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quarta-feira, 5 de fevereiro de 2020

Por que o argumento ateísta de Deus, um Delírio, de Dawkins, é falacioso

Richard Dawkins

O meu principal ponto nesse texto é mostrar que o argumento central do livro Deus: Um Delírio, de Dawkins, é falacioso, se ele é apresentado como um argumento suficiente para justificar o ateísmo. Antes de mais nada, vou citar a tradução do trecho do livro de Richard Dawkins em que ele resume o seu principal argumento. A tradução é minha. O texto original está em uma nota no final dessa postagem.
1. Um dos maiores desafios da inteligência humana, ao longo dos séculos, tem sido explicar como surge a aparência complexa, improvável, de projeto no universo. 
2 A tentação natural é atribuir a aparência de projeto ao próprio projeto real. No caso de um artefato feito pelo homem, como um relógio de pulso, o projetista foi realmente um engenheiro inteligente. É tentador aplicar a mesma lógica a um olho ou a uma asa, uma aranha ou a uma pessoa. 
3 A tentação é falsa, porque a hipótese do projetista imediatamente origina o problema maior de quem projetou o projetista. Todo o problema com o qual começamos era o de explicar a improbabilidade estatística. Obviamente não é nenhuma solução postular algo ainda mais improvável. Precisamos de um 'guindaste', não de um 'gancho celeste', pois apenas um guindaste pode realizar a tarefa de elevar gradualmente e plausivelmente da simplicidade à complexidade contrariamente improvável. 
4 O guindaste mais engenhoso e poderoso descoberto até agora é a evolução darwiniana por seleção natural. Darwin e seus sucessores mostraram como criaturas vivas, com sua espetacular improbabilidade estatística e aparência de projeto evoluíram por meio de vagarosos graus a partir de começos simples. Podemos agora dizer seguramente que a ilusão de projeto em criaturas vivas é apenas isso - uma ilusão. 
5 Não temos um guindaste equivalente para a física. Alguma espécie de teoria do multiverso poderia, em princípio, realizar o mesmo trabalho explanatório que o darwinismo realiza para a biologia. Esse tipo de explicação é superficialmente menos satisfatória do que a versão biológica do darwinismo, porque faz demandas mais pesadas da sorte. Mas o princípio antrópico nos autoriza a postular muito mais sorte do que com a qual nossa intuição humana limitada
está confortável. 
6 Não devemos desistir de ter esperança de que um guindaste melhor surja na física, algo tão poderoso como o darwinismo é para a biologia. Mas, mesmo na falta de um guindaste satisfatório em força que se equivalha ao biológico, os guindastes relativamente fracos que temos no presente são, quando auxiliados pelo princípio antrópico, auto-evidentemente melhores que a hipótese gancho celestial auto-refutante de um projetista inteligente. 
Se o argumento desse capítulo é aceito, a premissa factual da religião - a hipótese de Deus - é insustentável. Deus, quase certamente, não existe. Essa é a principal conclusão do livro até agora.[1]
Em primeiro lugar, vamos tentar identificar qual é a conclusão explicitamente formulada por Dawkins. Só assim podemos avaliar se as premissas oferecidas justificam sua conclusão. (Mais adiante abordaremos a questão sobre que tipo de inferência poderia justificar a conclusão identificada.) A conclusão explicitamente formulada por Dawkins no trecho citado acima é: "Deus, quase certamente, não existe." Como é claro, essa é a tese central do ateísmo. O ateísmo é uma das três respostas possíveis à pergunta "Deus existe?" O ateu sustenta que não. O teísta sustenta que sim. O agnóstico sustenta que não há evidência suficiente nem para acreditar que Deus existe, nem para acreditar que ele não existe e que, por isso, devemos suspender nosso juízo a respeito disso. É verdade que Dawkins tem o cuidado de acrescentar os termos epistêmicos "quase certamente" na sua tese. Isso é importante para avaliar o seu argumento, pois ele não está afirmando, sem qualificações, que Deus não existe. Mas ele está certamente afirmando, com qualificação, que Deus não existe. Portanto, o que temos que investigar é se o seu argumento é um bom argumento para se concluir a tese ateísta de Dawkins, ou seja, que Deus, quase certamente, não existe.

Seria uma boa crítica ao argumento de Dawkins mostrar que a conclusão não se segue logicamente das suas premissas, que seu argumento é inválido? Seria, mas apenas se Dawkins tivesse a intenção explícita ou implícita de que seu argumento fosse dedutivo. Uma condição necessária para um bom argumento dedutivo, mas não suficiente, é ser dedutivamente válido. Um argumento é dedutivamente válido quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Dawkins, todavia, não parece ter a intenção de oferecer um argumento dedutivo. E uma primeira pista para isso, mas não a única, são justamente os termos epistêmicos "quase certamente" na formulação da suas conclusão, da sua tese. Quando realizamos uma inferência dedutiva, suas afirmações geralmente não são epistemicamente qualificadas. Ninguém infere dedutivamente assim: Todo homem é mortal; Sócrates é homem; logo, Sócrates, quase certamente, é mortal. Esse "quase certamente" está sobrando ali na conclusão, pois necessariamente, se todo homem é mortal e Sócrates é homem, então, sem mais, Sócrates é mortal. Portanto, para excluir uma classe de objeções, eu assumo que o argumento de Dawkins não é dedutivo. Sendo assim, qualquer crítica que se faça ao argumento de Dawkins aqui, ela não se baseia na suposição que qualquer argumento contra a existência de Deus deve ser dedutivo.

Mas um argumento não-dedutivo poderia justificar a crença de que Deus não existe? Claro que sim! Se temos um argumento não-dedutivo para uma tese que é incompatível com a tese da existência de Deus, então temos uma argumento não-dedutivo para acreditar que Deus não existe! Se, por exemplo, o evolucionismo darwiniano é incompatível com a tese da existência de Deus, ou seja, se não é possível que ambas as teses sejam verdadeiras, então toda evidência empírica a favor do evolucionismo darwiniano é, ao mesmo tempo, evidência empírica contra a tese da existência de Deus.

O argumento de Dawkins a favor do darwinismo evolucionista é uma abdução. Uma abdução é um argumento não-dedutivo cuja conclusão é a hipótese mais provável para explicar os fatos já conhecidos. Dawkins é muito bem sucedido ao argumentar dessa forma a favor do darwinismo evolucionista. A hipótese da existência de Deus, como um ser inteligente que projetou os seres vivos para serem como são, é muito pior para explicar os fatos biológicos conhecidos. O darwinismo evolucionista é muito mais provável. Mas isso é suficiente para a concluir que a hipótese que Deus existe é falsa ou mesmo improvável?

Um argumento empírico pode ter como conclusão que uma determinada hipótese é inútil para se explicar certos fatos já conhecidos (e prever outros tantos), justamente porque uma outra hipótese, a mais provável, já faz esse trabalho. Essa parece ser a questão inicial de Dawkins: é a hipótese da existência de Deus, como um projetista inteligente, útil para explicar os fatos conhecidos sobre os seres vivos? Mas essa questão deve ser desambiguada, pois a expressão em itálico na frase anterior é ambígua. Pensemos na seguinte hipótese: no momento t0 do big bang Deus criou a porção de matéria/energia e as leis que governam essa porção de matéria/energia. Essa hipótese não é compatível com todo conhecimento científico que temos, inclusive o darwinismo evolucionista? Esse não é um projetista inteligente compatível com o darwinismo evolucionista? "Pode ser, mas essa hipótese é injustificada!" Sim, é! Não há dúvida disso! Pelo menos eu não tenho dúvida! Portanto, essa hipótese não é uma hipótese científica, não está concorrendo com as hipóteses científicas. Mas ela é compatível como o darwinismo evolucionista e, portanto, a abdução a favor do darwinismo evolucionista é insuficiente para justificar a conclusão, mesmo que epistemicamente qualificada, de que Deus não existe. Uma coisa é mostrar que uma hipótese é injustificada e epistemicamente inútil; outra coisa é mostrar que essa hipótese é falsa! Uma hipótese pode muito bem ser injustificada e epistemicamente inútil (em um dado momento de nossa história epistêmica) e, mesmo assim, ser verdadeira e, mais importante, compatível com todo conhecimento científico. A ciência empírica somente refuta uma hipótese quando justifica uma hipótese incompatível com a primeira! Não há duvida que a ciência empírica refuta a afirmação de que a Terra tem quatro mil anos, por exemplo. Há teses empíricas muito bem confirmadas que são incompatíveis com a afirmação de que a Terra tem quatro mil anos. Não há dúvida que a abdução a favor do darwinismo evolucionista refuta a tese que os seres vivos são criações diretas de um projetista inteligente. Todavia, tal abdução não refuta a tese que Deus, como criador das condições iniciais do big bang, existe.

Portanto são duas teses que estão em jogo: a tese que Deus, como projetista inteligente, criou os seres vivos tal como eles são hoje; e a tese que Deus, como projetista inteligente, criou as condições iniciais do big bang. Dawkins, de fato, refuta a primeira tese, mas não a segunda. E não vejo por que a ciência, qua ciência, deveria refutar a segunda tese. Laplace, frente à pergunta de Napoleão sobre por que não mencionou Deus, o criador, na sua teoria física, disse: "Não precisei fazer tal suposição." Ou seja, ele não precisou dela para formular uma teoria capaz de explicar e prever. Fazer ciência empírica é fazer postulações que têm poder explicativo e preditivo. Essa era uma das funções que se esperava que o mito desempenhasse. A falha nas predições baseadas no mito eram sempre atribuídas ao comportamento livre das entidades míticas. O mito foi superado pela ciência não necessariamente porque foi refutado, mas porque foi substituído por postulações mais úteis para explicar e prever.

Quer continuar acreditando nos mitos não são refutados pela ciência, embora sejam epistemicamente inúteis e injustificados? Ok, desde que não contradigam o que a ciência justifica. Ok, se você não baseia suas decisões sobre assuntos públicos nisso que você acredita privadamente sem justificação! Você não tem o direito de receber financiamento público para manter uma associação de admiradores de unicórnios, por exemplo. Você não tem direito de organizar a sociedade em tornos de suas crenças injustificadas. Alguém poderia argumentar que manter crenças injustificadas é, no mínimo, temerário. Talvez, mas isso é muito diferente de argumentar que as crenças injustificadas são falsas, que são empiricamente refutadas pelos resultados bem estabelecidos da ciência.

Alguns ateístas querem nos fazer crer que reconhecer que uma hipótese é epistemicamente inútil e injustificada implica reconhecer que ela é falsa. Esta é a famosa falácia da ignorância: concluir a falsidade de uma tese do fato que não há evidências suficientes para se acreditar nela. Pode-se ter boas razões para se acreditar que ninguém deveria manter uma crença sem justificações. Mas isso é diferente de argumentar que ninguém deveria mater uma crença frente a evidências que mostram que ela é falsa. Se há ou não há casos em que não é irracional manter uma crença injustificada é uma questão da ética da crença. Aqueles que mantêm que não há tais casos são os evidencialistas radicais (tal como Clifford). Seus opositores são os não-evidencialistas (tal como William James). Neste texto argumento contra o evidencialismo radical. Seja como for, o máximo que o argumento de Dawkins faz é justificar a crença de que a tese da existência de Deus, assim, sem qualificações, é epistemicamente inútil e injustificada. O que seu argumento refuta é a existência de um projetista inteligente que criou os seres vivos tal como eles são hoje.

Dawkins de fato funde dois argumentos no seu resumo. O outro argumento procura mostrar que a hipótese do projetista inteligente é "auto-refutante", na medida em que, ao tentar explicar os fatos biológicos apelando para um projetista inteligente, gera a questão sobre quem projetou o projetista. Não vou analisar esse argumento. Talvez ele seja um bom argumento, mesmo partindo da premissa que tudo tem uma causa eficiente. Mas esse não é o principal argumento do livro de Dawkins e nem o mais discutido.

Por todas as razões aduzidas aqui, creio que o argumento de Dawkins contra a existência de Deus é uma falácia. Ele não é uma falácia porque não é dedutivamente válido, pois não é um argumento dedutivo. Ele é uma falácia porque suas premissas justificam, no máximo, a crença de que a tese da existência de Deus é epistemicamente inútil e injustificada. Ele não justifica a crença de que a tese da existência de Deus é falsa, nem mesmo com as qualificações epistêmicas que Dawkins acrescenta na sua formulação. A única tese que o argumento abdutivo de Dawkins refuta é a tese que os seres vivos são como são porque foram criados assim diretamente por um projetista inteligente. Mas isso é insuficiente para se justificar o ateísmo. Provavelmente isso é suficiente para se refutar o Deus bíblico, se a bíblia for interpretada literalmente. Mas há muitas maneiras diferentes de se conceber a natureza de Deus. Aquela refutada pela abdução de Dawkins é apenas uma delas (o excomungado Espinosa que o diga).


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[1] Richard Dawkins. The God Delusion. London: Batam Press, pp. 157-8.

"1 One of the greatest challenges to the human intellect, over the centuries, has been to explain how the complex, improbable appearance of design in the universe arises.

2 The natural temptation is to attribute the appearance of design to actual design itself. In the case of a man-made artefact such as a watch, the designer really was an intelligent engineer. It is tempting to apply the same logic to an eye or a wing, a spider or a person.

3 The temptation is a false one, because the designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer. The whole problem we started out with was the problem of explaining statistical improbability. It is obviously no solution to postulate something even more improbable. We need a 'crane', not a 'skyhook', for only a crane can do the business of working up gradually and plausibly from simplicity to otherwise improbable complexity.

4 The most ingenious and powerful crane so far discovered is Darwinian evolution by natural selection. Darwin and his successors have shown how living creatures, with their spectacular statistical improbability and appearance of design, have evolved by slow, gradual degrees from simple beginnings. We can now safely say that the illusion of design in living creatures is just that - an illusion.

5 We don't yet have an equivalent crane for physics. Some kind of multiverse theory could in principle do for physics the same explanatory work as Darwinism does for biology. This kind of explanation is superficially less satisfying than the biological version of Darwinism, because it makes heavier demands on luck. But the anthropic principle entitles us to postulate far more luck than our limited human intuition is comfortable with.

6 We should not give up hope of a better crane arising in physics, something as powerful as Darwinism is for biology. But even in the absence of a strongly satisfying crane to match the biological one, the relatively weak cranes we have at present are, when abetted by the anthropic principle, self-evidently better than the self-defeating skyhook hypothesis of an intelligent designer.

If the argument of this chapter is accepted, the factual premise of religion - the God Hypothesis - is untenable. God almost certainly does not exist. This is the main conclusion of the book so far."



segunda-feira, 28 de outubro de 2019

O paradoxo de Lewis Carroll e a lógica dos nomes de cores

Lewis Carroll


No texto "O que a tartaruga disse à Aquiles", Lewis Carroll apresenta um experimento de pensamento que revela um paradoxo da argumentação. Ele imagina que os personagens do paradoxo da dicotomia, formulado pelo filósofo pré-socrático Zenão de Eléia, a tartaruga e Aquiles, levam a cabo um diálogo. Aquiles pede à tartaruga que suponha que ela aceita as premissas da seguinte inferência, A e B, mas não aceita a conclusão Z, e por isso, não aceita a condicional C:
(A) Duas coisas que são iguais a uma terceira são iguais entre si.
(B) Os dois lados desse triângulo são iguais a um terceiro.
(Z) Os dois lados desse triângulo são iguais entre si.
(C) Se A e B são verdadeiros, Z deve ser verdadeiro.
Ele então imagina alguém tentando convencê-la a aceitar Z convencendo-a de que a condicional D é verdadeira:
(D) Se A, B e C são verdadeiros, então Z é verdadeiro.
A tartaruga disse que, se ela se recusou anteriormente a aceitar C, do mesmo modo, poderia aceitar A, B e C e negar Z, ou seja, poderia negar D. E mesmo que aceitasse D, a tartaruga poderia negar E:
(E) Se A, B, C e D são verdadeiros, então Z é verdadeiro.
Essa argumentação poderia prosseguir infinitamente, sem que a tartaruga fosse convencida a aceitar Z.

Qual é a lição a ser tirada dessa situação paradoxal? Primeiramente, note-se que a inferência A-Z tem a seguinte forma:
(A) ∀x,y,z(x=yz=y)→x=z
(B) a=bc=b
(Z) ∴a=c
Esta é uma forma válida de inferência. Mas, se a aceitação da validade de uma inferência qualquer consiste na aceitação da verdade da condicional cujo antecedente é a conjunção das premissas e o consequente é a conclusão, então parece que essa condicional é uma premissa oculta dessa inferência e, portanto, essa inferência é um entimema. No caso da inferência A-Z, a premissa oculta seria C:
(C) ((∀x,y,z(x=yz=y)→x=z)⋏(a=bc=b))→a=c
Dessa forma teríamos a seguinte inferência:
(A) ∀x,y,z(x=yz=y)→x=z
(B) a=bc=b
(C) ((∀x,y,z(x=yz=y)→x=z)⋏(a=bc=b))→a=c
(Z) ∴a=c
Mas, agora temos uma nova inferência, cuja validade é aceita quando se aceita a verdade da condicional que a corresponde, a saber, D:
(D) ((∀x,y,z(x=yz=y)→x=z)⋏(a=bc=b)⋏(((∀x,y,z(x=yz=y)→x=z)⋏(a=bc=b))→a=c))→a=c 
Mas, pelo mesmo argumento anterior, essa condicional é uma premissa oculta da inferência A-Z.  Mas se a colocamos entre as premissas, temos uma nova inferência, cuja validade é aceita quando se aceita a verdade da condicional que a corresponde, a saber, E. E assim por diante, ad infinitum. Essa reflexão nos leva à conclusão de que toda inferência contém infinitas premissas. Mas se é assim, não poderíamos jamais chegar à conclusão, pois isso deveria ser feito por meio da aceitação de todas as premissas, uma por uma, o que é impossível.

O que gera esse paradoxo é a confusão entre regra e proposição, em um certo sentido desses termos. A aceitação da validade da inferência A-Z não consiste na aceitação da verdade de uma proposição condicional, que poderia figurar como premissa em uma inferência, mas na aceitação de uma regra que constitui o significado de alguns termos que aparecem na inferência, que no caso da inferência A-Z, são os conectivos lógicos: o quantificador universal, a conjunção, a implicação e a identidade. Esta regra é uma regra de inferência. Quem não reconhece a validade da inferência A-Z não sabe seguir este regra e, portanto, tem alguma dificuldade de entendimento de algum ou de todos esses conectivos lógicos.

O mesmo ponto pode ser exemplificado por um outro caso, que possui uma diferença em relação ao caso de Lewis Carroll. Considere a seguinte inferência:
1. Este papel é completamente verde.
2. Logo, este papel não é completamente vermelho.
Alguém poderia dizer que esta inferência também é um entimema, cuja premissa oculta seria:
3. Tudo aquilo que é completamente verde não é completamente vermelho.
Mas alguém poderia compreender os termos "verde" e "vermelho" e ignorar a verdade de 3? Tudo leva a crer que não. Portanto, 3 é uma regra da inferência que constitui o significado de termos que aparecem na inferência 1-2, a saber, "verde" e "vermelho". Disso decorre que, embora válida, essa inferência não é válida devido à sua forma, mas devido ao conteúdo desses termos. Colocar 3 entre as premissas de 1-2 seria o mesmo erro que colocar C entre as premissas de A-Z. Quem não reconhece a validade de 1-2 não vai reconhecê-la acrescentando-se 3 entre as premissas, pois quem não reconhece a validade de 1-2 não compreende os termos "verde" e "vermelho".





segunda-feira, 26 de agosto de 2019

Sociedade, natureza e naturalismo


Há uma distinção geralmente aceita e aparentemente inócua entre natural e artificial. Natural seria aquilo que é como é sem que para isso a ação humana tenha qualquer papel causal. Por exemplo: as montanhas que formam a cordilheira do Himalaia são naturais, pois nenhuma ação humana desempenhou qualquer papel causal para que elas se formassem. Artificial seria justamente o contrário: seria aquilo que é como é porque a ação humana teve algum papel causal. Por exemplo: falamos de seleção artificial de espécies (por oposição à seleção natural) nos referindo àquelas espécies de seres vivos que criamos por diversas razões: estéticas, medicinais, alimentares, de segurança, sociais, etc. Cães, por exemplo, são lobos modificados por essa seleção artificial.

O natural é normalmente pensado como aquilo que não poderia ser de outro modo, pois é o que é devido exclusivamente às leis naturais. O artificial é normalmente pensando como aquilo que poderia não existir ou ser de outro modo, dado que é efeito das ações humanas, que seriam livres.

Essa distinção entre natural e artificial, embora possa ser útil para alguns propósitos, pode gerar problemas. Se natural é aquilo que é como é sem que para isso a ação humana tenha qualquer papel causal, então o que dizer das próprias ações humanas? Ou elas são naturais ou não são naturais.

Se elas são naturais, então por que aquilo que é efeito dessas ações e de outras causas naturais, o artefato, não é, também, natural? Alguém poderia argumentar: ações humanas não são naturais porque são o efeito de coerções sociais. Mas ser o efeito de coerções sociais somente seria uma razão suficiente para que nossas ações fossem artificiais se tais coerções não fossem, elas próprias, artificiais. Entretanto, o que são essas coerções sociais se não ações de outras pessoas? Como explicar que essas coerções seriam não-naturais?

Uma das causas que geram esses problemas é o fato de a distinção entre natural e artificial, tal como apresentada acima, ser relativa a nós, humanos, e definida a partir das nossas ações. Para um João-de-barro, as coisas que fazemos, nossos prédios, pontes, carros, computadores, etc., são naturais, mas não a sua casa de barro. Ela não existiria sem suas ações. Por ser relativa a nós e nossas ações, tentar aplicar a distinção natural/artificial às nossas ações gera os problemas do parágrafo anterior. Dadas as definições de "natural" e "artificial" acima, perguntar se ações humanas são artificiais parece análogo a perguntar se estou à minha direita. Todas as coisas, exceto eu mesmo, estão ou não estão à minha direita. Todas as coisas, exceto as ações humanas, são, ou naturais, ou artificiais, no sentido definido acima.

Talvez muitos problemas sejam evitados se definirmos "natural" como aquilo que é como é sem que, para isso, a ação de um agente qualquer tenha qualquer papel causal

Mas não há nenhum sentido em que possamos dizer, das ações humanas, que algumas são naturais e outras são artificiais? Em um sentido diferente do definido acima, sim. As ações humanas são naturais no sentido em que são eventos naturais que não são exceções às leis naturais. Essa não é uma definição relativa de "natural", muito menos relativas às nossas ações. Por isso podemos dizer das ações humanas que elas são naturais nesse sentido. Mas há algum sentido em que possamos dizer das ações humanas que algumas são artificiais? Sim, mas esse sentido não se opõe ao sentido de "natural" recém definido. Nesse sentido, uma mesma ação pode ser, ao mesmo tempo, natural e artificial. Uma ação pode ser considerada artificial quando ela é aprendida e natural, em um sentido diferente do recém definido, quando não-aprendida. Para que uma criança aprenda algo, ela deve reagir ao ensino de forma não aprendida. Tais reações são ações naturais. Mas ações aprendidas, mesmo sendo artificiais nesse sentido, são naturais no sentido de não serem exceções às leis naturais.

Essas reflexões mostram que qualquer afirmação que repouse sobre uma distinção entre natural e artificial não esclarecida é, no mínimo, obscura. Em muitas discussões sobre problemas sociais essa distinção é frequentemente evocada, seja de forma explícita, seja de forma tácita. Mas o ponto para o qual quero chamar a atenção é a discussão sobre a metodologia da sociologia, a ciência dos fenômenos sociais. Se as ações humanas não são exceções às leis da natureza, então por que os fenômenos sociais não podem ser estudados usando-se as metodologias das ciências naturais? Por que a sociologia, o estudo dos fenômenos sociais, tais como a ética, a religião, a economia, o gênero, etc., não pode ser naturalizada? Por que há tanta resistência a essa naturalização nas ciências humanas e sociais em geral?

Muito dessa resistência se deve a ignorância e/ou preconceito em relação às ciências naturais. Todavia, um dos focos da resistência teórica bem informada consiste em apontar para uma dificuldade enfrentada por essa naturalização: dar conta dos valores e, principalmente, das normas. O comportamento humano (mas não apenas o humanos) é em boa medida normativo, isto é, determinado por normas ou regras. Isso significa que de algumas ações podemos dizer que são corretas, porque estão de acordo com determinadas regras, e de outras que são incorretas, porque estão em desacordo com determinadas regras. Além disso, algumas regras, as regras morais, são seguidas porque são consideradas (valoradas) boas em si mesmas. Dessa valoração nascem os deveres ou obrigações morais. Os anti-naturalistas argumentam que uma metodologia naturalista não é capaz de explicar o comportamento normativo. Leis naturais não são como regras que seguimos. Em primeiro lugar, a ação de seguir regras é voluntária. Podemos muito bem nos recusarmos a seguir regras. Mas nada do que fazemos pode ser a exceção a alguma lei natural. Além disso, podemos cometer erros na tentativa de seguir regras. Eventos naturais, por sua vez, não podem errar. Sendo assim, como poderíamos explicar a prática de seguir regras por meio de teorias que explicam todos os eventos naturais por meio de leis naturais?

Na esteira desse receito teórico à naturalização da sociologia está o receio de uma darwinismo moral. Uma naturalização da sociologia, argumenta-se, implicaria tratar a ética como um mero instrumento de adaptação evolutiva e isso implicaria que padrões de comportamento que tiveram um papel causal no nosso sucesso evolutivo seriam normativos, ou seja, seriam os padrões de comportamento que deveríamos adotar. Isso enfrenta ao menos dois problemas. O primeiro é o problema da falácia naturalista: inferir como nosso comportamento deve ser de como ele de fato é, ou tem sido. Essa inferência, prima facie, é inválida. O segundo problema consiste no fato de que comportamentos para os quais atualmente temos boas razões para considerar errados seriam aparentemente justificados por um tal darwinismo moral, tal como o comportamento machista, por exemplo. Se a monogamia, a divisão de tarefas entre homens e mulheres, etc., tiveram um importante papel casual no nosso sucesso evolutivo, então uma naturalização da ética implicaria que esses padrões de comportamento seriam normativos.

Parece que os naturalistas têm uma vantagem nessa controvérsia: se as ações humanas não são uma exceção às leis da natureza, então se se pretende que a sociologia seja mesmo uma ciência, parece plausível supor que é possível naturalizar a sua metodologia e que, portanto, é possível dar uma explicação naturalística do comportamento normativo. Se isso for possível, então todas as  disciplinas cognitivas que possuam um componente normativo podem ser naturalizadas. A própria ética poderia ser naturalizada. E provavelmente nosso comportamento normativo tem alguma coisa a ver, sim, com a história evolutiva de adaptação da nossa espécie. Uma maneira de se evitar o darwinismo moral consiste em apontar para a diferença entre, por um lado, explicar naturalisticamente por que adotamos determinados padrões de comportamento e, por outro, justificar esses comportamentos. Essa diferença pode ser explicada de modo claro por meio do exemplo do hábito de consumir produtos de origem animal. É um fato da nossa história evolutiva que nosso cérebro se desenvolveu ao ponto em que está porque consumimos proteína, especialmente aquela contida na carne. E graças ao nosso cérebro, temos uma história de sucesso na seleção natural. De acordo com o darwinismo moral, isso implicaria que é um dever moral comermos carne. Todavia, graças a esse mesmo cérebro, atualmente temos condições de saber que a proteína de que necessitamos para uma vida saudável pode ser encontrada em alimentos de origem vegetal. Portanto, embora seja um fato nosso cérebro evoluiu graças ao consumo de carne, esse fato não tem nenhuma força normativa. Uma reflexão análoga pode ser feita sobre o machismo: mesmo que a monogamia, a divisão de tarefas entre homens e mulheres, etc., tenham tido um importante papel casual no nosso sucesso evolutivo, o fato que essas coisas não são mais necessárias para a manutenção do nosso sucesso evolutivo mostra que tais padrões de comportamento não têm nenhuma força normativa. Por fim, o Darwinismo moral parece estar em si mesmo errado. Não parece ser contraditório que um certo padrão de comportamento, mesmo que prejudicial ao nosso sucesso evolutivo, seja moralmente correto.




quinta-feira, 22 de agosto de 2019

Critérios, exemplos e teorias



Certa vez eu discutia com um amigo sobre o amor e ele me disse que o amor que sentia pela esposa e que ela sentia por ele em alguns momentos era tão, tão intenso e qualitativamente idêntico que ele passou a acreditar que ambos, quando sentiam o amor, estavam percebendo uma e a mesma coisa, o amor deles. Essa é, na minha opinião, uma maneira bela de se descrever um amor recíproco e intenso. Mas eu estraguei um pouco o barato do meu amigo questionando sua tese.

Sua tese era: em alguns casos pelo menos, duas pessoas não apenas experimentam um sentimento qualitativamente idêntico, como o amor, mas suas experiências qualitativamente idênticas se devem ao fato de serem uma espécie de percepção de uma coisa numericamente idêntica a si mesma, o amor de ambas. É como duas pessoas que olham um objeto físico, digamos, um abajur, do mesmo ângulo: ambas terão experiências visuais qualitativamente idênticas e essa identidade qualitativa é parcialmente explicada pelo fato de serem percepções de um mesmo objeto nas mesmas condições.

Minha questão para meu amigo era a seguinte: você é capaz de fornecer critérios claros para decidir entre um caso em que se trata do sentimento de um e mesmo amor e um caso em que se trata de sentimentos qualitativamente idêntico de amores distintos (se é que se trata de algo análogo à percepção)?

A palavra "critério" é ambígua. Em um certo sentido amplo, dizer que, em um caso, trata-se de sentimentos qualitativamente idênticos de um e mesmo amor e, no outro, trata-se de sentimentos qualitativamente idênticos de amores distintos é dar "critérios" para se "distinguir" um caso de outro, em um sentido muito amplo de "critério" e "distinguir". Mas esse critério abstrato não ajuda em nada na prática, se não temos critérios operacionais, concretos, para decidir sobre casos particulares. A situação aqui é análoga a de uma lei que afirma ser crime caluniar uma pessoa sem fornecer nenhum critério operacional, concreto, para decidir quando uma pessoa foi caluniada e quando ela pensa que foi caluniada sem ter sido. Essa lei, sem tais critérios concretos, é inútil. Aquela distinção, sem tais critérios operacionais, concretos, é inútil, para se dizer o mínimo.

Eu diria que, nesse caso, essa distinção é inútil não apenas para sabermos se se trata de um caso ou de outro, mas para pensarmos os casos a partir dessa "distinção". A falta de tais critérios operacionais nos impede não apenas de encontrarmos casos reais ou imaginários que exemplifiquem essa distinção, mas mostram que tal distinção é, como se costuma dizer, uma distinção sem diferença nenhuma. Ou seja, a falta de tais critérios mostra que se trata de uma pseudo-distinção; é apenas um jogo de palavras, uma tentativa mal sucedida de aplicar a distinção entre identidade qualitativa e identidade numérica na experiência dos sentimentos. O que ocorre aqui é o que Wittgenstein descreve nesta passagem de Cultura e Valor:
Filósofos frequentemente se comportam como crianças pequenas que rabiscam algumas marcas em uma folha de papel ao acaso e então perguntam ao adulto "O que é isso?" -- Aconteceu desse modo: o adulto desenhou figuras para a criança várias vezes e disse: isso é um homem, isso é uma casa, etc. Então a criança faz algumas marcas também e pergunta: o que é isso, então?
Meu amigo, na época, não soube fornecer os critérios que pedi e chegou à conclusão de que ele estava tentando definir uma pseudo-distinção, embora hoje eu ache que ele poderia ter fornecido tais critérios, bastando, para isso, manter-se fiel à analogia com a percepção.

Seja como for, essa história serve para ilustrar um ponto mais geral que acredito ser de extrema importância em muitas discussões filosóficas: o papel dos exemplos na defesa da inteligibilidade, plausibilidade e verdade de uma tese ou teoria. A falta de critérios operacionais para a aplicação de um conceito nos impede de encontrar exemplos, concretos ou imaginários, casos aos quais o conceito se aplique ou se aplicaria verdadeiramente.

E esse ponto está relacionado a outro: o uso dos experimentos mentais na investigação filosófica. Um experimento mental é a descrição de uma situação que, à primeira vista, parece possível, a fim de se extrair conclusões sobre a inteligibilidade, plausibilidade e valor de verdade de uma tese ou teoria. A situação descrita, portanto, contém um exemplo ou contra-exemplo de uma tese ou teoria no que respeita ao ao menos uma daquelas características: inteligibilidade, plausibilidade e valor de verdade. Mas se essa tese ou teoria contém um conceito para o qual não se pode especificar critérios operacionais para sua aplicação, então não conseguiremos construir experimentos mentais em que haja exemplos ou contra-exemplos dessa tese. Isso foi o que aconteceu, creio, com a tese do meu amigo sobre o amor.

Mas pode acontecer também o seguinte: uma tese filosófica pode implicar que não existem (nem nunca existiram) exemplos de coisas de um certo tipo. Isso é o que acontece justamente com teses existenciais negativas, tal como "Não existe verdade". Se o conceito dessas coisas não é definido estipulativamente, então com base no que sua definição é obtida? Certamente não é com base no exame dos exemplos de coisas desse tipo.

Vou ilustrar o ponto em questão com uma discussão sobre a tese central do ceticismo global. Segundo o ceticismo global, de modo geral, não existe conhecimento (na sua versão mais fraca) ou não pode existir conhecimento (na versão mais forte).[1] É claro que, para negar a existência ou possibilidade de uma coisa, deve-se já ter (minimamente) claro o que essa coisa é. Um ateu, por exemplo, tem de ter claro o que é Deus para que sua negação da existência de Deus seja compreensível. Mas como o cético esclarece o conceito de conhecimento, dado que, se sua principal tese estiver correta, ele não conhece um exemplo sequer de conhecimento? Ele não pode basear seu esclarecimento no modo como usamos a palavra "conhecimento" ou "saber", pois, segundo ele, toda vez que dizemos algo da forma "s sabe que p", estamos dizendo algo falso. Sendo assim, ou nunca satisfazemos os critérios para aplicar a palavra "conhecimento", ou os satisfazemos, mas esses critérios são insuficientes para o conhecimento. Seja qual for o caso, com base em que o cético pode dizer quais são esses critérios? Com base em que ele sabe que tais critérios, no segundo caso, são insuficientes para o conhecimento? Não é examinando os casos em que a palavra é aplicada. Entretanto, esse não é um termo definido estipulativamente,  ou seja, por meio de uma definição por meio da qual não se pretende de expressar um conteúdo já previamente determinado. A definição ou esclarecimento do conteúdo de "conhecimento" deve ser o resultado de uma análise desse nosso conceito que já é de posse comum a todos nós. Na ausência de exemplos de conhecimento, parece que o que resta a um cético apelar para explicar como ele obteve clareza sobre o que o conhecimento é ou dizer que o conceito de conhecimento é inato e acessível por algum tipo de introspecção, ou dizer que esse conceito é uma entidade abstrata e acessível por meio de algum tipo de intuição intelectual. Mas isso, me parece claro, seria explicar o obscuro por meio do pouco claro.[2] A tese existencial negativa do cético o deixa com a tarefa de esclarecer o conteúdo de um conceito definível não estipulativamente sem apelar para o conhecimento de exemplos aos quais o conceito se aplica verdadeiramente. E essa parece ser uma tarefa inexequível.

A negligência com relação a exemplos ou a critérios operacionais dos nossos conceitos parece ser, como procuro mostrar nessa reflexão, uma fonte de problemas filosóficos.

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[1] Teses existenciais negativas em filosofia são geralmente entendidas da seguinte forma: embora o verbo "existe", nessas teses, esteja no presente, a tese está afirmando que nem existe, nem nunca existiu o tipo de coisas em questão. É o que queremos dizer quando dizemos, por exemplo, que unicórnios não existem. Quando queremos relatar a extinção de uma espécie de animais, por exemplo, não dizemos que tais animais simplesmente não existem, mas que eles não existem mais, deixando subentendido que eles já existiram. O conceito de tais animais foi definido com base no conhecimento de exemplos de tais animais, conhecimento esse constituído pelas evidências históricas sobre tais exemplos.

[2] O problema não é tanto um conceito ser inato ou ser uma entidade abstrata, mas ser acessível por uma introspecção ou intuição intelectual,  independentemente do seu uso e, portanto, da competência do seu usuário.



quarta-feira, 7 de agosto de 2019

"Não pense, mas olhe!"


Nas Investigações Filosóficas, em meio à apresentação do conceito de semelhança de família por meio dos exemplos de jogos , Wittgenstein diz: "Não pense, mas olhe!" Essa frase famosa está entre uma das mais mal compreendidas daquele livro. Há três erros mais comuns na interpretação dessa frase. O primeiro consiste em atribuir a Wittgenstein a tese que, se queremos definir um termo examinando seus exemplos, devemos examinar apenas as suas propriedades evidentes, que podemos perceber apenas olhando. O segundo consiste em atribuir a Wittgenstein uma espécie de anti-intelectualismo, como se pudéssemos ter clareza sobre um significado de um termo apenas olhando para os exemplos aos quais o termo se aplica verdadeiramente, sem pensar. O terceiro consiste em atribuir a Wittgenstein a tese que os membros de uma extensão de um conceito de semelhança de família não possuem condições necessárias ou condições suficientes para pertencerem a essa extensão. Mas antes de ver por que esses são tremendos erros de interpretação, baseados em uma extrema falta de caridade interpretativa, vejamos o que Wittgenstein estava tentando explicar.

Nas secções 65-78, Wittgenstein está tentando mostrar que nem todos os conceitos são definíveis em termos de condições necessárias e suficientes que constituiriam uma essência geral. Mas ele não está fazendo isso por meio de exemplos costumeiros de conceitos vagos, como o conceito de calvice ou de pilha. O tipo de indeterminação conceitual para a qual que ele está chamando atenção é explicado por meio de uma analogia com as semelhanças físicas visíveis que os membro de uma família têm uns com os outros.

Alguns membros de uma família são semelhantes porque têm os olhos e a boca semelhantes, outros porque têm o nariz e boca semelhantes, outros porque têm os olhos e o nariz semelhantes, outros porque têm a boca e o cabelo semelhantes, etc. Em geral os membros de uma família não possuem todas as características físicas visíveis em comum. Mas eles se assemelham da forma recém descrita. Algo análogo acontece com os membros da extensão de certos conceitos, tal como conceito de jogo. Quando aprendemos o conceito de jogo, não aprendemos primeiramente uma definição em termos de condições necessárias e suficientes, as características comuns a todos os jogos e apenas a jogos. Aprendemos o conceito por meio de alguns exemplos paradigmáticos de jogos. Depois disso, reconhecemos outros exemplos de jogos por meio da sua "semelhança de família" com os já conhecidos. Mas Wittgenstein não está negando dogmaticamente que jogos não possuem uma essência expressável em uma definição em termos de condições necessárias e suficientes. Ele está tentando mostrar que a posse desse conceito não depende do conhecimento de uma tal definição ou do reconhecimento de que os membros da extensão do conceito satisfazem um conjunto de condições necessárias e suficientes. Essa posse depende apenas do conhecimento de exemplos paradigmáticos e do reconhecimento da semelhança entre esses exemplos e os demais casos.

Wittgenstein explica esse tipo de indeterminação conceitual também por meio de uma outra analogia: a unidade da extensão do conceito de jogo é constituída como as fibras de uma corda constituem a resistência da corda, não porque todas as fibras percorram todo o comprimento da corda, mas porque as primeiras se entrelaçam firmemente com as segundas, que se entrelaçam firmemente  com as terceiras, e assim por diante, até as últimas fibras. As características que tornam os jogos semelhantes são como as fibras das cordas.

É quando Wittgenstein está examinando os exemplos de jogos que ele escreve a famosa frase. Ele convida o leitor a examinar os exemplos de jogos para verificar por si mesmo se eles possuem um conjunto de características que todos os jogos possuem e apenas jogos possuem. Ele então adverte: "Não pense, mas olhe!" Nesse contexto, essa advertência serve para freiar uma certas tendências que temos em filosofia: a tendência a negligenciar o exame dos exemplos ou, quando os examinamos, a tendência a manter uma dieta unilateral de exemplos, onde aqueles que poderiam dificultar a defesa de uma certa tese são negligenciados. Por exemplo: a maioria daqueles que tentam definir jogos em termos de condições necessárias e suficientes, pensa em jogos em termos de uma atividade onde há adversários, onde um vence ou pode vencer e o outro perde ou pode perder. Estes negligenciam jogos como paciência, por exemplo, que se joga sozinho e não há nem ganhador, nem perdedor. Essa tendência é o que Wittgenstein tem em mente quando diz "Não pense". Ele quer dizer: não selecione exemplos com base em alguma definição prévia implícita de "jogo". Essa advertência, portanto, nada tem a ver com qualquer tipo de anti-intelectualismo. "Olhe", por sua vez, significa algo como: examine todos os tipos de exemplos.

A analogia com as características físicas visíveis dos membros de uma família não se baseia na negação de que os membros de uma família têm uma característica física comum que é necessária e suficiente para pertencer a essa família. Se se trata de uma família biológica, é claro que todos têm um ancestral em comum. E é claro que essa não é uma característica evidente, que se pode observar olhando os membros da família. Mas Wittgenstein nunca quis defender a tese de que as semelhanças entre os membros da extensão de um conceito de semelhança de família deveria ser constituída de características evidentes. Elas sequer necessitam ser intrínsecas e podem muito bem ser propriedades relacionais.

Por fim, Wittgenstein nunca quis negar que haja condições necessárias ou condições suficientes para que algo pertença à extensão de um conceito de semelhança de família. A diferença é sutil, mas importante. Wittgenstein questionava se havia um conjunto de condições individualmente necessárias & conjuntamente suficientes para que algo pertença à extensão de um conceito de semelhança de família. Uma condição necessária para ser um jogo é ser uma atividade, por exemplo. Mas essa não é uma condição suficiente. Uma condição suficiente para ser um jogo é ser xadrez, por exemplo. Mas essa não é uma condição necessária.


quinta-feira, 27 de junho de 2019

As interpretações dos quantificadores

Lua e Vênus

Os enunciados existenciais e universais, tais como "Existem baleias" e "Toda baleia é um mamífero", respectivamente, são traduzidos para a linguagem formal do cálculo de predicados da seguinte forma:
"Existem baleias" = ∃x(Bx)
"∃" é o quantificador existencial, "x" é uma variável individual e "B" é o predicado "ser uma baleia". Essa fórmula se lê "Existe ao menos um x tal que x é uma baleia".
"Toda baleia é um mamífero" = ∀x(Bx→Mx)
"∀" é o quantificador universal, "→" é a implicação material e "M" é o predicado "ser um mamífero". Essa fórmula lê-se "Para todo x, se x é uma baleia, então x é um mamífero".

As fórmulas quantificadas apresentadas acima são ambíguas de um modo filosoficamente controverso. Há ao menos duas maneiras distintas e incompatíveis de se interpretar essas fórmulas quantificadas: a interpretação objetual e a interpretação substitucional. Na interpretação objetual, normalmente considerada a interpretação padrão, as variáveis individuais variam sobre objetos de um domínio, restrito ou irrestrito. Por exemplo: se o domínio de variação são os números naturais, então esse é um domínio restrito. Trata-se de um domínio irrestrito quando esse domínio é todo o universo, tudo que há. Os nomes dos objetos do domínio podem substituir a variável para formar instâncias da fórmula quantificada. Por exemplo: se a é um objeto do domínio de variação de x, então o nome "a" (Suponhamos que uma baleia real tenha sido nomeada "Mob Dick") pode substituir x em Bx e gerar a instância Ba da fórmula ∃x(Bx). Ba lê-se: "Mob Dick é uma baleia". Qualquer instância verdadeira dessa fórmula quantificada a torna verdadeira e o conjunto de todas as instâncias de uma formula universalmente quantificada a torna verdadeira, se todas as instâncias desse conjunto forem verdadeiras. Mas, de acordo com a interpretação objetual, não é necessário que a fórmula quantificada tenha instâncias para ser verdadeiras. ∀x(Bx→Mx) será verdadeira se todos os objetos que forem baleias forem também mamíferos. Na interpretação objetual, a fórmula existencialmente quantificada lê-se:
x(Bx) = "Existe ao menos um objeto x tal que x é uma baleia".
E a fórmula universalmente quantificada lê-se:
x(Bx→Mx) = "Para todo objeto x, se x é uma baleia, então x é um mamífero".
Na interpretação substitucional, as variáveis individuais variam sobre os seus substituendos, aqueles termos que podem substituir as variáveis para gerar instâncias das fórmulas quantificadas, ou seja, os termos singulares (nomes e demonstrativos), não sobres os objetos de um domínio. Desta forma, a fórmula existencialmente quantificada lê-se:
x(Bx) = "Há ao menos uma instância substitutiva de Bx tal que ela é verdadeira".
E a fórmula universalmente quantificada lê-se:
x(Bx→Mx) = "Todas as instâncias substitutivas de Bx→Mx são verdadeiras".
Qual é a diferença filosoficamente relevante entre essas duas interpretações? A interpretação objetual implica um compromisso ontológico não implicado pela interpretação substitucional. Uma fórmula implica compromisso ontológico quando sua verdade depende da existência de certas entidades. Na interpretação objetual, a fórmula existencialmente quantificada ∃x(Bx) somente é verdadeira se existir ao menos um objeto do domínio de variação da variável x que for uma baleia. A interpretação substitucional é ontologicamente neutra e joga a discussão sobre o compromisso ontológico para as instâncias da fórmula quantificada. As fórmulas existencialmente quantificadas não possuem compromisso ontológico, segundo a interpretação substitucional. Somente se as condições de verdade de suas instâncias implicarem compromisso ontológico, a verdade de tais fórmulas dependerá da existência de certas entidades.

Vejamos um exemplo exemplo: se a fórmula existencialmente quantificada
x(Dx)
(onde D é o predicado "ser um detetive") for interpretada substitucionalmente, isso é insuficiente para concluir que ela implica compromisso ontológico com a existência de um objeto x de um certo domínio. Se substituirmos a variável x pelo nome "b" = "Sherlock Holmes", então teremos a instância "Db", que lê-se "Sherlock Holmes é um detetive". Somente se as condições de verdade dessa instância implicassem compromisso ontológico, na medida em que tais condições incluiriam a exigência de que o nome "Sherlock Holmes" se refira a um certo objeto, a verdade da fórmula ∃x(Dx) dependeria da existência desse objeto. Sherlock Holmes é um personagem de ficção.

Há um grande debate sobre se a verdade de afirmações sobre personagens de ficção depende de que os nomes de personagens de ficção se refiram a certo tipo de objeto. Se interpretamos os quantificadores substitucionalmente, então não podemos alegar que tais nomes devem ter referência dizendo que não podemos eliminar, por meio de paráfrases, quantificações existenciais sobre personagens de ficção, tais como "Há n personagens em Hamlet". Mesmo que não possamos eliminar, por meio de paráfrases, quantificações existenciais sobre personagens de ficção, disso não se seguiria, por si só, que personagens de ficção existem.

Quine argumenta em favor da interpretação objetual dos quantificadores. Seu critério para compromisso ontológico se expressa na célebre formulação "Ser é ser o valor de uma variável (ligada)".[1] Esse critério depende de uma interpretação objetual dos quantificadores.

Mas a interpretação objetual parece ter uma implicação problemática. Parece ser o caso que
Necessariamente, a estrela da tarde é a estrela da tarde.
Dessa afirmação se segue, por generalização existencial, que
Existe ao menos um x, tal que, necessariamente, x é a estrela da tarde.
De acordo com a interpretação objetual, essa última afirmação deveria ser parafraseado do seguinte modo:
Existe ao menos um objeto x, tal que necessariamente x é a estrela da tarde.
Mas embora seja necessário que a estrela da tarde seja a estrela da tarde, é contingente que a estrela da manhã seja a estrela da tarde, pois há mundos possíveis em que estas descrições definidas não se referem à mesma coisa. Portanto, que objeto é esse que é necessariamente idêntico à estrela da tarde?

Quine vê esse problema como um problema para a lógica modal quantificada[2], não para a interpretação objetual dos quantificadores. Todavia, uma interpretação substitucional dos quantificadores parece acomodar esse caso sem problemas. De acordo com essa interpretação, a referida generalização existencial seria parafraseada do seguinte modo:
Há ao menos uma instância substitucional de "Necessariamente, x é a estrela da tarde", tal que é verdadeira.
E isso é verdade, pois, afinal, "Necessariamente, a estrela da tarde é a estrela da tarde" é verdadeira e é uma instância substitucional de "Necessariamente, x é a estrela da tarde".

Mas a interpretação substitucional também tem seus problemas. Um deles é o seguinte: para que uma fórmula quantificada como esta ∀x(Bx→Mx) seja verdadeira segundo a interpretação substitucional, deve haver instâncias substitucionais da fórmula aberta Bx→Mx. Todavia, Quine argumenta que termos singulares, os substituendos da variáveis individuais, podem ser eliminados da linguagem por meio da técnica das descrições definidas de Russell. Em uma tal linguagem, fórmulas quantificadas não poderiam ser verdadeiras de acordo com uma interpretação substitucional, pois nela não haveria instâncias substitucionais das fórmulas abertas.

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[1] Uma variável é dita ligada quando ela é parte de uma fórmula aberta que está no escopo de um quantificador. Por exemplo: x é uma variável ligada na fórmula ∃x(Dx), porque é parte da fórmula aberta Dx, que está no escopo do quantificador ∃x, delimitado pelos parênteses. Se essa fórmula aberta não estivesse no escopo de um quantificador, como na fórmula aberta Dx, essa variável seria não-ligada.
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Leitura

Gabriel Uzquiano, Quantifiers and Quantification

sábado, 22 de junho de 2019

O quarto de Mary ou o argumento do conhecimento


A metafísica lida com questões sobre a essência (condições necessárias e suficientes para algo ser o que é) e existência das coisas. Uma dessas questões é: "Quais tipos mais gerais de coisas existem?". As respostas a esta questão se dividem em três grandes grupos: teorias monistas, teorias dualistas e teorias pluralistas. Os defensores de teorias monistas defendem que há apenas um tipo mais geral de coisas. Os defensores de teorias dualistas defendem que há apenas dois tipos mais gerais de coisas. Os defensores de teorias pluralistas defendem que há mais de dois tipos gerais de coisas.

A obra de Descartes é o locus classicus de um tipo de dualismo. Descartes acreditava que há dois tipos de mais gerais de coisas, que ele chamava de substâncias: as coisas extensas ou materiais, e as coisas pensantes ou imateriais (mentais). Ele argumentava que dado que pode-se conceber cada uma das substâncias sem precisar conceber a outra, elas eram substâncias distintas (tinham propriedades de naturezas distintas) e cada uma tinha uma existência independente da outra.

Há dois grupos principais de teorias monistas: as teorias materialista ou fisicalistas e as teorias idealistas. Materialistas ou fisicalistas acreditam que existem apenas coisas materiais ou físicas, coisas que estão no espaço e no tempo. Idealistas acreditam que existem apenas coisas mentais. Uma forma radical de idealismo é o solipsismo, a tese de que existe apenas minha mente, que toda a realidade que experimento é conteúdo da minha mente.[1]

Frank Jackson formulou um experimento de pensamento a fim de refutar o fisicalismo. Mary é uma cientista que viveu a vida toda em um quarto onde tudo é ou preto, ou branco, ou cinza. Sendo uma cientista brilhante incomum, ela por hipótese sabe todos os fatos físicos. Ela sabe tudo sobre física, química, biologia e neurociência. Ela sabe tudo sobre como a percepção funciona, desde o funcionamento dos sentidos, o modo como a informação dos sentidos chega ou cérebro e sobre o que acontece no cérebro quando essa informação chega lá. Por exemplo: Mary sabe que ver vermelho é o resultado de objetos refletirem ondas eletromagnéticas de um certo comprimento, essas ondas atingirem a retina do olho, isso gerar impulsos elétricos, esses impulsos serem levados pelo nervo ótico até certa parte do cérebro e lá serem processados. Mas Mary nunca viu nada vermelho. Um dia eis que Mary sai da sua sala e avista um tomate maduro pela primeira vez. Ela então vê vermelho pela primeira vez. A pergunta relevante aqui é: Mary adquiriu um novo conhecimento? Jackson argumenta que, se Mary sabe tudo sobre física, conhece todos os fatos físicos que são objeto das ciências naturais, e adquiriu um novo conhecimento ao ver vermelho pela primeira vez, então esse novo conhecimento não pode ser sobre um fato físico. Mas se esse novo conhecimento é sobre um fato não-físico, então o fisicalismo está errado quando afirma que há somente coisas físicas e, portanto, fatos físicos. E parece verdade, à primeira vista, que Mary adquiriu novo conhecimento. Parece correto dizer que, antes de sair do quarto, Mary não sabia como era ver vermelho. De nada do que Mary sabia sobre os fatos físicos ela podia inferir que ver vermelho era como aquela nova experiência que ela teve. Se isso está correto, então parece que a sensação e suas propriedades que ocorrem na experiência de ver vermelho não são físicas.

Esse argumento é chamado argumento do conhecimento, pois ele procura extrair conclusões metafísicas de premissas epistêmicas, isto é, premissas sobre o conhecimento. O fato de Mary saber tudo o que há para saber sobre o funcionamento físico da percepção e o fato de ela adquirir um novo conhecimento quando vê vermelho pela primeira vez parecem implicar que esse novo conhecimento não é sobre um fato físico, que o conhecimento sobre o que é físico não esgota o conhecimento sobre a percepção, pois haveria fatos não-físicos envolvidos na percepção de coisas vermelhas que Mary desconhecia antes de ver vermelho pela primeira vez. Uma suposição desse argumento é que cada novo conhecimento é um conhecimento de um fato diferente daqueles já conhecidos.

O argumento do conhecimento também é usado para justificar a crença na existência dos qualia. Os qualia seriam as propriedades das sensações que as diferenciam umas das outras. Por exemplo: a qualidade da sensação produzida quando vemos vermelho, a vermelhidão, é diferentes da qualidade da sensação produzida quando vemos azul, a azulidão. Esse é o conhecimento que Mary parece não ter antes de ver vermelho pela primeira vez, o conhecimento do quale de vermelho. 

Alguns argumentam que a hipótese inicial desse experimento de pensamento não expressa uma possibilidade. Mary não poderia não ver cores na situação descrita na hipótese. Muitas coisas poderiam provocar a experiência de ver cores, a começar pela visão das próprias mãos ao manipular as coisas, mas também os efeitos da experiência de olhar para a luz (aberrações cromáticas), efeitos do ato de esfregar os olhos, etc.  Os defensores do experimento então sugerem uma modificação: Mary era fisicamente incapaz de ver cores e, depois algum tempo, uma cirurgia a torna capaz de ver cores pela primeira vez. Para os objetivos do argumento do conhecimento, essa hipótese é tão boa quanto a primeira.

Uma outra suposição do argumento parece ser que se algo é um fato físico, então ele pode ser expresso na linguagem da física. Ora, os qualia não podem ser expressos na linguagem da física, porque, parece, não podem ser expressos em linguagem nenhuma. Não podemos dizer como é a vermelhidão do vermelho, mas apenas dizer das coisas que são vermelhas. Disso se seguiria que os qualia não são entidades físicas. Mas parece que o fisicalista não é obrigado a aceitar essa suposição. Ele pode muito bem argumentar que há fatos físicos inefáveis, que não podem ser expressos em linguagem nenhuma e, portanto, tampouco na linguagem da física, tal como a experiência de ver vermelho. Para um tal fisicalista, os qualia seriam propriedades físicas de coisas físicas: as sensações. Mas, se a experiência de ver vermelho é um fato inefável da física e Mary obteve um novo conhecimento ao ter essa experiência, então Mary não sabia tudo o que há de físico para se saber sobre a percepção. Além disso, o que seria um fato físico se nem todos eles são expressáveis em linguagem da física?

Jackson acredita que o comportamento pode ser explicado em termos the causalidade puramente física. Isso implica que, embora seja causado por eventos físicos, os qualia são causalmente inertes. Ou seja, Jackson acredita que os qualia são epifenômenos dos fenômenos físicos.

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[1] Os trialistas são pluralistas que acreditam que há três tipos mais gerais de coisas. Frege era um trialista. Para ele há três "reinos": o reino (objetivo) das coisas materiais ou físicas, o reino (subjetivo) das coisas mentais ou psicológicas e o "terceiro reino" (objetivo) das coisas abstratas, que não estão nem no espaço, nem no tempo. Este era o reino das entidades lógicas (conceitos, pensamentos, extensões de conceitos, valores de verdade, etc.) e matemáticas (números, formas geométricas, etc.). Frege defendia uma tese logicista sobre a aritmética, ou seja, que todas as entidades da aritméticas, como os números, por exemplo, eram, em última análise, entidade lógicas.
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Leituras

Frank Jackson, O que Mary não sabia?
Frank Jackson, What Mary Didn't Know?
Matine Nida-Rümelin, Qualia: The Knowledge Argument

terça-feira, 16 de abril de 2019

"Não julgueis para não serdes julgado."


A frase do título normalmente é atribuída a Jesus. Ela é uma frase do modo imperativo. Ou seja, ela expressa uma ordem ou norma que aquele que a profere espera que cumpramos ou sigamos. Ela parece supor que julgar é, de alguma forma, um mal e, portanto, moralmente errado. Não devemos julgar, se não queremos ser julgados, poderíamos parafrasear. Se não houvesse nada de errado em ser julgado pelos outros, então por que eu acharia errado julgar os outros? Isso está de acordo com o uso que geralmente se faz dessa frase: para chamar à atenção daquele que está julgando que ele está fazendo algo errado. Diz-se cosias como "Olhe o que você está fazendo! Está me julgando!" Mas o que há de mal em julgar e ser julgado? O que é julgar? No seu sentido mais amplo, o verbo "julgar" indica a ação de formar um juízo sobre algo, onde juízo consiste em tomar uma certa proposição como verdadeira. Por exemplo: ao julgar que o atual presidente da república é o pior em toda história do Brasil, eu tomo como verdadeira a proposição "O atual presidente do Brasil é o pior em toda história desse país". Nesse sentido, juízo é o mesmo que crença. Formar um juízo é adquirir uma crença. Mas na frase do título parece que "julgar" não tem esse sentido amplo, mas um mais específico. Trata-se dos juízos que podemos fazer sobre as ações das pessoas. De acordo com isso, a frase poderia ser parafraseada assim: "Não julgueis as ações alheias para que as suas não sejam julgadas." Mas o que há de errado em julgar as ações alheias?

Se a interpretação da frase do título apresentada acima está correta, imaginemos que todos sigam a norma que ela expressa. Qual seria a consequência? Não havendo nenhum juízo sobre as ações das pessoas, não haveria nenhuma avaliação dessas ações, pois tais juízos seriam o resultado dessa avaliação. Logo, ninguém seria recompensado ou punindo por fazer o que faz. Logo, a responsabilização moral desapareceria, pois responsabilizar alguém moralmente é atribuir a alguém a autoria de uma ação moralmente boa ou moralmente má. As pessoas continuariam a agir, mas suas ações não seriam mais avaliadas do ponto de vista moral. Como Strawson, creio que essa situação é psicologicamente impossível. Mas, além disso, creio que ela é moralmente indesejável. Um agente moral bom quer que o bem se realize e que o mal não se realize, no que se refere às ações de todos, não apenas de si. Mas para que isso ocorra, as pessoas devem ser moralmente responsabilizadas por suas ações, recebendo recompensas e punições pelo que fazem. Portanto, abster-se de julgar as ações alheias é incompatível com ser um agente moral bom. Por fim, o uso corriqueiro que se faz dessa frase contém uma contradição performativa: usa-se ela baseando-se em um ato de julgar a ação de julgar.

Talvez essa interpretação literal da frase do título esteja errada. O que se segue no contexto em que a frase é escrita na Bíblia sugere uma outra interpretação: "porque com o juízo que julgardes os outros, sereis julgados; e com a medida com que medirdes, vos medirão também a vós." Isso sugere que o problema não está no juízo em si, mas no modo como é feito: se você julgar mal (de forma errada), você será mal julgado. De acordo com essa interpretação, a frase do título poderia ser parafraseada assim: "Não julgueis mal a ação das pessoas, para que vossas ações não sejam mal julgadas." Se essa interpretação está correta, a má fama do ato de julgar que acompanha o uso corriqueiro da frase do título se baseia em uma má interpretação dessa frase, interpretação literal. Julgar as ações dos outros não é algo intrinsecamente errado. Tudo depende de como esse juízo é feito. Seja como for, ainda resta uma dificuldade: por mais caridosos que sejamos com o autor da frase, fica difícil aceitar que minha inabilidade para julgar bem as ações dos outros implique que os outros serão igualmente inábeis para julgar bem minhas ações. Mas isso parece ser fortemente sugerido, para dizer o mínimo, pela frase interpretada desse último modo. Todavia, frequentemente pessoas hábeis para julgar bem os outros são mal julgadas por pessoas inábeis para isso, e vice-versa.