no mundo atual. Um mundo possível, portanto, seria um mundo inteiramente descrito por um certo conjunto consistente de proposições. A diferença entre os mundos possíveis equivaleria a uma diferença nas proposições contidas no conjunto consistente de proposições que constitui a descrição de cada um desses mundos.

Há muita discussão sobre o conceito de mundo possível, tanto metafísica quanto epistemológica. Há quem pense, como David Lewis, que seu uso na elucidação dos conceitos modais implica um compromisso ontológico com a realidade dos mundos possíveis. Ou seja, esse uso implicaria aceitar que todos os mundos possíveis são tão reais e concretos quanto o mundo atual. A expressão "mundo atual", nessa teoria, seria uma espécie de demonstrativo: dizer que uma proposição é verdadeira no mundo atual equivaleria a dizer que é verdadeira neste mundo. Uma das motivações para essa tese metafísica parece ser a teoria da verdade como correspondência. Como explicar as condições de verdade de uma frase como "Eu poderia ser rico"? Ela não descreve como as coisas de fato são, mas modos como as coisas poderiam ser. Isso parece implicar que ela não descreve o mundo atual. Mas se ela descreve verdadeiramente algo e não descreve o mundo atual, então parece que ela deve estar descrevendo verdadeiramente um outro mundo possível diferente do atual. Se a verdade é correspondência entre o que se diz e uma determinada realidade, então aquela frase descreve verdadeiramente um mundo possível diferente do atual tão real e concreto quanto o mundo atual. Portanto, uma paráfrase daquela frase seria: "Existe ao menos um mundo possível em que eu sou rico". Nesse mundo possível existe alguém que é exatamente como eu exceto que é rico.

Esse argumento perderia sua força se a verdade não fosse correspondência, como pensam os deflacionistas. Além disso, esse realismo modal torna difícil entender qual é a relação entre eu e aquela pessoa que naquele outro mundo possível é rica. Se eu e ela não somos numericamente a mesma pessoa, então ao que se refere "Eu" na frase "Eu poderia ser rico"? Se se refere àquela pessoa que vive naquele mundo possível diferente do atual, então estou falando de outra pessoa quando digo "Eu poderia ser rico"? Outra dificuldade que essa teoria enfrenta é uma que frequentemente qualquer metafísica que admita entidades abstratas é acusada de enfrentar. Trata-se de um problema epistemológico geral. Embora os mundos possíveis de Lewis sejam entidades concretas, segundo ele, tal como parece ocorrer no caso de entidades abstratas, não há relação causal entre as coisas de um mundo e as coisas de qualquer outro mundo possível. Ocorre que, aparentemente, a melhor teoria sobre o conhecimento de entidades concretas é uma teoria causal. Conhecemos o mundo atual porque as coisas nele mantêm relações causais, diretas ou indiretas, conosco: elas afetam nossos sentidos. Portanto, como podemos conhecer alguma coisa sobre mundos possíveis concretos diferentes do atual?

Alvin Plantinga também acredita que os mundos possíveis são reais, porém eles não são concretos. Um mundo possível é, para Plantinga, um conjunto maximal de proposições, isto é, é um conjunto consistente de proposições tal que, para toda proposição, ou ela pertence a esse conjunto ou não pertence a ele. Este conjunto seria uma entidade abstrata, não concreta, cujos elementos também são entidades abstratas. A proposição expressa por "Eu poderia ser rico", portanto, seria verdadeira porque a proposição expressa por "Eu sou rico" pertence a um conjunto maximal de proposições diferente do conjunto maximal de proposições que descreve o mundo atual.

Saul Kripke, o criador da semântica dos mundos possíveis para a lógica modal (desenvolvendo um trabalho iniciado por Rudolf Carnap), acredita que o uso do conceito de mundo possível para elucidar os conceitos modais, embora seja conceitualmente útil, não implica um compromisso ontológico com a realidade dos mundos possíveis diferentes do atual. Um mundo possível seria tão somente maneiras de se pensar como o mundo atual poderia ser na sua totalidade.
Os "mundos possíveis" são "maneiras como o mundo poderia ser" totais, ou estados ou histórias do mundo todo. (Kripke, O Nomear e a Necessidade)
Ademais, Kripke não acredita que as elucidações dos conceitos modais feitas por meio do conceito de mundo possível não são definições propriamente ditas:
Não penso nos "mundos possíveis" como algo que forneça uma análise redutiva em qualquer sentido filosoficamente significativo, isto é, que revele a natureza última, de um ponto de vista quer epistemológico quer metafísico, dos operadores modais, das proposições modais, etc., ou que os "explique". (Kripke, O Nomear e a Necessidade)

O uso do conceito de mundos possíveis é útil, segundo Kripke, porque permite interpretar o discurso modal por meio das técnicas conjuntistas da teoria dos modelos da lógica extensional. Mas esta interpretação não implicaria compromisso ontológico com a existência ou realidade dos mundos possíveis diferentes do atual.

Antes de elucidar os conceitos modais usando o conceito de mundo possível, podemos elucidar os conceitos de verdade e falsidade usando esse o conceito.
  • Uma proposição é verdadeira quando ela é verdadeira no mundo atual. Por exemplo: "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol". 
  • Uma proposição é falsa quando ela é falsa no mundo atual. Por exemplo: "A Terra é o segundo planeta mais próximo do Sol".
Agora os conceitos modais:
  • Uma proposição necessária (necessariamente verdadeira) é uma proposição verdadeira em todos os mundos possíveis. Por exemplo: "2+2=4". Não há mundo possível em que ela seja falsa. 
  • Uma proposição impossível (necessariamente falsa) é uma proposição falsa em todos os mundos possíveis. Por exemplo: "Este solteiro é casado". Não há mundo possível em que essa proposição é verdadeira. 
  • Uma proposição possível (possivelmente verdadeira) é uma proposição verdadeira em ao menos um mundo possível. Por exemplo: "Brasília é a capital do Brasil". Esta proposição é verdadeira no mundo atual, que é um dos mundos possíveis. Logo, é verdadeira em ao menos um mundo possível. 
  • Uma proposição contingente (contingentemente verdadeira) é uma proposição verdadeira em ao menos um mundo possível e falsa em ao menos um mundo possível. Ou sejam uma proposição contingente é possivelmente verdadeira e possivelmente falsa. O último exemplo serve também de exemplo de proposição contingente. Há ao menos um mundo possível em que Brasília não é a capital do Brasil.
Por meio dessas elucidações, podemos ver que toda proposição verdadeira é possível, embora nem todas sejam necessárias ou contingentes. Toda proposição necessária também é possível. Do mesmo modo, toda proposição contingente também é possível.

A partir das elucidações acima, "É necessário que p" é interpretada como uma quantificação disfarçada, cujo domínio são mundos possíveis, significando que para todo mundo possível w, p é verdadeira em w. "É possível que p" significaria que há ao menos um mundo possível w em que p é verdadeira. "É impossível que p" significaria que para todo mundo possível w, p é falsa em w. Finalmente, "É contingente que p" significaria que há ao menos um mundo possível w em que p é verdadeira e há ao menos um mundo possível w' em que p é falsa.


Leituras

Christopher Menzel, Possible Worlds
Penelope Mackie, Transworld Identity
Ned Hall, David Lewis' Metaphysics
Roberta Ballarin, Modern Origins of Modal Logic
James Garson, Modal Logic
Takashi Yagisawa, Possible Objects

domingo, 22 de outubro de 2017

Sobre a suposta inexistência do altruísmo

Está imagem é ambígua: ela serve tanto para
representar uma pessoa que ajuda apenas a si mesmo
quanto para representar uma pessoa que está
ajudando porque se viu na situação do outro.

Atribui-se a Nietzche a crença de que o altruísmo não existe ou de que certas formas de amor consideradas paradigmas de altruísmo são, na verdade, egoístas. Não quero entrar em controvérsias exegéticas aqui, mas cito uma passagem de Vontade de Potência que sugere vagamente um argumento para essas teses:
Que é o altruísmo cristão senão o egoísmo coletivo dos fracos que descobre que, se todos velarem uns pelos outros, cada um será conservado por maior tempo?
Que argumento se insinua nessa passagem? (Estou supondo que Nietzsche daria uma resposta positiva à sua pergunta.) Primeiramente, egoísmo para ser implicitamente entendido aqui como a qualidade da ação que visa o bem estar de si, a começar pela auto-conservação. Altruísmo seria, portanto, a qualidade da ação que visa o bem estar alheio. Com essas definições a premissa de que a finalidade última da ação que visa o bem estar alheio é o bem estar se si, parece que se pode concluir que a ação aparentemente altruísta é, em última análise, uma ação egoísta.

Sendo de Nietzsche ou não, esse argumento me parece muito ruim. A principal razão disso é a seguinte: esse argumento parece supor, erroneamente, que o altruísmo é incompatível com o interesse no bem estar de si. Se um dos motores da ação é o bem estar de si, então essa ação não é altruísta, por mais que vise o bem estar alheio. Para ver que essa pressuposição é falsa, basta uma pequena reflexão sobre uma patologia incompatível com moralidade: a psicopatia. A principal característica da psicopatia é a ausência ou um grau muito pequeno de empatia, ou seja, do desprazer que surge ao nos colocamos imaginativamente no lugar de outra pessoa, quando essa pessoa está em uma situação desprazerosa, e que nos move para ajudar essa pessoa. Por ter nenhuma ou pouca empatia, um psicopata tem pouco ou nenhum prazer em realizar ações que visam o bem estar alheio, assim como nenhum ou pouco desprazer ao realizar ações que ele sabe ter como consequência o mal estar alheio. Para uma sociedade seja composta de agentes morais é necessário que as pessoas sejam educadas de tal forma que desenvolvam empatia e, por isso, sintam prazer em realizar ações que visam o bem estar alheio. O motor da ação altruísta, da acção que visa o bem estar alheio, é o prazer que se sente em realizar essa ação. Ela não deixa de ser altruísta, de visar o bem estar alheio, pelo fato que o motor da ação é o prazer em realizá-la. Alguém que não sente prazer em realizar uma ação altruísta tampouco sentirá desprazer em realizar uma ação egoísta, ou seja, será, em algum grau, um psicopata.

Alguém poderia objetar que em alguns casos a ação altruísta é realizada a despeito do desprazer que o agente tem ao realizá-la. Por exemplo: uma pessoa que saia no meio da madrugada, no inverno, debaixo de chuva para ajudar um amigo que precisa de ajuda imediata está realizando uma ação altruísta, apesar do desprazer que é interromper o sono, molhar-se todo, sentir frio, etc. Isso é verdade, mas não afeta meu argumento. Essa ação vai ser altruísta apenas se, apesar de todo esse sofrimento, o agente sentir prazer em, por meio da sua ação, promover o bem estar do amigo. O prazer em promover o bem estar do amigo por meio da sua ação e o desprazer que a ação que promove esse bem estar causa não são incompatíveis. O agente do exemplo acima pode muito bem estar batendo o queixo de frio e sorrindo por estar ajudando o amigo.

Ter como motor da ação o prazer em realizá-la implica que o motor da ação é, de certa forma, o bem estar de si. Mas isso não implica que a ação seja egoísta. Ela seria egoísta se visasse o bem estar de si, indiferentemente ao bem estar ou mal estar alheio. Ser o motor da ação tampouco implica que o agente tenha consciência reflexiva desse fato. Se alguém perguntasse para o agente do exemplo acima "Por que você fez isso?", então, se a ação foi genuinamente altruísta, ele provavelmente responderia algo como "Porque meu amigo precisava de ajuda" e não "Porque eu queria me sentir bem realizando uma ação altruísta". O motor da ação não é o mesmo que a sua finalidade.

Disso tudo se pode concluir que, por mais que no final das contas seja a vantagem adaptativa e, portanto, um benefício para os membros da nossa espécie, ser altruísta, como sugere a passagem de Nietzsche, disso não se segue que o altruísmo seja um tipo de egoísmo. O egoísmo se opõe ao altruísmo justamente porque parte dele é a indiferença em relação ao bem estar alheio.

Mas e o que dizer do egoísmo da espécie, que a passagem de Nietzche sugere como uma possibilidade? Bem, ele pode muito bem ocorrer. Argumentos a favor do veganismo são justamente argumentos contra o egoísmo da nossa espécie, a saber, o especismo. Mas ser especista não é algo essencial dos membros da nossa espécie, como atesta a existência de veganos. Alguns argumentam, por exemplo, que não devemos fazer testes químicos em animais não-humanos, mesmo que isso implique prejuízo para a nossa espécie, pois implica que devemos parar de criar medicamentos do modo como atualmente fazemos. Esse é um exemplo de altruísmo não-especista.


sábado, 21 de outubro de 2017

Sobre pensar com a própria cabeça: ou sobre a originalidade e a autonomia filosóficas

Alfred N. Whitehead

Quem me conhece sabe que defendo que aprender filosofia é aprender a filosofar e aprender a filosofar implica aprender a pensar com a própria cabeça sobre os problemas filosóficos e as tentativas já feitas de solucioná-los, eventualmente oferecendo uma nova compreensão do problema ou uma nova solução. Não raro essa posição recebe duas críticas principais. Geralmente essas críticas são apresentadas de modo muito superficial. Todavia, as levo em consideração porque são muito populares.

A primeira crítica eu vou chamar de complexo de Whitehead. Alfred N. Whitehead foi um filósofo da virada do século XX que escreveu, entre outras coisas, a monumental obra de lógica Principia Mathematica, junto com Bertrand Russell. Em Processo e Realidade (1929), ele escreveu:
A caracterização geral mais segura da tradição filosófica européia é que consiste em uma série de notas de rodapé a Platão.
O ponto é que nada de original se pode produzir em filosofia depois da obra filosófica de Platão. Por isso, só nos resta ficar fazendo notas de rodapé sobre a obra de Platão ou sobre as notas de rodapé já feitas sobre a obra dele, ou sobre as notas das notas, e assim por diante. Essa crítica mostra que aquele que a formula pensa que pensar com a própria cabeça implica ser original. Dado que seu complexo de Whitehead o leva a pensar que ser original é impossível em filosofia, ele conclui que pensar com a própria cabeça é impossível em filosofia. Resta-nos apenas a tarefa de repensar o que já foi pensado. Novamente: essa maneira de apresentar essa primeira crítica é muito melhor do que normalmente é feito.

A segunda crítica está relacionada à primeira do seguinte modo: se insistimos na importância de se pensar com a própria cabeça em filosofia, e que podemos, sim, ser originais nessa tarefa, somos acusados de arrogância, ou orgulho, ou pretenção, ou vaidade, etc. Afinal, quem somos nós para pensarmos que podemos nos comparar com os grandes filósofos da história da filosofia? Por não sermos humildes, não reconhecemos nosso lugar de meros comentadores da história da filosofia e nos arrogamos a capacidade de pensar com nossa própria cabeça. Temos a audácia de nos chamarmos de filósofos! No limite, filósofo foi apenas Platão!

A primeira crítica é cognitiva, enquanto que a segunda é moral. Todavia, creio que, em última análise, ambas são motivadas por um vício moral: a covardia. Mas antes, vejamos a primeira crítica.

A frase de Whitehead, na melhor das hipóteses é um exagero retórico. Ela é literalmente falsa. não sei como encontrar as filosofias de Kant e Descartes em Platão, para citar apenas dois exemplos ilustres. Mas gostaria de citar um exemplo não ilustre apenas para exemplificar o caso de alguém que não é um grande filósofo e, no entanto, sacudiu o cenário filosófico do século XX com um artigo de três páginas. Trata-se do artigo "É a crença verdadeira justificada conhecimento?", de Edmund Gettier, no qual ele apresenta dois contra-exemplos da definição tradicional de conhecimento. Essa definição remonta a Platão, é certo. Mas essa crítica certamente não pode ser vista como uma nota de rodapé ao texto de Platão sobre o conhecimento. É uma crítica original, sem precedentes na história da filosofia. Outro exemplo claro é o paradoxo de More.

Mas mesmo que fosse impossível ser original em filosofia depois da obra de Platão, pensar com a própria cabeça não implica ser original. Pensar por conta própria significa assumir a responsabilidade por certas teses, ou por certas perguntas; significa assumir a responsabilidade por justificar certas teses, ou defendê-la de críticas, ou pelo entendimento e importância de certas perguntas, tentando aclará-las e justificar sua importância, sempre que assim for solicitado. Assumir essa responsabilidade envolve riscos que covardes não estão dispostos a assumir. Pensar com a própria cabeça pode implicar reconhecer que o que pensamos com nossas próprias cabeças já foi pensado antes por grandes filósofos e que, por isso, estamos em boa companhia. Mas ao menos tivemos a coragem para fazer isso! Tivemos a coragem para conquistar nossa autonomia! Porque, afinal, o que vale mais? A originalidade ou a verdade? Melhor é ser original e falso, ou ser não-original e verdadeiro? Se defendo com minha própria cabeça uma tese que um grande filósofo defendeu no passado, isso significa que estou disposto a argumentar a favor dela sempre que me for solicitado, seja repetindo argumentos já usados para defendê-la, seja dando novos argumentos. Não estarei delegando essa defesa a outro.

Teses filosóficas não são propriedades privadas. Uma vez que eu dou assentimento a elas, elas passam a ser minhas, mesmo que eu não seja o primeiro a tê-las formulado. E serem minhas, nesse caso, significa somente isso: por dar assentimento a elas, tenho responsabilidade sobre elas, devo responder por elas! Por isso que acho que essas críticas à tese de que filosofar implica pensar com a própria cabeça são a expressão de covardia: quem as faz tem medo de assumir as referidas responsabilidades, delegando aos grandes filósofos qualquer ônus, mas também qualquer bônus, por terem pensando como pesaram.

Por fim, gostaria de apontar para um outro sintoma dessa covardia intelectual: acreditar que quem escreve em primeira pessoa está sendo arrogante, etc. A menos que o texto tenha sido escrito por mais de uma pessoa, qual razão haveria para eu não usar a primeira pessoa? Para reconhecer o óbvio fato de que não estou inventando a roda novamente?


quinta-feira, 12 de outubro de 2017

O paradoxo da tolerância


É difícil definir "tolerância" de modo preciso, se é que isso é possível. Para começar, essa palavra é ambígua. Ela pode ser usada para qualificar qualquer atitude permissiva em relação às ações alheias. Nesse sentido, podemos dizer que a cúpula da igreja católica foi ou é tolerante com relação aos abusos sexuais cometidos por alguns de seus religiosos.

Todavia, essa mesma palavra pode ser usada para designar uma virtude moral de um indivíduo ou de uma sociedade. Nesse sentido, aquela mesma atitude da cúpula da igreja católica não pode ser considerada um exercício dessa virtude moral e, portanto, não é tolerância nesse sentido. Podemos caracterizar de forma aproximada a tolerância nesse sentido como sendo a atitude de não combater aqueles que pensam a agem de forma diferente das formas mais comuns de se pensar e agir, desde que essas formas de pensar e, principalmente, agir não causem prejuízo injustificado a outras pessoas. Por exemplo: um tolerante não combateria o comportamento homossexual, mesmo ele sendo, aparentemente, o comportamento de uma minoria e mesmo ele sendo contrário a certas crenças religiosas que o tolerante por ventura tenha. Um intolerante se engajaria em um combate contra o comportamento homossexual. Ateus tolerantes não combateriam as religiões, desde que is religiões não causem prejuízo injustificado a outros. Religiosos tolerantes não combateriam o ateísmo. E assim por diante. É claro que tais exemplos podem gerar polêmica. Mas para a presente discussão, eles importam pouco.

A pergunta que gera o assim chamado paradoxo da tolerância é a seguinte: como o tolerante deveria agir com relação aos intolerantes? Se ele seguir a sua índole e for tolerante com os intolerantes, então ele estará ajudando a promover a intolerância que, no limite, pode destruir os tolerantes e, portanto, a tolerância. Se o tolerante for intolerante com a intolerância, então ele deveria ser intolerante consigo mesmo quando está sendo intolerante com a intolerância. Ou seja, a intolerância com a intolerância parece ser uma espécie de contradição performativa: o ato de ser intolerante com a intolerância parece ser um ato X contra a realização de X, como um cartaz colado numa parede que diz que é proibido colar cartazes na parede. Portanto, o paradoxo da intolerância parece ser um dilema: somente há duas atitudes possíveis com relação a intolerância, a tolerância e a intolerância, e ambas parecem ser, a seu modo, contraditórias.

Creio que esse é um falso dilema. Creio também que, na formulação do paradoxo apresentada acima, a palavra "tolerância" está sendo usada de forma ambígua. Acima caracterizei a tolerância, enquanto uma virtude moral, como a atitude de não combater aqueles que pensam a agem de forma diferente das formas mais comuns de se pensar e agir, desde que essas formas de pensar e, principalmente, agir não causem prejuízo injustificado a outras pessoas. Mesmo um liberal como John Stuart Mill estaria de acordo com essa cláusula em itálico. Em seu ensaio sobre a liberdade ele diz:
…the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. [grifo meu]
Tradução: "...o único propósito para o qual o poder pode ser justificadamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é para prevenir dano a outros." A tolerância, enquanto uma virtude moral, não consiste em permitir que se faça qualquer coisa diferente do que se está disposto a fazer. Permitir que adultos abusem sexualmente de crianças, por exemplo, não é ser tolerante, é ser imoral. Tolerância, enquanto uma virtude moral, consiste em permitir que as pessoas façam tudo o que pessoas livres podem (que lhes é permitido) fazer, no sentido de "livre" que é relevante para a moralidade. Mas tudo que pessoas livres, nesse sentido, podem (que lhes é permitido) fazer não consiste em tudo que é possível (no sentido metafísico) ser feito. A liberdade não é a capacidade de se fazer tudo que é possível ser feito. É da natureza da liberdade moral ser limitada.

Uma das coisas que causam dano ou prejuízo injustificado a outros é justamente a intolerância. Um homofóbico, por exemplo, é um intolerante com relação ao comportamento homossexual. Portanto, permitir a intolerância não é ser tolerante, não é o exercício da virtude da tolerância, pois é permitir que o intolerante cause dano ou prejuízo injustificado a outros. Permitir a intolerância pode ser descrito como ser tolerante com a intolerância, mas apenas no sentido não-moral de "tolerância", tal como se pode dizer que a cúpula da igreja católica foi tolerante com o abuso sexual de crianças cometidos por alguns de seus religiosos.

A solução do paradoxo da tolerância, portanto, consiste em mostrar que a contradição implicada pela intolerância com a intolerância é apenas aparente. Não permitir a intolerância não é o exercício do vício moral da intolerância. Por estranho que pareça, ser intolerante com (não permitir) a (o vício da) intolerância é exercer a virtude da tolerância. Combater o discurso de ódio não é o exercício do vício da intolerância, mas o exercício da virtude a tolerância.


quarta-feira, 21 de junho de 2017

A crítica de Kripke à teoria descritivista dos nomes e sua teoria da referência direta

Saul Kripke

Nomes próprios, tal como "Terra", são termos singulares, ou seja, expressões linguísticas que se referem a apenas um objeto. Descrições definidas são expressões da forma "o tal e tal", tal como "o terceiro planeta mais próximo do Sol". Frege e Russell discordam sobre correta análise lógica das frases contendo descrições definidas como sujeito. Frege acreditava que elas eram frases predicativas singulares da forma Fa e que, portanto, as descrições definidas eram nomes complexos, que são termos singulares. Russell argumentava que tais frases eram quantificações disfarçadas que não continham nenhum nome.

Em Naming and Necessity,  Saul Kripke formula uma  série de argumentos contra aquilo que ele denomina teoria descritivista dos nomes próprios, a saber, a teoria dos nomes próprios segundo a qual nomes próprios são abreviações disfarçadas de descrições definidas no idioleto de um falante[1]. A descrição definida "o terceiro planeta mais próximo do Sol", por exemplo, poderia ser abreviada pelo nome "Terra" no idioleto de alguém. Kripke atribuiu essa teoria a Frege, Russell e, hesitantemente, a Wittgenstein. Wittgenstein certamente não defendia a teoria descritivista clássica dos nomes próprios de Frege e Russel, segunda a qual há uma única descrição definida associada a cada nome próprio. Nas Investigações Filosóficas ele diz:
Se alguém diz: "Moisés não existe", isso pode significar várias coisas. Pode significar que os israelitas não tinham um único líder quando eles abandonaram o Egito - ou: o seu líder não se chamava Moisés - ou: não pode ter havido ninguém que realizou tudo que a Bíblia atribui a Moisés - ... Mas quando eu faço um enunciado sobre Moisés, - estou sempre disposto a substituir "Moisés" por algumas daquelas descrições? ... Eu decidi o quanto deve ser provado ser falso para desistir da minha proposição como falsa? O nome "Moisés" Tem um uso inequívoco para mim em todos os casos possíveis? [Investigações Filosóficas, §79]
Nessa passagem, Wittgenstein parece sustentar o que se costuma denominar teoria do feixe de descrições, segundo a qual o significado e, portanto, a referência de um nome próprio são determinados por um feixe de descrições, e não por uma única descrição.

A teoria descritivista dos nomes próprios parece explicar bem como fixamos a referência dos nomes próprios: associamos descrições definidas a eles e, então, os nomes próprios passam a ter a referência da descrição definida. Uma outra motivação para a teoria descritivista dos nomes próprios é que ela é capaz de oferecer uma solução para o enigma de Frege. O enunciado "Hesperus é Phosphorus", diferentemente do enunciado "Hesperus é Hesperus", é informativa porque associamos diferentes descrições aos nomes "Hesperus" e "Phosphorus" e é necessário uma investigação para saber que ambas as descrições são satisfeitas pelo mesmo objeto. A teoria descritivista dos nomes próprios parece também solucionar o problema dos enunciados existenciais negativos, tais como "Sherlock Holmes não existe". Como tais enunciados podem ter sentido e serem verdadeiros? Se "Sherlock Holmes" tivesse que se referir a algo para que tivesse significado e para que o enunciado, por sua vez, tivesse sentido e valor de verdade, então essa frase não poderia ser verdadeira. Mas "Sherlock Holmes" abrevia uma descrição definida, "o detetive que mora na Baker Street, em Londres, e tinha um assistente chamado Watson", então o que o enunciado existencial negativo diz é que essa descrição não é satisfeita por nada.

Dado que nomes são termos singulares, a descrição definida que um nome abrevia deveria ser tal que ela seja satisfeita por apenas um objeto. Russell, como vimos, não acreditava que descrições definidas fossem nomes, mas ele incluía na sua análise das descrições definidas uma cláusula de unicidade. Ele analisava o artigo definido como uma generalização contendo uma identidade: existe um x tal que x é F e, para todo y, se y é F, então y=x (onde F seria a descrição unicamente satisfeita). Se a descrição abreviada pelo nome "Terra" é, no idioleto de um falante, "o terceiro planeta mais próximo do Sol", então o falante desse idioleto deve saber a priori que o referente desse nome é o terceiro planeta mais próximo do Sol, pois isso redundaria em saber que o terceiro planeta mais próximo do Sol é o terceiro planeta mais próximo do Sol. Ademais, enunciados da forma "a é o tal e tal", tal como "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol", de acordo com o descritivismo, são necessários, pois se "Terra" abrevia "o terceiro planeta mais próximo do Sol", então a forma analisada do enunciado "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol" é "O terceiro planeta mais próximo do Sol é o terceiro planeta mais próximo do Sol", que é necessário.

O primeiro argumento de Kripke contra o descritivismo é o argumento modal, que ataca a última consequência mencionada do descritivismo: que enunciados da forma "a é tal e tal" são necessários. Parece ser um fato perfeitamente contingente que a Terra seja o terceiro planeta mais próximo do Sol. Se é assim, deveríamos poder descrever um mundo possível em que a Terra é o segundo planeta mais próximo do Sol, por exemplo. Mas, se "Terra" é uma abreviação de "o terceiro planeta mais próximo do Sol", então dizer que a Terra poderia não ser o terceiro planeta mais próximo do Sol seria o mesmo que dizer que a Terra poderia não ser a Terra. Os nomes, segundo Kripke, são designadores rígidos, ou seja, eles se referem à mesma coisa em todos os mundos possíveis. Quando dizemos que a Terra poderia não ser o terceiro planeta mais próximo do Sol, estamos descrevendo um mundo possível usando "Terra" para se referir ao mesmo objeto a que nos referimos quando usamos esse nome para dizer que a Terra, no mundo atual, é o terceiro planeta mais próximo do Sol. Descrições, por outro lado, são designadores não-rígidos. Há mais de um mundo possível em que a descrição "o terceiro planeta mais próximo do sol" não é satisfeita por nada. Estes seriam mundos em que o sistema solar tem dois planetas ou menos. Há outros mundos possíveis em que essa descrição é satisfeita, mas não pela Terra.

O segundo argumento de Kripke contra o descritivismo é o argumento epistêmico. Ele ataca a consequência epistêmica do descritivismo: que enunciados da forma "a é tal e tal" são cognoscíveis a priori. Que a Terra seja o terceiro planeta mais próximo do Sol é algo que foi descoberto empiricamente. Se o enunciado "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol" fosse cognoscível a priori, então teríamos que saber a priori que as situações possíveis em que a Terra não é o terceiro planeta mais próximo do sol não são o caso. Teríamos que saber a priori, por exemplo, que não há um planeta entre a Terra e Vênus. Sabemos que não há, mas não de modo a priori. Não sabemos a priori nem mesmo que a Terra se chama "Terra".

O terceiro argumento contra o descritivismo é o argumento semântico. Suponha que seja descoberto um planeta entre as órbitas da Terra e de Vênus que seja batizado com o nome "Vulcano". Se isso fosse o caso, todas as vezes que se falou sobre a Terra se falou, na verdade, sobre Vulcano? Isso deveria ser o caso, se "Terra" fosse a abreviação de "o terceiro planeta mais próximo do Sol", pois Vulcano, não a Terra, seria o terceiro planeta mais próximo do Sol. Mas isso não é o caso. Se fosse, sequer poderíamos enunciar a descoberta de que Vulcano, não a Terra, é o terceiro planeta mais próximo do Sol, pois isso equivaleria a dizer que Vulcano é a Terra, o que é um juízo de identidade falso.

Esse último argumento aponta para uma distinção importante na filosofia da linguagem de Kripke: uma coisa é fixar a referência de um termo, outra coisa é determinar seu significado. As descrições definidas são usadas para fixar a referência de nomes e termos singulares em geral, mas elas não determinam o seu significado, ou seja, o nome não passa a ser sinônimo da descrição. O caso contrafactual de Vulcano descrito acima mostra que a fixação da referência de um nome pode ser feita inclusive por meio de uma descrição falsa. Se aponto para uma pessoa que parece estar usando um casaco de couro e digo "A pessoa de casaco de couro é João", então fixo a referência de "João", mesmo que João esteja de fato usando um casaco de material sintético.

Kripke usa essa distinção para criticar o que Wittgenstein diz sobre o metro padrão nas Investigações Filosóficas. Wittgenstein afirma que não faz sentido dizer do metro padrão nem que ele tem um metro, nem que ele não tem um metro. Kripke pensa que Wittgenstein diz isso porque ele acredita que somente se pode falar com sentido de fatos contingentes e não é contingente que o metro padrão tenha um metro, dado que comprimento do metro padrão é o padrão para um metro.[2] Segundo Kripke, é perfeitamente contingente que a barra que chamamos de metro padrão tenha um metro. A referência de "metro", para Kripke, não é a barra que chamamos de metro padrão, e sim uma certa entidade abstrata, um comprimento. A barra serviu para fixar a referência de "metro" porque ela tinha o comprimento determinado que agora chamamos "metro". Mas o significado de "metro" não é o mesmo de "o comprimento desta barra". "Metro" é um designador rígido que se refere à mesma entidade abstrata em todos os mundos possíveis. "O comprimento desta barra" não é um designador rígido, pois em mundos possíveis onde o comprimento da barra é diferente de um metro, essa descrição é satisfeita por uma entidade abstrata, um comprimento, diferente daquela que chamamos "metro".

A teoria descritivista dos nomes próprios, de acordo com Kripke, teria nascido de uma confusão entre a fixação da referência e a determinação do significado. Nós de fato fixamos a referência de um nome próprio por meio de descrições. Mas isso não determina o significado desses nomes.

Mas se as descrições não determinam o significado de um nome, o que determina? Segundo uma interpretação largamente aceita de John Stuart Mill, Mill acreditava que o significado dos nomes próprios é constituído pelo objeto ao qual os nomes se referem. Essa teoria do significado dos nomes próprios é conhecida, por isso, como millianismo. Kripke chama a atenção para o fato de que essa interpretação de Mill é provavelmente errada e que ele próprio não defende o millianismo. A razão para rejeitar o millianismo é que ele não consegue solucionar o enigma de Frege, ou seja, não consegue explicar a diferença cognitiva entre enunciados da forma "a=a" e "a=b", pois, se o significado do nome fosse constituído pelo objeto ao qual o nome se refere, então aqueles dois enunciados, se verdadeiros, expressariam a mesma proposição e, portanto, não se difeririam cognitivamente. Kripke não apresenta uma teoria do significado dos nomes próprios e, por isso, é incapaz de dar uma solução não-descritivista para o enigma de Frege.

Como uma teoria da referência, a teoria kripkeana dos nomes próprios costuma ser chamada de teoria da referência direta dos nomes próprios. O descritivismo seria uma teoria da referência indireta. Frege, por exemplo, defende que todas as expressões que são partes lógicas de um enunciado, não apenas os nomes, têm sentido e referência. O sentido seria aquilo que viemos chamando de significado do nome até aqui. O sentido de um nome próprio é o modo de apresentação do objeto referido, que pode ser expresso por descrições definidas, e esse objeto é a sua referência. O nome só se refere a um objeto porque expressa um sentido e esse sentido, por sua vez, se refere a um objeto. Por isso a relação de referência de um nome se estabelece indiretamente, via sentido. Segundo Kripke, embora a referência dos nomes possa ser fixada por meio de descrições definidas, essas descrições não determinam o significado do nome e, portanto, a referência do nome não é determinada pelo seu significado. Um nome adquire referência por meio de um batismo inicial de um objeto, que pode ocorrer diante do objeto, usando-se demonstrativos, ou por meio de descrições definidas. Kripke chama a atenção para o fato de que esse último modo de batismo foi o que ocorreu no caso de Netuno: ele foi batizado por meio da descrição "o corpo celeste que perturba a órbita de Urano", antes mesmo que a existência de Netuno fosse diretamente constatada. Após o batismo inicial, o nome é transmitido por meio de uma cadeira histórico-causal que tende a preservar a referência original do nome, porque os falantes que aprendem o nome têm a intenção de usá-lo com a mesma referência que o nome tem para aqueles que o transmitiram. Por causa do seu apelo a essa cadeia causal de transmissão da referência original do nome, essa teoria é também conhecida como teoria causal da referência.

O fato de conceber os nomes como designadores rígidos permite a Kripke explicar por que os enunciados de identidade não-triviais são necessários. Se os nomes "a" e "b" referem-se ao mesmo objeto, então referem-se ao mesmo objeto em todos os mundos possíveis e, portanto, o enunciado "a=b" é verdadeiro em todos os mundos possíveis, ou seja, é necessário. Mas dado que alguns enunciados dessa forma são conhecidos por meio da experiência, tais enunciados, Kripke sustenta, contra Kant, são enunciados necessários a posteriori. Sua teoria também o possibilita sustentar, também contra Kant, que há enunciados contingentes a priori. Um dos exemplos de enunciados contingentes a priori é justamente a afirmação contingente de que a barra que usamos tem um metro de comprimento, quando essa afirmação é feita por aquele que batizou o comprimento dessa barra com o nome "metro". Depois do batismo, de fixar a referência de "metro", essa pessoa não precisa fazer uma investigação empírica para saber que aquela barra tem um metro de comprimento. O ato de fixar a referência é suficiente para que ele saiba que "Esta barra tem um metro de comprimento" é verdade.

Entretanto, como a teoria  referência dos nomes próprios de Kripke pode ser usada para solucionar o problema dos enunciados existenciais negativos? Como essa teoria poderia explicar que enunciados como
(1) Sherlock Holmes não existe 
são intuitivamente verdadeiros? Parece que, se esse enunciado é verdadeiro, então o nome "Sherlock Holmes" é vazio, ou seja, não possui referência. Mas é justamente isso que torna difícil explicar como o enunciado é verdadeiro. Do que estamos dizendo que não existe? Kripke sustenta que em enunciados como (1), o nome "Sherlock Holmes" não é vazio, mas refere-se a uma entidade abstrata, um personagem de ficção. Mas isso implicaria que (1) é falso, o que fere nossa intuição. Perece que deve haver um sentido em que (1) é verdadeira, porque estamos negando que Sherlock Holmes exista como Dilma Rousseff, por exemplo, existe.

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[1] Idioleto é a linguagem de um indivíduo.

[2] Creio que essa interpretação de Kripke está errada. Além disso, creio que Kripke está errado sobre a questão filosófica a qual ele dá uma resposta diferente da resposta de Wittgenstein. Mas aqui não é o lugar para debater esse assunto.


Leituras

Sam Cumming, Names
Marga Reimer, Reference
Saul Kripke, Naming and Necessity
Saul Kripke, Philosophical Troubles


quinta-feira, 15 de junho de 2017

A estrutura do conhecimento

Esquema da percepção segundo Descartes
Nossas crenças justificadas formam uma estrutura nas quais mantêm relações de justificação. O assim chamado problema da estrutura do conhecimento é, na verdade, um problema acerca de qual seja a estrutura desse sistema de crenças justificadas. Dado que as relações que compõem essa estrutura são de justificação, o problema pode ser formulado assim: qual é a estrutura das relações de justificação entre nossas crenças justificadas?

O trilema de Agripa ou de Münchhausen

O problema da estrutura do conhecimento surge a partir do assim chamado trilema de Agripa[1] ou de Münchhausen. A formulação do trilema supõe uma certa concepção da justificação que pode ser denominada inferencialista. Segundo a concepção inferencialista da justificação, uma crença está justificada se, e somente se, ela for inferida validamente de outras crenças justificadas. Por exemplo: a crença de que João chegará atrasado na reunião seria justificada porque foi inferida validamente das seguintes crenças justificadas: João acabou de sair de casa, ele demora no mínimo meia hora para chegar ao local da reunião e a reunião começa em dez minutos. Mas, se uma crença está justificada se, e somente se, ela foi inferida validamente de outras crenças justificadas e a crença de que João acabou de sair de casa é justificada, então ela deve ter sido inferida validamente de outras crenças justificadas, talvez da crença de que João acabou de comunicar isso pelo telefone. Mas se essa última crença é justificada, ela também deve ter sido inferida de ao menos uma crença justificada, talvez a crença de que foi João quem falou ao telefone e que ele não tem o hábito de mentir. E assim por diante as crenças vão regredindo às demais que as justificam. Mas até onde esse regresso se extende? Há apenas três possibilidades e parece que nenhuma delas é aceitável. A primeira possibilidade é que o regresso se extende ao infinito (sem se repetir). Se esse for o caso e se for necessário percorrer toda a cadeia de crenças do regresso para justificar uma crença, então nenhuma crença é justificada, pois é impossível percorrer uma cadeia infinita de crenças. A segunda possibilidade é que o regresso, em algum ponto, retorna à crença que se queria justificar (e se repete). Isso tornaria a cadeia de crenças viciosamente circular. Ora, uma inferência circular não justifica uma crença, pois uma crença não pode ser justificada por ela mesma. Embora a inferência
P
Logo, P
seja dedutivamente válida, ela não justifica a crença em P. A terceira possibilidade é que o regresso tem um fim em uma crença não-justificada e, portanto, arbitrária. Se a crença em P1 é, supostamente, justificada por P2, que é justificada por P3, que é justificada por P4, que é justificada por P5, que não é justificada, então, na verdade, P4 não é justificada, pois foi inferida de uma crença não-justificada. Mas então P3 tampouco é justificada, pois foi inferida de P4, que não é justificada. P2 tampouco é justificada, pois foi inferida de P3, que não é justificada. Por fim, P1 tampouco é justificada, pois foi inferida de P2, que não é justificada. A conclusão cética aparentemente inevitável desse argumento é que não é possível justificar uma crença e, portanto, o conhecimento não é possível.

Infinitismo, coerentismo e fundacionalismo

Há três tipos de teorias sobre a estrutura do conhecimento que são apresentadas como soluções para o trilema de Agripa. O infinitismo procura mostrar que, embora não pareça, o regresso ao infinito das justificações não implica que as crenças que compõem esse regresso não estejam justificadas. O coerentismo, por sua vez, procura mostrar que, embora não pareça,  circularidade da cadeia de justificações não implica que as crenças que compõem esse regresso não estejam justificadas. O fundacionalismo, entretanto, rejeita a concepção inferencialista de justificação, sem a qual o trilema não pode ser formulado, e sustenta que o regresso das justificações termina em crenças que são justificadas, mas não porque são inferidas de outras crenças.

O infinitista procura justificar sua teoria criticando o coerentismo e o fundacionalismo e tentando mostrar que o regresso ao infinito das justificações não é vicioso, mas virtuoso, ou seja, não é um problema epistêmico, mas justamente é o que possibilita satisfazer as exigências de uma boa teoria da estrutura do conhecimento. O regresso seria vicioso apenas se, para que uma crença fosse justificada, devêssemos percorrer toda a cadeia infinita de crenças. Essa seria uma tarefa logicamente impossível, pois exigiria a realização de infinitas ações. Portanto, se essa fosse de fato uma condição necessária para que uma crença fosse justificada, então nenhuma crença poderia ser justificada. O infinitista alega que essa não é uma condição necessária para a justificação. O que é necessário é que as crenças componham uma cadeia infinita de justificações. Se isso acontecer, as crenças dessa cadeia estarão justificadas, mesmo que seja impossível percorrer toda a cadeia. O infinitismo é a teoria com o menor número de adeptos.

O infinitismo sofre muitas objeções. Algumas das principais são as seguintes. Se o infinitismo está correto, então aquele que possui uma crença justificada possui infinitas crenças. Todavia, uma mente finita como a nossa é incapaz de ter infinitas crenças. Logo, o infinitismo deve estar errado. Um outra objeção consiste em afirmar que o infinitismo é incapaz de explicar a origem e transmissão da justificação ao longo da cadeia infinita de justificações. Afinal, como essa cadeia infinita se origina?

O coerentismo, na sua forma mais forte, afirma que pertencer a um conjunto de crenças coerente não é apenas necessário, mas suficiente para que uma crença seja justificada.[2] Uma grande dificuldade do coerentismo é definir de maneira satisfatória a propriedade da coerência. Um consenso é que ela envolve consistência lógica. Mas é claro que isso não pode ser suficiente porque há abundantes exemplos de proposições sabidamente falsas que fazem parte de conjuntos de crenças logicamente consistentes e nenhuma crença em uma proposição sabidamente falsa pode estar justificada (o que não implica que uma crença justificada não possa ser falsa). Outros elementos que se costuma acrescentar como constitutivos da coerência de um conjunto de crenças são a abrangência (quanto mais abrangente, mais crenças sobre mais coisas o conjunto contém) e o poder explicativo (quanto maior o poder explicativo de um conjunto de crenças mais coisas podemos explicar com ele e melhor).

A coerência também envolve a circularidade na cadeira das justificações. Mas isso o coerentista acredita ser não um vício epistêmico dessa cadeia, mas uma virtude. Mas como explicar que a circularidade da cadeia de justificações não é viciosa como a inferência que tem como premissa e conclusão a mesma proposição? Alguns argumentam que a circularidade somente é viciosa quando a cadeia de justificações é muito pequena. Tais coerentistas defendem que a cadeia de justificações é grande o suficiente para que a circularidade não seja viciosa. Outros coerentistas não aceitam essa explicação e afirmam que a circularidade não é viciosa porque o que é justificado na cadeia de crenças coerente é a própria cadeia como um todo, não as suas crenças particulares. A circularidade dessa cadeia, dessa forma, apenas mostraria o caráter holístico o nossos sistema de crenças, onde todas se apoiariam mutuamente. Uma maneira de tornar plausível a idéia de apoio mútuo é por meio de analogias, como aquela com o arco de tijolos. Cada tijolo de um arco de tijolos ao mesmo tempo apóia e é apoiado pelos demais. Todavia, coerentismo ainda envolve afirmar que as crenças de uma cadeia circular de crenças estão justificadas e que, portanto, uma crença é justificada, entre outras coisas, porque apóia indiretamente a si mesmo. Por fim, o coerentismo não elimina a possibilidade de haver dois conjuntos de crenças que atendam a todas as exigências para serem coerentes, embora incompatíveis. Esta seria uma situação paradoxal, em que duas crenças incompatíveis seriam, no entanto, ambas justificadas.

O fundacionalismo é de longe a teoria mais aceita. De acordo com o fundacionalismo, há dois tipos de crenças: as crenças básicas, cuja justificação não depende de outras crenças, e crenças não-básicas, cuja justificação é fornecida pelas crenças básicas. A idéia de crença básica, portanto, é incompatível com a concepção inferencialista da justificação, um dos elementos necessários para se formular o trilema de Agripa. Parte da argumentação a favor do fundacionalismo é uma defesa da inteligibilidade da idéia de crença básica e uma tentativa de mostrar que crenças básicas existem. O restante procura explicar como como as crenças básicas justificam as crenças não-básicas.

Mas como as crenças básicas elas próprias são justificadas, se não são justificadas por meio de outras crenças? O fundacionalismo clássico afirma que as crenças básicas são justificadas ou porque são absolutamente certas ou indubitáveis (Descartes) ou porque são infalíveis, isto é, são geradas por um processo que necessariamente gera crenças verdadeiras, ou porque seu conteúdo são proposições necessárias (não podem ser falsas). Na forma mais simples de fundacionalismo contemporâneo, no que tange a crenças empíricas, crenças básicas seriam crenças sobre experiências perceptuais. O que as justificariam seria essas próprias experiências, que não são crenças. Por exemplo: a crença de que estou vendo vermelho seria justificada pela minha experiência perceptual de ver vermelho, pela sensação visual de vermelho no meu campo visual. E a experiência perceptual justificaria minha crença perceptual, em uma das versões do fundacionalismo, porque ela é confiável, ou seja, tende a gerar crenças verdadeiras. A crença não-básica de que o objeto que estou vendo é vermelho, por sua vez, seria justificada pela crença básica de que vejo vermelho.

Uma objeção comum ao fundacionalismo é que, no final das contas, ele não consegue eliminar a arbitrariedade das crenças básicas., pois nossas experiências não são infalíveis e frequentemente são enganadoras.Todavia, é difícil entender como seria possível a experiência de se ver vermelho, por exemplo, poderia ser falha. O que pode ser falha é a crença não-básica de que o objeto que estou vendo é vermelho.

Sellars formulou outra objeção ao fundacionalismo na forma de um dilema. Crenças e as demais atitudes proposicionais têm conteúdo representacional assertivo, ou seja, conteúdo que pode ser expresso em uma asserção e pode ser verdadeiro ou falso sobre o mundo. Ou a experiência possui conteúdo representacional assertivo ou não possui. Se a experiência possui conteúdo representacional assertivo, então é necessário que algo justifique a correção desse conteúdo e, portanto, a experiência não é o fim da cadeia de justificações. Se a experiência não possui conteúdo representacional assertivo, então ela não poderia desempenhar o papel de justificadora de crenças. Uma resposta a esse dilema consiste em alegar que ao contrário do que a primeira parte do dilema parece supor, a experiência não precisa ser justificada por algo que o sujeito cognoscente possui acesso cognitivo para ser justificadora. Ela pode ser justificadora por ser confiável. A experiência precisa ter essa propriedade, de ser confiável, embora o sujeito cognoscente talvez sequer tenha a crença de que ela a tem.

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[1] Agripa foi um filósofo cético antigo. O trilema é atribuído a ele por Diógenes Laércio.

[2] Não se deve confundir o coerentismo epistêmico com a teoria da verdade como coerência. O coerentismo epistêmico é uma teoria sobre o conhecimento ou justificação, não sobre a verdade. A princípio o coerentismo epistêmico pode ser combinado com a teoria correspondencista da verdade, por exemplo.


quinta-feira, 1 de junho de 2017

Internalismo e externalismo epistêmico

Cena do filme Ray Man, em que o protagonista,
um autista (Dustin Hoffman), diz, sem contar,
quantos palitos há no chão.

Antes de mais nada, algumas palavras sobre a origem dos termos "internalismo" e "externalismo". Estes termos são resultados e um anglicismo. Um anglicismo é um modo próprio de falar da língua inglesa, mas que acaba sendo adotado na língua portuguesa. Em inglês, "interno" é "internal", e "externo" é "external". Desses termos em inglês derivam-se os nomes ingleses das duas teorias "internalism" e "externalism". A tradução correta desses dois termos para o português deveria ser "internismo" (de "interno") e "externismo" (de "externo"). Todavia, os anglicismos "internalismo" e "externalismo" já estão, infelizmente, consolidados na literatura sobre o assunto no Brasil.[1]

Há várias formulações do internalismo epistêmico. A começar, ele pode ser uma teoria sobre o conhecimento ou sobre a justificação.[2] Seja como for, o externalismo é invariavelmente uma teoria cuja tese principal é a negação de alguma tese principal do internalismo. Como uma teoria sobra a justificação, podemos formular a principal tese do internalismo do seguinte modo (onde s é um sujeito cognoscente qualquer e p é uma proposição qualquer):
s está justificado em crer que p se s é consciente dos justificadores de p.
O ponto central dessa tese é que o que justifica a crença de que p (os justificadores de p, sejam esses quais forem) deve ser cognitivamente acessível a quem possui uma crença justificada. Mas que tipo de acesso seria esse, atual ou potencial? Muitas vezes não estamos atualmente conscientes daquilo que torna nossas crenças justificadas, embora possamos nos tornar conscientes delas por mera reflexão, ou seja, sem a necessidade de fazer inferências e adquirir novos conhecimentos. Sendo assim, uma versão fraca do internalismo sobre a justificação pode ser formulada assim:
s está justificado em crer que p se s pode tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores de p.
Outro ponto sobre os quais os internalistas podem discordar é sobre se o acesso cognitivo aos justificadores de uma crença deve ser completo ou parcial. Se uma pessoa precisa agir rapidamente e, no curso de sua ação, ela adquirir rapidamente muitas crenças, é implausível que ela seja consciente de todos os justificadores dessas crenças. E é irrealista exigir que ela lembre-se de todos os justificadores de suas crenças em um momento posterior, mais calmo. Por isso, parece mais plausível e realista que ela deve poder lembrar-se ao menos de parte desses justificadores. Qual parte? A parte essencial, isto é, a parte não poderia ser esquecida sem que a crença se torne injustificada. Com base nessas considerações, esta seria a principal tese do internalismo da justificação:
s está justificado em crer que p se s pode tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores essenciais de p.
A versão do internalismo do conhecimento correspondente a esta versão do internalismo da justificação seria, então, a seguinte:
s sabe que p se s pode tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores essenciais de p.
Mas o que são os justificadores essenciais de uma crença? Tanto o internalismo sobre a justificação quanto o internalismo sobre o conhecimento parecem implicar o mentalismo sobre os justificadores, ou seja, parece implicar que os justificadores são itens mentais, pois o que mais poderia ser cognitivamente acessível por mera reflexão? Todavia, entre tais itens mentais, um conjunto deles tem desempenhado um papel central no internalismo tradicional: a inferência dedutiva. De acordo com isso, ter uma justificação para uma crença C é ter outras crenças justificadas de onde C é inferida validamente. O problema dessa tese sobre a justificação é que ela parece implicar um regresso ao infinito. Para se ter justificação para se acreditar que p é necessário inferir p de q e ter justificação para se acreditar que q. Mas então é necessário ter justificação para se acreditar que q e, por isso, é necessário inferir q de r e ter justificação para se acreditar que r, inferir r de s e ter justificação para se acreditar que s, inferir s de t e ter justificação para se acreditar que t, e assim por diante ad infinitum.

Uma maneira e se apresentar o internalismo sobre o conhecimento é dizendo que, para o internalista, se uma pessoa sabe alguma coisa, então ela sabe o que constitui o conhecimento, ou seja, ela sabe que sabe. Por isso, ela estaria sempre em condições de responder corretamente à pergunta "Como você sabe?", apresentando as razões sobre as quais sua crença está baseada.

O externalismo da justificação, sendo a simples negação do internalismo da justificação, baseia-se fortemente na apresentação de contra-exemplos da tese internalista. Desta forma, sua principal tese é a seguinte:
Em alguns casos, s está justificado em crer que p, mesmo que s não possa tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores essenciais de p.
A principal tese do externalismo do conhecimento seria a seguinte:
Em alguns casos, s sabe que p, mesmo que s não possa tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores essenciais de p.
Um caso que seria um contra-exemplo da tese internalista seria o de algumas pessoas que são capazes de dizer o dia da semana de cada data. Sabemos que elas geralmente estão certas porque podemos conferir com um calendário o que elas dizem. Entretanto, elas não consultam o calendário para dizer o dia da semana de cada data. Se perguntarmos a algumas delas como elas sabem o dia da semana de cada data, elas não sabem responder. Podemos inferir da percentagem da correção do que elas dizem, muito cima da adivinhação sortuda, que há algum tipo de mecanismo gerando nelas crenças geralmente verdadeiras. Mas elas próprias são incapazes de dizer que mecanismo é esse. Elas são incapazes de ensinar outras pessoas a desenvolverem a mesma habilidade. Mas isso, segundo o externalista, não impede que elas saibam ou tenham crenças justificadas. A ação desse mecanismo desconhecido é justamente o que justifica as suas crenças verdadeiras, na medida em que esse mecanismo conduz à verdade, ou seja, é confiável.

Uma motivação adicional para o externalismo, além dos contra-exemplos das teses internalistas, é a possibilidade de evitar o regresso infinito das justificações implicado pelo internalismo. Se estar justificado em acreditar que p nem sempre é realizar uma inferência dedutivamente válida cuja conclusão é p e cujas premissas são proposições suja crença é também justificada, então abre-se espaço para a possibilidade de crenças básicas justificadas de uma outra maneira.

Há uma objeção ao externalismo baseada numa concepção normativa ou deontológica da justificação. De acordo com essa concepção, um sujeito cognoscente obtém justificação para suas crenças quando cumpre com os sua obrigações ou deveres epistêmicos de forma excelente. Isso significa que um sujeito cognoscente obtém justificação quando segue as normas para a obtenção de crenças justificadas. A idéia de uma ética da crença é justamente a idéia de um conjunto de normas que devemos seguir para a obtenção de crenças justificadas. Ocorre que normas devem especificar as condições que, se satisfeitas, elas são seguidas. Por exemplo: se houver uma placa no meio fio que contém um círculo vermelho com fundo branco, no interior do círculo há um "E" maiúsculo preto cortado por uma linha vermelha diagonal, não estacione naquele local. Para garantir que as pessoas possam em geral seguir as placas de trânsito, os responsáveis por elas procuram deixar essas placas sempre facilmente visíveis. Caso contrário, elas não poderiam ser seguidas. Mas como se poderia seguir as normas para a obtenção de crenças justificadas, se os justificadores das nossas crenças fossem cognitivamente inacessíveis por meio de uma mera reflexão? Se o justificador de minha crença é algum processo regular no meu cérebro cognitivamente inacessível à mera reflexão, como posso saber que estou seguindo normas para a obtenção de justificação quando ele ocorre? O argumento, em suma, é este:
Nossas crenças adquirem justificação por meio de um processo normativo, em que se segue regras epistêmicas para a obtenção de crenças justificadas.
Seja o que for que aconteça nos casos que os externalistas apresentam como contra-exemplos do internalismo, não se trata de um processo normativo em que se segue regras epistêmicas para a obtenção de crenças justificadas.
Logo, seja o que for que aconteça nos casos que os externalistas apresentam como contra-exemplos do internalismo, não se trata de aquisição de justificação para crenças.
Há uma resposta a esse argumento que ataca um pressuposto da concepção normativa ou deontológica da justificação. Como vimos, segundo essa concepção, um sujeito cognoscente obtém justificação quando segue as normas para a obtenção de crenças justificadas. Dado que se tratam normas para a aquisição, manutenção e revisão de crenças, elas têm as seguintes formas gerais:
Se tais e tais condições forem satisfeitas, você deve acreditar que p.
Se tais e tais condições não forem satisfeitas, você deve não acreditar que p.
Mas, deveres implicam possibilidades.[3] Se uma norma determina que eu devo fazer X, deve ser possível, em todos os sentidos de "possível", que eu faça X. Mas não apenas isso: deve ser possível que eu não faça X. Não faz sentido obrigar alguém a fazer o que ele não pode não fazer. Analogamente, não faz sentido proibir alguém de fazer algo que que não pode fazer. Em outras palavras, as normas para se fazer X implicam que fazer X é algo voluntário, ou seja, é algo que está sob o controle direto da vontade. Sendo assim, as normas para a aquisição, manutenção e revisão de crenças implicam que a aquisição de crenças é voluntária, está sob o controle direto da vontade. Todavia, há o seguinte argumento contra essa tese:[4]
Se a aquisição de crenças fosse voluntária, então alguém poderia crer que não-p, mesmo depois de aceitar as premissas e a validade de um argumento cuja conclusão é p.
Ninguém poderia crer que não-p, depois de aceitar as premissas e a validade de um argumento cuja conclusão é p.
Logo, a aquisição de crenças não é voluntária.
O problema com essa concepção não voluntarista da aquisição de crenças é que, aparentemente, de acordo com ela, não faz sentido dizer que uma crença falsa é errada. Correta é uma ação voluntária que é realizada de acordo com uma norma. Errada é uma ação voluntária realizada em desacordo com uma norma. se a crença não é voluntária, então ela não pode ser nem correta nem errada. E se não faz sentido dizer que uma crença falsa é errada, então não podemos punir ou repreender alguém por ter crenças falsas.

Mas é possível responde a esse argumento da seguinte forma. Nossa vontade tem controle direto apenas sobre ações básicas, isto é, ações que, para serem realizadas não é necessário realizar nenhuma outra ação, tal como levantar o braço, por exemplo. Basta que eu queira levantar o braço e nada esteja me impedindo de fazer isso para que eu faça. Da mesma forma, basta que eu não queira levantar o braço para que não o faça. O mesmo não é o caso em relação a ações não-básicas, como atirar uma flecha com um arco para atingir o alvo. Não basta que eu queira atirar para que a ação seja em seguida realizada. Eu preciso querer mover meus braços para agarrar o arco, querer mover meu corpo para me posicionar frente ao alvo, querer agarrar a flecha, querer posicioná-la adequadamente no arco, querer erguer o arco e a flecha para fazer mira, querer flexionar o braço para puxar a flecha para trás e fazer tensão na corda do arco, querer soltar rapidamente a flecha e a flecha, então, não mais sob o meu controle, deve atingir o centro do alvo. Mas embora não esteja sob o controle direto da minha vontade, ações não-básicas estão sob o controle indireto da vontade. É por isso que somos responsabilizados por elas. Realizar uma ação não-básica consiste justamente em fazemos tudo que está sob o controle direto da nossa vontade (ações básicas) que constitui a ação não-básica. A aquisição de crenças, embora não seja uma ação básica, pode ser concebida como uma ação não-básica e, por isso, como estando sob o controle indireto da vontade. Há um conjunto de ações básicas e não-básicas que podemos realizar para adquirir uma crença tal como ler um livro que argumenta em favor da verdade dessa crença. Essa aquisição pode não ocorrer? Pode. Mas da mesma forma, a flecha pode não atingir o alvo devido a uma série de fatores que escapam ao controle, direto ou indireto, da minha vontade. Isso não faz com que as ações que realizei não constituam a ação de atirar uma flecha com um arco para atingir o alvo.Se a vontade tem controle indireto da aquisição de crenças, então faz sentido falar de normas da aquisição de crenças e da responsabilização pelas crenças que temos e que não temos.

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[1] Um outro infeliz anglicismo na literatura filosófica brasileira é a tradução de "sentence" por "sentença", quando o correto seria "frase".

[2] Afinal, podemos ter crenças justificadas que, no entanto, são falsas e, por isso, não são conhecimento e, desde que Gettier apresentou os seus contra-exemplos para a definição tradicional de conhecimento, alguns epistemólogos focaram certas discussões no conceito de justificação para, entre outras coisas, evitarem ter de dar uma solução para o problema de Gettier.

[3] Essa tese é geralmente atribuída a Kant.

[4] Esse argumento é geralmente atribuida a Bernard Williams.