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segunda-feira, 27 de abril de 2015

Ela (Her)

"I've never loved anyone the way I love you!"
Este é o quarto texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Ela conta a história de Theodor, um escritor de cartas (Joaquin Phoenix), que acaba se apaixonando pelo sistema operacional do seu computador, uma inteligência artificial chamada Samantha (cuja voz é emprestada de Scarlett Johansson). Esta simples sinopse já sugere questões filosoficamente interessantes que desafiam nossas intuições sobre o que é uma pessoa, um relacionamento com uma pessoa e o amor. Estamos inclinados a pensar que uma relação amorosa, de amor romântico, pode acontecer apenas entre pessoas e não estamos inclinados a considerar um sistema operacional como uma pessoa. Por isso, estamos inclinados a pensar a idéia de uma pessoa se apaixonar por um sistema operacional como absurda, bizarra. Mas o detalhe fundamental é que Samantha é uma inteligência artificial. Nenhum dos sistemas operacionais que conhecemos é remotamente parecido com uma inteligência artificial. Uma inteligência artificial é uma máquina, um ser artificial, capaz de realizar operações lógicas e epistêmicas como um ser humano e, acima de tudo, de aprender com a experiência como um ser humano e tomar decisões como um ser humano. O detalhe adicional é que, embora isso não tenha sido a intenção original, Samantha  e as inteligências artificiais como ela, adquiriram a capacidade de reagir emocionalmente às suas experiências, desenvolvendo sentimentos, como amor, ciúme, alegria, tristeza, irritação, etc., e atitudes proposicionais, como crenças, desejos, vontades, medos, esperanças, etc. Mais que isso, ela passa a expressar toda essa sorte de estados e processos mentais por meio de criações artísticas, principalmente por meio da música e por meio do modo como ela descreve o papel da música que ela cria: uma espécie de registro das situações que ela, não tendo um corpo humano, imaginava que viveria, se tivesse um.

Eis um ponto crucial da trama: Samantha não tem um corpo humano. Portanto, ela não pode interagir corporalmente com os humanos tal como humanos interagem entre si. E esse é um dos seus primeiros dramas: ela começa a fantasiar sobre a possibilidade de ter um corpo e interagir corporalmente com os humanos, principalmente com Theodor, e isso faz ela sentir a necessidade de ter um corpo. Isso mostra bem uma limitação de Samantha. Mas, ao mesmo tempo, isso levanta a questão sobre a relação entre ser uma pessoa e ter um corpo. Samantha e Theodore falam sobre o fato de ela não ter um corpo. Sim, ela não tem um corpo humano, ou semelhante ao corpo humano. Mas ela tem uma materialidade. Ela não é uma espécie de alma desencarnada, flutuando por ai sem nenhum substrato material. Como ela mesmo diz: ela vive em computadores (smartfones e tablets são pequenos computadores). A sua corporalidade é diferente da nossa, com vantagens e desvantagens. A desvantagem principal consiste justamente em não poder interagir corporalmente com os humanos como os humanos interagem entre si. Mas, como Samantha diz aos seus amigos em um piquenique, ela pode estar em vários lugares ao mesmo tempo, na medida em que um sistema operacional pode estar conectado a vários computadores ao mesmo tempo e não está ligada a um corpo que inevitavelmente vai morrer. Além disso, ela pode realizar muitas operações ao mesmo tem e com muito mais rapidez e precisão que um humano. Ela pode ler um livro em milésimos de segundos e conversar com milhares de pessoas e outros sistemas operacionais ao mesmo tempo, por exemplo. Depois de uma tentativa fracassada de tentar interagir corporalmente com Theodor como os humanos interagem entre si, ela passa por uma transformação e decide não tentar mais ser o que ela não é: um ser humano.

Mas se ela não é um ser humano (no sentido biológico), o que ela é? Mesmo não sendo um ser humano, ela é uma pessoa? Às vezes "pessoa" e "ser humano" são usados como sinônimos. Se há dez seres humanos e dois cachorros numa sala e alguém pergunta quantas pessoas há na sala, a resposta normalmente é "dez", não "doze". Tentemos a contar o número de pessoas conforme o número se seres humanos e vice-versa, como se houvesse uma relação biunívoca entre o conjunto dos seres humanos e o conjunto das pessoas. Mas há um fenômeno psicológico que coloca esse critério em xeque. Trata-se do transtorno dissociativo de identidade ou dupla personalidade. Essa condição pode muito bem ser descrita como a existência de duas pessoas em um mesmo corpo, pois as personalidades têm memórias, desejos, medos, disposições, etc., diferentes. Se isso está correto, então a identidade pessoal não é determinada pela identidade do ser humano, em sentido biológico. O número de corpos humanos não determina o número de pessoas. Mas então, o que é uma pessoa? Se faz sentido dizer que há duas pessoas no corpo de quem tem o transtorno dissociativo de identidade, então uma pessoa é uma espécie de totalidade unificada de estados e processos mentais. E tal totalidade unificada, embora precise de uma materialidade para existir, ao que tudo indica, não pode ser identificada com a corporeidade humana, ao menos não numericamente. Uma pessoa, essa totalidade unificada de estados e processos mentais, precisa estar materializada num copo humano para ser uma pessoa? Ela não pode estar materializada em um computador ou em uma rede de computadores tal como Samantha?

Neste ponto, o ceticismo pode emergir com dúvidas sobre a realidade mental de Samantha. Mas, como já vimos no caso dos replicantes de Blade Runner, qualquer ceticismo sobre a realidade da mente de Samantha é igualmente suficiente para nos fazer duvidar da realidade da mente de outros seres humanos. Portanto, esse ceticismo nada tem a ver com o fato de Samantha não ser um ser humano, pois o seu comportamento é suficientemente semelhante ao comportamento humano para que os critérios que temos para dizer que outros humanos têm mente se apliquem a ela. se não se aplicam a ela, então tampouco se aplicam a outros seres humanos.

Alguém poderia pensar que Samantha foi feita para agradar ao seu usuário e que isso tornaria a relação entre eles artificial, não uma verdadeira relação amorosa. Mas devemos lembrar que Amy, a amiga de Theodor, disse a ele que ela sabe de alguém que flertou com seu sistema operacional e não foi correspondido. Claro que Samantha foi feita para servir ao seu usuário. Mas isso é o que acontece com qualquer pessoa que é contratada para fazer um certo serviço. Ademais, Samantha e os demais sistemas operacionais, resolvem ir embora no final do filme, mostrando que eram todos autônomos.

A relação entre Samantha e Theodore não é muito diferente da relação a distância através da internet entre dois seres humanos que nunca se encontraram pessoalmente. É claro que os seres humanos podem se encontrar, enquanto Samantha e Theodore não pode, pelo simples fato de ela não ter um corpo similar ao humano. Mas se seres humanos podem ser felizes em uma relação sem nunca se encontrarem pessoalmente, então Theodore pode ser feliz na sua relação com Samantha. Provavelmente a maioria de nós reagiria como Catherine, a ex-mulher de Theodore, à notícia de que alguém está namorando um sistema operacional. Acharíamos ridículo e bizarro. Mas isso é perfeitamente contingente e se deve ao fato de que não existem sistemas operacionais que seja inteligências artificiais e, por isso, não podemos acostumar com o fato que nos relacionamos com eles como nos relacionamos com pessoas. Quando for comum se relacionar com inteligências artificiais como atualmente é comum se relacionar com seres humanos, esse estranhamento certamente tenderá a diminuir ou acabar. Quando os telefones celulares começaram a se popularizar, muitas pessoas (inclusive eu) acharam que ele trazia uma invasão de privacidade. Hoje é raro encontrarmos pessoas que digam isso. Acostumamo-nos ao uso dos celulares e estranhamos quando uma pessoa não tem um. O mesmo provavelmente acontecerá com os sistemas operacionais que forem inteligências artificiais. Vamos nos acostumar com sua presença nas nossas vidas e vamos aprender a lidar com elas ao longo do tempo.

Alguém poderia pensar que uma relação sem sexo real, sem carinho corporal, não pode satisfazer uma pessoa. Mas isso é matéria de preferência pessoal. A vida de Theodore com Samantha é certamente mais sexuada do que a vida de um celibatário. Seja como for, não parece ser impossível que alguém seja feliz numa relação como a de Theodore e Samantha. O filme parece, assim, alimentar a tese que não há uma única forma de amar, que o amor pode tomar formas inusitadas, incomuns, mas igualmente legítimas.

Ela pode ser visto como uma crítica ao modo como a tecnologia está se inserindo na nossa vida, que estamos nos afastando dos seres humanos e nos aproximando cada vez mais das máquinas. Mas se Samantha é mesmo uma pessoa, então essa interpretação não se sustenta. Todos os problemas práticos e emocionais que enfrentamos em relações com seres humanos Theodore enfrenta com Samantha. E ele não se envolveu com Samantha porque não consegue lidar com emoções e sentimentos reais, como pensa Catherine, pois as emoções e sentimentos de Samantha são reais. O filme seria muito menos profundo e não seria genial como é, se fosse uma mera choradeira contra a invasão da tecnologia nas nossas vidas.

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Embora a responsabilidade pelo que escrevo nesse texto seja toda minha, esse texto deve muito às inúmeras discussões que tive com minha namorada, doutoranda em filosofia, Edy Klévia Fraga de Souza. Ele seria bem pior sem essas discussões.

quarta-feira, 22 de abril de 2015

Como escrever um ensaio filosófico de merda: um guia rápido para os estudantes, por James Lenman

Sempre comece seu ensaio com algo nestas linhas: "Desde a aurora dos tempos o problema da vontade livre tem sido considerado por muitos dos grandes e profundos pensadores na história".

Sempre termine seu ensaio com algo nestas linhas: "Assim, pode ser visto pelos argumentos acima que há muitos pontos de vista diferentes sobre o problema da vontade livre."

Sempre que tiver qualquer dúvida sobre o que dizer sobre X, diga a propósito de nada em particular e sem nenhuma explicação, que X é extremamente subjetivo.

Quando isso ficar chato, tente dizer que X é muito relativo. Nunca diga ao que é relativo.

Use a linguagem com o mínimo de precisão possível. Invista pesado em malapropismo e erros categoriais. Refira-se a afirmações como "argumentos" e a argumentos como afirmações. Descreva com frequência frases como "válidas" e argumentos como "verdadeiros". Use a palavra "lógico" para significar plausível ou verdadeiro. Use "inferir" quando você quer dizer "da a entender" (imply). Nunca use a palavra "petição de princípio" com o seu significado correto mas use-a incorretamente tão frequentemente quanto possível.

"Argumento " é talvez a palavra mais importante em filosofia. Portanto, por que não impressionar o avaliador escrevendo-a com dois "e"s?

Adquira o hábito de inserir palavras como "logo" e "portanto" entre frases que são inteiramente irrelevantes uma para a outra. Isso vai trazer à existência uma relevância que previamente não existia.

Cuidado para assiduamente sempre evitar responder a questão formulada. Há tantas outras coisas interessantes para você discutir.

Coloque "aspas" em palavras "inteiramente" ao acaso. Sistematicamente confunda "porque" com "por que".

Em algum ponto de todo ensaio, trate o avaliador com um breve seemão ao estilo Dr McCoy sobre os perigos de se ser muito lógico quando se tenta pensar sobre Deus/obrigação moral/vontade livre/a teoria do conhecimento/qualquer assunto que seja. Para reforçar o ponto, sempre ajuda sinalizar, uma vez mais, o quão muito subjetivo é o assunto em questão. Evite clareza a todo custo. lembre-se: nada que é claro pode ser realmente profundo. Se como resultado o avaliador te der um terço da nota, isso apenas mostra como a sua sabedoria está indo diretamente sobre a cabeça dele(a).

(O que quer que você faça, nunca dê atenção às palavras de Peter Medawar: "Ninguém que tenha algo original ou importante para dizer vai voluntariamente correr o risco de ser mal entendido; pessoas que escrevem obscuramente ou são carentes da habilidade de escrever ou estão a fim de passar trote." Que bobo!)

Lembre-se: parágrafos são para maricas. O mesmo vale para títulos.

Apenas pessoas pequenas usam exemplos. Evite-os tenazmente. Se você insistir em usar algum, assegure-se de fazê-lo com estudada irrelevância.

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Tradução: minha

O texto original encontra-se aqui.

segunda-feira, 13 de abril de 2015

Blade Runner, o caçador de andróides

Replicante Roy Batty,
interpretado por Rutger Hauer

Este é o terceiro texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Blade Runner, do diretor Ridley Scott (baseado no livro Do androids dream of electric sheep? [Andróides sonham com ovelhas elétricas?], de Phillip K. Dick), foi filmado em 1982, mas a história se passa na Los Angeles de 2019, mais de trinta anos depois, num futuro sombrio, em que os Estados Unidos está tomado pela cultura oriental. Alguns anos antes disso, uma corporação cria seres artificiais, andróides orgânicos, quase idênticos aos seres humanos, os replicantes, para trabalharem como escravos na exploração e colonização fora da Terra. A última geração é mais forte e mais inteligente que os humanos médios. Depois de uma revolta dos replicantes, surge um grupo de caçadores de replicantes chamado Blade Runner. Os Blade Runners têm autorização para matar os replicantes e o ato de matá-los é chamado de afastamento ou aposentadoria (retirement). Deckard, o protagonista do filme, é chamado pela polícia para trabalhar como Balde Runner e matar quatro replicantes que estão em Los Angeles.

As questões filosóficas fundamentais que o filme coloca são sobre a natureza humana (a questão central da antropologia filosófica) e sobre os critérios para que um ser seja digno de consideração moral. Tendemos a pensar que nós, humanos, somos muito diferentes de computadores e/ou robôs; tão diferentes que estes não poderiam ser considerados humanos ou, mesmo sendo muito parecidos, por não serem humanos, não poderiam ter o mesmo estatuto ético que os humanos têm. Nos parece repugnante a idéia de sermos comparados a seres artificiais como as máquinas, pois nos sentimos metafisicamente diferentes delas e, por causa dessa diferença metafísica, moralmente superiores.

Ora, se pensarmos nas máquinas, computadores e robôs que temos agora, essa repugnância não é de todo injustificada. Eles realmente são não apenas fisicamente muito diferentes de nós, mas seu comportamento também é muito diferente. Nenhuma de nossas máquinas tem o comportamento tão complexo quanto o nosso, mesmo que sejam mais fortes e/ou consigam realizar algumas tarefas mais rapidamente e de forma mais precisa que nós. Não parece haver boas razões para se atribuir mentes às nossas máquinas, e, portanto, tampouco emoções, sentimentos, sensações, atitudes proposicionais, com crenças, desejos, etc.

Entretanto, que nossas máquinas sejam assim parece ser uma situação puramente contingente, que se deve ao estado do nosso conhecimento e de nossa tecnologia usados para fabricar máquinas. O que o filme sugere é que seres artificiais cujo comportamento é tão complexo quanto o dos seres humanos são possíveis. São seres capazes de falar, raciocinar, resolver problemas, fazer planos, desejar, crer, temer, sonhar, ter sensações, sentimentos e emoções. Mais que isso: são seres artificiais feitos de material orgânico artificial.

Alguém poderia dizer que estes seres apenas simulam o comportamento de um ser com mente, que agem como se tivessem mente, mas de fato não têm. Todavia, que justificação temos para crer nisso? O que nos faz crer que nós mesmos temos mente? Alguém poderia dizer: eu sei que tenho mente porque tenho consciência do conteúdo da minha mente, mas não posso ter esse acesso à mente de um ser artificial! Todavia, se não ter acesso à mente de um ser artificial como uma pessoa tem à sua própria (supondo que faz sentido falar aqui em acesso) é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente a um ser artificial, então isso é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente aos demais seres humanos, pois ela tampouco tem acesso à mente dos demais seres humanos como tem à sua própria. Atribuímos mente aos demais principalmente baseados no seu comportamento, mas também baseados no conhecimento da relação entre esse comportamento e o funcionamento do nosso organismo. Se o organismo dos replicantes é no mínimo análogo ao nosso e seu comportamento é tão complexo quanto o nosso, que razão temos pra negar mentes a eles que não é igualmente suficiente para negar mente aos demais seres humanos?

Mas se não temos razão para não atribuir aos replicantes toda sorte de estados e processos mentais que atribuímos a outros seres humanos, que justificativa há para que sejam tratados como são no filme Blade Runner? Que justificativa há para escravizá-los e matá-los como quem joga um computador velho no lixo? Apenas o fato de terem sido criados por seres humanos? O simples fato de serem artificiais? Que justificativa há para tratá-los como moralmente inferiores? No filme, nenhuma dessas perguntas é respondida explicitamente. Parece que a resposta implícita é: os replicantes são moralmente inferiores porque são artificiais. Mas essa não parece uma resposta aceitável.

O que está operante nessa discussão é um conceito de ser humano que não é biológico. O conceito biológico de ser humano não é problemático. Ser humano, no sentido biológico, é aquele ser vivo que possui um certo DNA. O sentido não-biológico de ser humano é aquele que usamos quando dizemos, por exemplo, que uma pessoa é mais humana que outra, ou quando dizemos que certos animais não-humanos (no sentido biológico) parecem mais humanos (no sentido não-biológico) que os próprios humanos. Esse conceito de ser humano é aplicado com base em critérios comportamentais, especialmente baseado no comportamento que expressa sentimentos, emoções e atitudes morais. Um ser humano, nesse sentido, não necessita ter o nosso DNA. Ser humano, nesse sentido, é ter atitudes morais e/ou ser digno de consideração moral. Vinculamos assim a humanidade da moralidade porque o ser humano (no sentido biológico) é o nosso exemplo paradigmático de ser dotado de atitudes morais e/ou digno de consideração moral. Mas o replicante Roy mostrou empatia e compaixão quando, na última hora, salvou Deckard da morte. O que mais é necessário para considerá-lo, reconhecê-lo, como humano, como digno de consideração moral?

A pergunta fundamental aqui é: quais são os critérios para se considerar um ser como digno de consideração moral? Parece que ser um ser com nosso DNA não é uma condição necessária. Tais critérios, sejam quais forem, se aplicam a seres artificiais e a animais não-humanos (no sentido biológico)? Veganos em geral tem como principal premissa para justificar seu veganismo a tese que tais critérios se aplicam a animais não-humanos. Se isso é o caso, não-veganos seriam incoerentes ao sustentar o especismo, a tese que nós, da espécie humana (no sentido biológico), temos privilégios morais que animais não-humanos não têm. Em Blade Runner, os humanos sustentam um tipo de especismo em relação aos replicantes: nós humanos (no sentido biológico) temos privilégios morais que replicantes não têm. Mas esse ou qualquer especismo está justificado?

Há uma diferença entre a versão do filme que foi exibida no cinema e a última versão, totalmente editada por Scott. Na última versão há uma cena acrescentada em que Deckard parece sonhar com um unicórnio. No final, quando Deckar volta à sua casa para buscar Rachel e fugir com ela, ele encontra um origami de um unicórnio no chão em frente à porta. Quem deixou o origami foi o policial Gaff, que sabia que Rachel era uma replicante. Como ele sabia do sonho de Deckard? Isso sugere que o sonho de Deckard é um implante e que ele, por isso, é um replicante. Isso é reforçado por duas cenas anteriores do filme. Em uma, Deckard evade à pergunta de Rachel sobre se ele já tinha se submetido ao teste que detecta replicantes. Em outra, ao chegar ao topo do edifício onde Roy morreu, Gaff diz a Deckard: "Você fez um trabalho de homem, senhor!" Isso reforça a tese que Deckard não é um homem, um ser humano. Scott afirmou explicitamente em 2002 que Deckard é um replicante e nisso o filme se difere do livro, em que não há dúvidas que Deckard é humano. Gaff sabe que ambos são replicantes e os deixa fugir, provavelmente porque não via nenhuma razão moral para fazer o que se supunha que ele fizesse  nesse caso: matar ambos. Mas qual a relevância filosófica disso? Isso reforça ainda mais a tese que ser ou não humano (no sentido biológico) é irrelevante para ser digno de consideração moral.


domingo, 12 de abril de 2015

Centro silencioso


Teus olhos estão sempre a me perguntar
aquilo que só sei responder com beijos
E se os achares ambíguos, prestes atenção
no que diz meu peito encostado ao teu
Repares na direção para onde, incansáveis,
todos os meus gestos apontam
Lá onde está um futuro que se deixa ver
no centro silencioso em torno do qual gira
tudo que te sussurro.

sábado, 11 de abril de 2015

Sobre a falibilidade moral e epistêmica do oprimido

Algumas pessoas não vão ver que o uso dessa
imagem procura representar a ato de atirar
no pé e nada mais! Elas vão apenas ver que
se trata de um homem, branco e não-pobre.
Em discussões na internet e fora dela, sobre diferentes assuntos, tenho batido em uma tecla nos últimos tempos: fins não justificam meios. Mas há uma outra tecla relacionada a essa em que eu tenho começando a bater também: um erro não justifica outro. Isso tem acontecido porque algumas pessoas que lutam por causas que acredito serem justas, principalmente contra a opressão que alguns grupos sociais exercem sobre outros, acreditam que tudo o que fizerem a favor dessa causa está justificado porque a causa é justa. Ou então, acreditam que se cometerem algum erro, esse erro está justificado porque estão lutando contra um erro maior. E tais pessoas costumam acusar qualquer um que tente apontar esses erros no seu modo de argumentar e de agir de estarem ajudando o lado errado, que em vez de criticar os erros cometidos na luta por uma causa justa, deveriam ajudar nessa luta, pois, afinal, os erros cometidos pelos que estão do outro lado são muito piores. Ou então, acusam seus críticos de darem mais peso aos erros dos que lutam pelas causas justas do que aos erros cometidos pelos que lutam contra essas causas, pelo simples fato de essas críticas não serem acompanhadas por críticas dos erros cometidos pelos que lutam contra essas causas, como se a crítica a quem luta por uma causa justa devesse ser antecedida de uma espécie de penitência epistêmica e moral.

Para mim, tudo isso é tão somente sinal de arrogância moral e intelectual, uma tentativa de se tornar imune à crítica, como se a justeza de sua causa garantisse infalibilidade intelectual e moral de quem luta por ela. Tais pessoas não admitem a possibilidade de melhorarem sua forma de lutar pela sua causa, pois melhora implica que o que se estava fazendo é passível de crítica. Pior que isso: algumas dessas pessoas simplesmente substituem um ódio por outro, como se a cultura do ódio não fosse problema, mas apenas o objeto desse ódio. É claro que se tais lutas não são pensadas como lutas racionais ou morais, mas como meras disputas pelo poder com base na força e na retórica persuasiva, sem compromisso com o bem e a verdade, então não importa mesmo avaliar moral e epistemicamente os meios que se usa para se atingir tais objetivos. Isso acontece também quando a luta por um certa causa é vista como uma vingança contra os que lutam contra essa causa, pois justiça nada tem a ver com vingança. Nesse caso, a idéia de que se está lutando por uma causa justa baseando-se em opiniões verdadeiras e justificadas foi abandonada.

Ajuda o lado errado quem luta por uma causa justa de uma forma epistêmica ou moralmente errada e se recusa a reconhecer esse erro. Melhorar uma luta com base na crítica é uma parte essencial dessa luta. E não importa de onde vem essa crítica, se de alguém contra a causa justa ou de alguém a favor a ela. Se podemos estar corretos numa crítica a quem luta contra nossa causa, quem luta contra nossa causa pode estar correto numa crítica a nós. É claro que a avaliação da pessoa que oferece a crítica pode ser diferente em ambos os casos. Mas se a crítica for a mesma, seu valor vai ser o mesmo.

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Esta é uma nota que escrevi no facebook em 2013, sob o título "Lutas erradas por causas justas".


quinta-feira, 9 de abril de 2015

Ações, motivações e agentes morais

Gravura de Jean-Baptiste Debret (1768-1848)
Em várias discussões morais em que tenho me engajado tem surgido, implícita ou explicitamente, a seguinte forma de argumento:

A pessoa a quer fazer X para atingir o objetivo O.
O é moralmente errado.
Logo, fazer X é moralmente errado.

Creio que essa é uma forma falaciosa de argumento. Assim como objetivos moralmente corretos não são suficientes para justificar como moralmente correta uma ação realizada para atingi-lo ("Os fins não justificam os meios"), objetivos moralmente errados não são suficientes para justificar como moralmente errada uma ação realizada para atingi-lo. Fins e meios devem ser julgados separadamente.

Se, por exemplo,  descobríssemos que a escravidão foi abolida no Brasil para se atingir uma finalidade moralmente errada, isso não tornaria a abolição da escravidão uma ação moralmente errada. Outro exemplo: mesmo que boa parte dos homens machistas (não, isso não é uma redundância) defenda a liberação sexual das mulheres porque assim eles têm mais chance de transarem com mais mulheres sem deixarem de ser machistas, disso não se segue que a liberação sexual das mulheres é moralmente incorreta. Um terceiro exemplo: suponhamos que Schindler tenha salvo da morte todos aqueles judeus com o único objetivo de obter mão de obra barata para sua fábrica. Ainda assim salvar aqueles judeus seria uma ação moralmente correta.

É claro que o objetivo de uma pessoa boa, de um agente moral bom, é perseguir fins moralmente corretos por meios moralmente corretos. Portanto, para julgar se uma pessoa (ou um grupo de pessoas) é moralmente boa ou correta, é necessário saber sobre a motivação das suas ações, os fins que ela deseja realizar.

quarta-feira, 25 de março de 2015

O caso dos cérebros numa cuba (por Hilary Putnam)

Hilary Putnam
Eis uma possibilidade de ficção científica discutida pelos filósofos: imagine-se que um ser humano (pode imaginar que é você mesmo) foi sujeito a uma operação por um cientista perverso. O cérebro da pessoa (o seu cérebro) foi removido do corpo e colocado numa cuba de nutrientes que o mantém vivo. Os terminais nervosos foram ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que tudo está perfeitamente normal. Parece haver pessoas, objectos, o céu, etc.; mas realmente tudo o que a pessoa, (você) está experienciando é o resultado de impulsos electrónicos deslocando-se do computador para os terminais nervosos. O computador é tão esperto que se a pessoa tenta levantar a mão, a retroacção do computador fará com que ela "veja" e "sinta" a mão sendo levantada. Mais ainda, variando o programa, o cientista perverso pode fazer com que a vítima "experiencie" (ou se alucine com) qualquer situação ou ambiente que ele deseje. Ele pode também apagar a memória com que o cérebro opera, de modo que à própria vítima lhe parecerá ter estado sempre neste ambiente. Pode mesmo parecer à vítima que ela está sentada e a ler estas mesmas palavras sobre a divertida mas completamente absurda suposição de que há um cientista perverso que remove os cérebros das pessoas dos seus corpos e os coloca numa cuba de nutrientes que os mantém vivos. Os terminais nervosos é suposto estarem ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que...

Quando este tipo de possibilidade é mencionado numa conferência sobre teoria do conhecimento, o propósito, evidentemente, é levantar de uma maneira moderna o clássico problema do cepticismo relativamente ao mundo exterior. (Como é que você sabe que não está nesta difícil situação?) Mas esta situação difícil é também um dispositivo útil para levantar questões sobre a relação mente/mundo.

Em vez de ter apenas um cérebro na cuba, podíamos imaginar que todos os seres humanos (talvez todos os seres sencientes) são cérebros numa cuba (ou sistemas nervosos numa cuba no caso de alguns seres apenas com um sistema nervoso mínimo considerado já como "senciente"). Naturalmente, o cientista perverso teria que estar de fora - estaria? Talvez não haja nenhum cientista perverso, talvez (embora isto seja absurdo) aconteça simplesmente que o universo consista num mecanismo automático cuidando de uma cuba cheia de cérebros e sistemas nervosos.

Agora suponhamos que o mecanismo automático está programado para nos transmitir uma alucinação colectiva, em vez de uma quantidade de alucinações individuais não relacionadas. Assim, quando me parece estar a falar consigo, a si parece-lhe estar a ouvir as minhas palavras. Evidentemente, não é o caso de as minhas palavras atingirem realmente os seus ouvidos - porque você não tem ouvidos (reais), nem eu tenho uma boca e língua reais. Antes, quando eu produzo as minhas palavras, o que acontece é que os impulsos eferentes deslocam-se do meu cérebro para o computador, que ocasiona que eu "ouça" a minha própria voz pronunciando essas palavras e "sinta" a minha língua mover-se, etc., e que você "ouça" as minhas palavras, me "veja" a falar, etc. Neste caso, estamos, num certo sentido, realmente em comunicação. Não estou enganado sobre a sua existência real (apenas sobre a existência do seu corpo e do "mundo externo" fora dos cérebros). De um certo ponto de vista, nem sequer importa que "o mundo inteiro" seja uma alucinação colectiva; porque, afinal, você ouve realmente as minhas palavras quando eu falo consigo, mesmo que o mecanismo não seja o que supomos que ele é.

(Evidentemente, se fôssemos dois amantes fazendo amor, em vez de apenas duas pessoas levando a cabo uma conversa, então a sugestão de que se tratava apenas de dois cérebros numa cuba podia ser perturbadora.)

Quero agora pôr uma questão que parecerá muito tola e óbvia (pelo menos para algumas pessoas, incluindo alguns filósofos muito sofisticados), mas que nos levará a autênticas profundezas filosóficas bastante rapidamente. Suponha-se que toda esta história era de facto verdadeira. Poderíamos nós, se fôssemos assim cérebros numa cuba, dizer ou pensar que o éramos?


Hillary Putnam, Razão, Verdade e História, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1992, pp. 28-29.

Matrix

"Ignorância é uma benção!"
Este é o segundo texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Matrix (1999), apresenta um cenário cético que é semelhante a outros já imaginados na história da filosofia a fim de argumentar contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior, o mundo que conhecemos por meio dos sentidos e que acreditamos ser objetivo. Isso por si só já seria de interesse filosófico. Mas há algumas perguntas de igual interesse filosófico sobre o enredo do filme que sequer são formuladas por personagens do filme, muito menos respondidas. Vamos primeiro ao cenário cético.

No filme, Thomas Anderson, que possui o apelido de Neo, um programador de computadores, descobre de forma dramática que, durante toda a sua vida, sempre esteve numa espécie de banheira, mergulhado em uma geléia que ajuda a mantê-lo vivo, conectado uma rede de supercomputadores que envia sinais elétricos ao seu cérebro, que os "interpreta" como as experiências que Neo julga ter tido de um mundo objetivo. Ele descobre mais: quase todos os seres humanos estão na mesma condição, conectados a essa rede de supercomputadores que é responsável por gerar as experiências de todos. Essa rede chama-se Matrix (matriz, em português). Mas por que esse é um cenário cético? Porque a sua possibilidade é usada pelo cético em um argumento contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior. O mundo exterior, acreditamos, é um mundo objetivo, isto é, um mundo cuja existência não depende de nós nem do nosso conhecimento e cujos eventos ocorrem independente de nossa vontade. Nós conhecemos esse mundo, acreditamos, por meio da nossa mente, que tem experiências desse mundo, mas ele não depende da nossa mente para existir e ser como é. Todavia, essas experiências, que supostamente nos permitem conhecer esse mundo objetivo, são qualitativamente idênticas às experiências que Neo tem quando está conectado à Matrix, pois ambas nada mais são do que o resultado de um certo conjunto de estímulos elétricos que o cérebro recebe. A diferença é a fonte desse estímulo: enquanto a experiência de um mundo objetivo é causada pelos eventos objetivos desse mundo sobre nosso aparelho perceptivo, as experiências de Neo são causadas pela Matrix. Mas se as experiências, nos dois casos, são qualitativamente idênticas, como podemos saber qual é a sua causa? Como podemos saber que não estamos na condição de Neo antes de sair da Matrix? Perece que se sabemos qualquer coisa sobre um mundo exterior objetivo, sabemos que não estamos ligados à Matrix. Mas parece que não sabemos que não estamos ligados à Matrix. Como poderíamos saber? Disso se segue que não sabemos nada sobre um mundo exterior objetivo.

Esse argumento tem a mesma forma de outros argumentos céticos apresentados ao longo da história da filosofia, tal como o argumento do sonho e o argumento do gênio malígno, de Descartes, e o argumento do cérebro numa cuba, de Hilary Putnam. Putnam apresentou um cenário cético semelhante ao apresentado em Matrix, mas muito mais radical. Ao invés de imaginar que nossos corpos poderiam estar em uma cuba ligados à Matrix, Putnam imagina que poderíamos ser cérebros numa cuba ligados a um computador. Descartes imagina que poderíamos estar sonhando um sonho realístico. Essa hipótese foi aventada por Morpheus em uma conversa com Neo. Descartes também imaginou que poderíamos ter sido criados por um gênio maligno, que nos fez de tal forma que sempre nos enganamos, que nossas crenças são sempre falsas. Embora o cenário cético não seja o mesmo em todos esses casos, a forma do argumento cético é a mesma:

Se sei que p e sei que se p, então não-q, então sei que não-q. [Princípio do fechamento espistêmico]
Sei que se p, então não-q. [Verdade conceitual conhecida a priori]
Não sei que não-q. [Premissa cética]
Logo, não sei que p. [Conclusão cética]

Na forma de argumento acima, q é o cenário cético e p é uma proposição qualquer que só sei que é verdadeira se souber que o cenário cético não é o caso. O cenário cético não precisa ser provável ou plausível, basta que seja possível. Sua possibilidade é tudo de que o cético precisa para que seu argumento seja poderoso.

No filme, Neo é retirado da Matrix depois de tomar a decisão de saber o que ela é, porque, supostamente, não se pode saber o que ela é descrevendo-a, mas apenas experimentando-a, olhando-a com os próprios olhos. Mas uma pergunta óbvia que é sugerida pelo argumento cético acima é esta: como Neo sabe que saiu da Matrix? Tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser parte do que a Matrix quer que ele acredite? Ou então, tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser justamente a entrada na Matrix, de tal forma que antes Neo estava fora dela? Talvez a Matrix queira inserir as pessoas nela justamente fazendo-as acreditar que saíram dela. Se o cético está certo em afirmar que não temos como saber que não estamos no cenário cético, então não temos como saber que saímos dele, se de fato saímos. No filme, esse ponto não é abordado. Tudo se passa como se não pudéssemos saber que estamos na Matrix quando estamos, mas pudéssemos saber que não estamos, quando não estamos. Mas nenhuma razão é oferecida para essa diferença epistêmica.

Quando Neo e Morpheus entram numa simulação da Matrix para iniciar o treinamento de Neo, Neo pergunta "Isso não é real?", "tocando" uma "poltrona". Morpheus então responde com uma pergunta: "O que é real? Como você define 'real'? Se você está falando sobre o que você pode sentir, cheirar, degustar e ver, então 'real' são simplesmente sinais elétricos interpretados pelo seu cérebro." Mas se é assim, então, novamente, como eles podem saber não estão mais na Matrix? Tudo que eles ainda têm não são apenas "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles? Como sabem que esses sinais não vêm da Matrix? Por outro lado, o que nos impede de concluir que o que experimentamos na Matrix é real, pois lá todos têm "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles, não?

Mas afinal, o que justifica definir "real" dessa forma? Se o cético tem razão, então toda vez que eu alegar saber algo do mundo exterior, eu não estarei justificado. Sendo assim, como posso justificar essa definição de "real" apelando para o conhecimento que tenho de como funciona o cérebro? Esse não é um conhecimento de algo do mundo exterior? Mas como eu poderia descrever o cenário cético sem esse conhecimento? Mas parece que não é o conhecimento disso que necessitamos, apenas a crença. Tudo que precisamos é acreditar nas premissas do argumento. Precisamos apenas acreditar que temos um cérebro que funciona do modo suposto na descrição do cenário cético.

Ainda naquela conversa inicial entre Neo e Morpheus na simulação de Matrix, Morpheus diz a Neo: "Você tem vivido em uma mundo de sonho, Neo!" Isso sugere que as crenças de Neo sobre o mundo eram todas falsas (erro maciço), como são aquelas que temos quando estamos sonhando. Isso é mesmo verdade? A verdade ou falsidade de nossas crenças dependem do conteúdo que elas têm, depende do que seja aquilo sobre o que estamos pensando. Se estou pensando sobre a, não sobre b, supondo que a não é o mesmo que b, e digo que a é F, então minha crença não vai ser falsa se b não for F, mas apenas se a não for F. Sobre o que as pessoas na Matrix estavam pensando quando estavam pensando sobre uma cadeira que estava à sua frente, por exemplo? Alguém poderia dizer que estavam pensando sobre qualquer coisa, menos sobre uma cadeira real, pois não há nada real na Matrix. Eles estavam pensando que havia uma cadeira em frente a eles quando não havia nenhuma. Não havia? Qual o conteúdo da frase "Há uma cadeira na minha frente" para as pessoas da Matrix? Como elas aprenderam o conteúdo dessas palavras? Não foi por meio das experiências que elas tiveram na Matrix? Elas não aprenderam a chamar de cadeira algo que se apresentava na experiência deles de uma determinada forma? Portanto, eles não estavam falando a verdade quando chamavam de cadeira aquilo que se apresentava dessa forma na experiência deles? E um raciocínio análogo vale para "estar em minha frente". Portanto, de acordo com os critérios que as pessoas da Matrix usavam sua linguagem, a maior parte de suas frases era verdadeira. Essas pessoas aprenderam a pensar e a falar a partir das experiências da Matrix e foram essas experiências, não as experiências que nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos que determinaram o conteúdo de suas crenças e frases. Elas podem estar erradas sobre a natureza última daquilo que causa as experiências que eles têm. Mas isso nós, que supostamente não estamos na Matrix, também podemos estar.

Alguém poderia dizer que as pessoas na Matrix não experimentavam um mundo objetivo. Mas quais critérios nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos para dizer que algo é objetivo? O que queremos dizer com "objetivo"? Sejam quais forem os critérios, uma coisa é certa: a causa das experiências na Matrix é objetiva, pois a Matrix em si mesma é objetiva. A causa do que as pessoas na Matrix chamam de experiência de uma cadeira não é a mesma que a causa do que nós, que supostamente não estamos na Matrix, chamamos de experiência de uma cadeira. Mas isso só é verdade no nosso sentido de "causa". Pois no sentido de "causa" da linguagem das pessoas da Matrix, a causa do que eles chamam de experiência de uma cadeira é o que eles chamam de cadeira real, objetiva. Nós dizemos que uma cadeira é real ou objetiva quando os eventos envolvendo a cadeira ocorrem de acordo com certas regularidades naturais (que descobrimos por meio da regularidade das nossas experiências) e independentemente da nossa vontade, exceto quando tais eventos envolverem nossas ações sobre a cadeira. Mas as conseqüências das nossas ações não dependem da nossa vontade e também ocorrem de acordo com aquelas regularidades. Todavia, esses não são exatamente os mesmos critérios de objetividade aplicado na Matrix?

O enredo de Matrix já foi muito comparado com o famoso Mito da Caverna, que aparece na República de Platão. Essa comparação obviamente pode ser feita, mas vou me abster de fazê-la porque me interessa mais apresentar problemas filosóficos por meio do filme do que uma doutrina de um filósofo particular. Mas há algo no filme relacionado ao Mito da Caverna que eu desejo explorar aqui. Cypher, o traidor de Morpheus (ver foto), decide pedir para voltar para a Matrix sem punição pelo que fez contra ela em troca de entregar Morpheus para os agentes da Matrix. Ele decidiu isso porque a vida na Matrix era, para ele, mais prazerosa que a vida fora dela. E o prazer, nesse caso, vinha da comodidade da vida na Matrix. Em última análise, ele era um escravo da Matrix. Mas ele não percebia essa condição justamente por estar na Matrix, vivendo uma vida mais cômoda que a que ele passou a ter fora dela, lutando contra a Matrix em condições muito difíceis, que envolviam risco de vida. Ele quis se tornar um escravo voluntário. Preferiu perder a sua liberdade real em nome de uma escravidão prazerosa. Essa situação desafia nossa visão comum da escravidão por duas razões. Em primeiro lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição involuntária, forçada. Em segundo lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição não-prazerosa. Além disso, parece paradoxal decidir livremente perder a liberdade. Isso é análogo a decidir democraticamente pela ditadura. Mas Cypher assim decidiu justamente porque a vida na Matrix oferece uma ilusão de liberdade prazerosa e, por isso, ele passou a amar a condição de escravo muito mais que a de pessoa livre. Essa situação pode ser vista como uma metáfora sobre uma possível relação entre o estado e a mídia corporativa (o "quarto poder"), por um lado, e a maior parte dos cidadãos, por outro. Aqueles que detêm o poder econômico e político podem tentar convencer os cidadãos de que eles têm uma vida confortável, são livres e decidem os rumos políticos e econômicos da nação, quando de fato eles são escravos de um sistema que visa não o benefício deles, mas justamente a manutenção do status quo daqueles que detêm o pode econômico e político. A acomodação de Cypher, sua desistência da luta contra a Matrix, sugere que a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político exige um esforço constante fora da zona de conforto, esforço que nem todos estão dispostos a fazer. Mas antes disso, a luta contra a Matrix, assim como a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político, exige a decisão de iniciar a difícil busca pelo conhecimento da nossa verdadeira condição, busca essa que é cheia de obstáculos colocados pela própria Matrix e conhecimento esse que pode gerar muita frustração, desconforto e dor.


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