quinta-feira, 27 de fevereiro de 2014

Conhecimento e a exclusão do engano

Paul Robeson como Otelo e Peggy Ashcroft
como Desdêmona (Londres, 1930)
É mais do que óbvio que o conhecimento e o engano são incompatíveis, de tal forma que não é possível que eu saiba que p e esteja enganado ao crer que p (onde estar enganado ao crer que p é crer que p e ser o caso que não-p). Mas há uma maneira enganadora de expressar esse ponto. Trata-se de dizer que se sei que p, não posso estar enganado ao crer que p. Esse modo de expressão é enganador por causa do deslocamento do escopo do operador modal. Na frase
(1) Necessariamente, se sei que p, não estou enganado ao crer que p
O escopo do operador modal "Necessariamente" é o condicional "se sei que p, não estou enganado ao crer que p". É o condicional como um todo que está sendo dito ser necessário.

Isso é bem diferente no caso de interpretarmos literalmente a frase
(2) Se sei que p, necessariamente não estou enganado ao crer que p
ou a sua forma equivalente mais usual
(3) Se sei que p, não posso estar enganado ao crer que p
Nesse caso, o escopo do operador modal é o consequente da condicional. É o consequente do condicional que se está dizendo ser necessário. Formalmente, se interpretadas literalmente, as frases (1)-(3) pode ser expressa assim (onde Nec=necessariamente e Pos=possivelmente):
(1') Nec(P -> ~Q)
(2') P -> Nec(~Q)
(3') P -> ~Pos(Q)
Podemos usar a frase (2) ou (3) para dizer o que é dito mais claramente com a frase (1). Fazemos isso algumas vezes. Mas isso requer não interpretar (2) e (3) literalmente. Seja como for, se forem interpretadas dessa forma não literal, (2) e (3) parecem estar dizendo algo tão verdadeiro quanto (1), pois estarão dizendo a mesma coisa. Nesse caso, (2') e (3') não serão a formalização correta de (2) e (3). A formalização correta dessas frases é a mesma de (1), a saber (1').

A pergunta importante agora é, interpretadas literalmente e formalizadas por meio de (2') e (3'), (2) e (3) são verdadeiras? Uma das consequências de (2 e (3), assim interpretadas, é que para qualquer proposição, se for possível que eu esteja enganado quando alego saber que ela é verdadeira, então eu não sei que ela é verdadeira, pois se é possível que eu esteja enganado ao crer (ou saber) que p, então não necessariamente não estou enganado ao crer que p. O argumento para mostrar que não sei que p, então, seria:
(4) Se sei que p, então necesseriamente não estou enganado ao crer que p.
(5) Se é possível que eu esteja enganado ao crer que p, então não necessariamente não estou enganado ao crer que p.
(6) É possível que eu esteja enganado ao crer que p.
(7) Logo, não necessariamente não estou enganado ao crer que p. [de (5) e (6), por modus ponens]
(8) Logo, não sei que p. [de (4) e (7), por modus tollens]
A consequência de (1) e (2), portanto, é o que eu chamo de tese do conhecimento infalível:
(I) Somente há conhecimento sobre aquilo acerca do qual é impossível enganar-se. 
Essa tese está longe de ser óbvia, para se dizer o mínimo, pois a maior parte de nossas alegações de conhecimento bem justificadas - desde as da vida comum até as da ciência - são sobre aquilo acerca do qual podemos estar enganados. Isso torna (I) altamente implausível e, por isso, tem o ônus da prova quem acredita nela. Qual justificação poder-se-ia dar a ela? Deve-se notar que inferir (2) ou (3) de (1) é uma falácia, a qual chamo falácia do conhecimento infalível. Portanto, não pode ser essa inferência que justifica a tese do conhecimento infalível.

Quer tenha cometido essa falácia, quer não, a tese do conhecimento infalível é aceita por Descartes nas suas Meditações Metafísicas. O critério que ele aceita para justificar a alegação de conhecimento, entretanto, é a seguinte tese, que eu chamo de tese cartesiana da atribuição de conhecimento:
(C) s sabe que se e somente se é impossível que s esteja enganado ao crer que p.
A diferença entre (2) e (C) é que (C) afirma uma equivalência entre (i) "s sabe que p" e (ii) "é impossível que s esteja enganado ao crer que p", enquanto que (2) afirma apenas que (ii) implica (i).

Alguém poderia alegar que (2) é verdadeira porque, se fosse falsa, então seria possível estar enganado sobre algo que se sabe. Mas essa alegação implica que a negação de (2) implica a negação de (1), e isso é simplesmente falso. A negação de (2) simplesmente implica que se (i) "s sabe que p" for verdadeira, disso não se segue a necessidade de (iii) "s não está enganado ao crer que p", não implica a possibilidade da conjunção de (i) e (iii).

Não vejo nenhuma boa razão para crer em (2) e, a fortiori, em (C). É por isso que é falacioso argumentar contra uma alegação de conhecimento dizendo "Mas é possível que você esteja enganado ao crer que p; logo, você não sabe que p". O conhecimento exclui o engano, sim, não a possibilidade do engano. Se sei, é o caso que não estou enganado, não que não posso estar enganado. Mas dizer isso não é dizer que é possível que eu saiba & esteja enganado.

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Para um diálogo mais detalhado sobre esse tema, ver Conhecimento, engano, justificação e verdade.

terça-feira, 14 de janeiro de 2014

Brincado à minha volta


Brincado à minha volta
Sorri um sorriso matreiro
Vai embora quando estou distraído
E volta quando menos espero

Às vezes traz uma flor miúda
Às vezes joga pedras
Toda atenção nunca lhe é suficiente
E promessas não sabe cumprir

Mas é encantado e sabe vencer
qualquer resistência, sempre fingida
Quem não se desarma
ao perceber seu próprio reflexo
nos olhos grandes do amor?

terça-feira, 7 de janeiro de 2014

Especismo no dos outros é refresco

Alguns argumentam em favor do especismo mais ou menos assim:
O animal humano tem privilégio moral sobre outras espécies de animais porque ele possui autoconsciência e consciência do tempo de vida que ele perderia se morresse. Logo, o animal humano sofre muito mais com a morte que um animal não humano, pela consciência do que tem a perder com a morte. Logo, numa situação em que sua vida está em risco, o animal humano está justificado em usar outras espécies de animais para salvar a sua, como no caso de se usar animais não-humanos em experimentos médico-farmacológicos.
Mas pelo mesmo argumento, há uma hipotética situação em que as cobaias seríamos nós mesmos, animais humanos. Imagine uma espécie de animais extra-terrestres com uma inteligência muito superior à nossa, com uma capacidade de lembrar eventos e coisas e de planejar o futuro em detalhes muito maior que a nossa, que vivam por muito mais tempo que nós (digamos, quinhentos anos em média). Suponha que esses extra-terrestres invadam a Terra e nos escravizem, porque estão com uma doença cuja cura só pode ser descoberta por meio de experimentos com animais humanos.  Os animais humanos sofrem muito nesses experimentos e morrem. Esses animais extra-terrestres estariam justificados em nos escravizar para fazerem esses experimentos? Pelo argumento especista acima, não parece claro que sim? O argumento seria, então, o seguinte:
O animal extra-terrestre tem privilégio moral sobre o animal humano porque ele possui um grau muito maior de autoconsciência e consciência do tempo de vida que ele perderia se morresse. Logo, o animal extra-terrestre sofre muito mais com a morte que um animal humano, pelo grau muito maior de consciência do que tem a perder com a morte, e porque ele tem mais a perder, pois vive muito mais. Logo, numa situação em que sua vida está em risco, o animal extra-terrestre está justificado em usar o animal humano para salvar a sua, como no caso de se usar animais humanos em experimentos médico-farmacológicos.
Mas nossa forte intuição de que esses extra-terrestres não estariam justificados em nos usar em tais experimentos mostra que esse argumento não pode ser aceitável. Especismo no dos outros é refresco! Ou será que nossa intuição está errada e deveríamos nos resignar e aceitar que sejamos cobaias de extra-terrestres?

Deve-se notar que essa refutação pode ser adaptada a quaisquer argumentos em favor do especismo, bastando imaginar uma relação entre animais extra-terrestre e nós que seja análoga à relação entre nós e as espécies de animais que os especistas julgam serem moralmente inferiores.

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Agradeço aos comentários de Gregory Gaboardi e Laiz Fraga a uma primeira versão desse texto.

quarta-feira, 11 de dezembro de 2013

Caridade interpretativa

Interpretar textos às vezes não é uma tarefa fácil. Textos filosóficos não são exceção, muito pelo contrário, seja porque o conteúdo do texto é de difícil apreensão, seja porque o filósofo tem um modo tortuoso de expressão desse conteúdo. Mas essa dificuldade é do mesmo tipo que enfrentamos quando temos que interpretar qualquer discurso, mesmo o discurso falado. A diferença entres os casos é apenas de grau. Para entender melhor essa dificuldade, temos que entender a natureza da tarefa que causa essa dificuldade. O que é interpretar?

No que respeita à linguagem, há no mínimo dois sentidos de "interpretar". Em um sentido, "interpretar" é sinônimo de "compreender". Assim, quando ensinamos uma criança a sua primeira palavra, digamos, um nome de cor, como "vermelho", podemos dizer que ela interpretou a palavra de forma correta quando consegue dominar o seu uso, dizendo de coisas vermelhas e apenas delas que são vermelhas, e reagindo corretamente ao uso dessa palavra por parte de outros. Nesse caso, interpretar é usar a expressão ou reagir a esse uso de um certo modo. Não dizemos dessa criança que ela interpretou corretamente a palavra porque foi capaz de oferecer uma formulação verbal da regra de uso da palavra, pois, afinal, trata-se da primeira palavra que ela está aprendendo e, portanto, ela ainda não é capaz de fazer tal coisa.

Mas, frequentemente usamos a palavra "interpretação" para designar as formulações verbais das regras de uso de expressões linguísticas ou paráfrases de frases que lemos ou ouvimos, no intuito de tornar explícito ou mais claro o conteúdo dessas expressões. Geralmente fazemos isso quando há dúvidas sobre o que a expressão ou frase em questão significam, sobre qual é o seu conteúdo, sobre como devem ser compreendidas. Exemplos paradigmáticos desse tipo de interpretação ocorrem em discussões jurídicas sobre com se deve entender as formulações verbais de leis. Escreve-se textos para justificar certas paráfrases dessas formulações.

Geralmente o que se chama interpretação, em filosofia, é algo do segundo tipo: uma argumentada defesa de certas paráfrases do que um certo filósofo disse. Questões sobre como interpretar corretamente um texto filosófico costumam ser chamadas de que questões exegéticas. Mas a própria interpretação é matéria de reflexão filosófica, pois a sua natureza é por vezes mal compreendida e por vezes nos enredamos em paradoxos ao pensarmos sobre ela.

Há uma regra fundamental que devemos seguir ao interpretar textos: o princípio de caridade. Trata-se de um princípio metodológico segundo o qual o autor do texto que estamos lendo possui a máxima racionalidade possível, salvo evidências em contrário.[1] Como veremos, esse não é um princípio algorítmico, ou seja, não é uma fórmula que podemos aplicar mecanicamente aos dados de que dispomos no nosso trabalho interpretativo ou exegético. Com também veremos, o princípio não implica uma imunização à crítica. Esse princípio determina apenas uma atitude inicial que devemos ter em relação aos textos interpretados.

Mas o que é possuir a máxima racionalidade possível? Isso envolve no mínimo os seguinte elementos: sentido, verdade, lógica e justificação. Pensar que um usuários da linguagem tem a máxima racionalidade implica pensar que suas frases têm sentido, são compreensíveis, e não são, portanto, sinais destituídos de conteúdo. Pensar que um usuário da linguagem tem a máxima racionalidade implica também pensar que tudo o que o autor diz é verdade. A máxima racionalidade de um usuário da linguagem também implica que ele domina as regras lógicas dessa linguagem, sejam quais forem. Esse usuário, no mínimo, não comete contradições, nem define nada de modo circular[2] e argumenta sempre de forma válida. Por fim, a máxima racionalidade do usuário da linguagem implica que suas afirmações estão todas justificadas, ou seja, que ele está em uma situação epistêmica tal que garante que suas afirmações são provavelmente verdadeiras. Um tal usuário, por exemplo, não comete petições de princípio quando argumenta para justificar suas afirmações[3] e os argumentos que oferece para suas afirmações contém premissas que são sempre mais certas do que essas afirmações[4].

Supor, como uma atitude inicial, que o autor do texto que lemos possui a máxima racionalidade não implica que não podemos encontrar erros nas afirmações do autor relativos a quaisquer desses elementos da racionalidade. Mas a hipótese de erro deve ser, tanto quanto possível, sempre a última a ser considerada. Se todas as demais se mostraram insustentáveis, só então a hipótese de erro deve ser posta sobre a mesa. Nossa atitude inicial é tentar apresentar uma interpretação que torne o texto pleno de sentido, verdadeiro, logicamente impecável e justificado. Se lemos uma frase que parece sem sentido, devemos fazer um esforço para encontrar no texto evidências de que, a despeito da aparência, ela tem sentido. Se lemos uma frase que parece falsa ou injustificada, devemos fazer um esforço para encontrar no texto uma justificação para essa afirmação. Se o texto parece conter um erro lógico, devemos nos esforçar para mostrar que essa aparência não é verídica. Nem sempre é fácil decidir se o autor cometeu ou não cometeu um erro desses, pois não há fórmula algorítmica para se aplicar o princípio de caridade. Sua aplicação não ocorre como a aplicação mecânica de uma fórmula matemática aos dados de um problema. Mesmo atendo-se ao princípio de caridade, algumas questões exegéticas podem ficar sem uma resposta segura.

Mas qual a justificação que se poderia dar ao princípio de caridade? A observância desse princípio é uma das condições de possibilidade da comunicação. Imagine se, em uma conversação, você duvidasse sistematicamente do sentido, verdade lógica e justificação de todas as frases do seu interlocutor. Imagine que o seu interlocutor faça a mesma coisa. Uma dúvida sistemática sobre o sentido sequer permitiria chegarmos a formular dúvidas sistemáticas sobre os demais elementos da racionalidade, pois todos eles dependem de que as frases proferidas tenham sentido.[5] Mas uma dúvida sistemática sobre a verdade das frases do interlocutor também implica uma dúvida sistemática sobre o seu sentido, pois certos tipos de erros de juízo somente são explicáveis pela falta de domínio das expressões usadas na expressão desses juízos, pelo desconhecimento do significado dessas expressões. É por causa dessa conexão entre sentido e verdade que, ao menos no que se refere às primeiras expressões aprendidas, não atribuímos a uma criança o conhecimento do significado de uma expressão cujo uso a estamos ensinando até que ela seja capaz de usá-la com competência para dizer a verdade (onde o erro é a exceção e não a regra).[6]

O princípio de caridade desempenha um papel essencial também na explicação de por que não podemos fazer um bom trabalho histórico-exegético em filosofia sem em alguma medida filosofar sobre os problemas tratados pelos filósofos abordados nesse trabalho. Ao aplicar o princípio num trabalho histórico-exegético, escolhemos procuramos escolher a melhor interpretação dos textos que estamos examinando. Mas para isso, devemos ter critérios (por mais gerais, vagos e imprecisos que sejam) para determinar o sentido, a verdade, a correção lógica e epistêmica de um texto filosófico. E não podemos estar justificadamente de posse de tais critérios sem refletir filosoficamente sobre eles.[7]

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[1] Assim formulado, esse princípio é análogo ao princípio da presunção da inocência: todos são inocentes, até que se prove o contrário.

[2] Uma definição circular é uma em que o definiendum, a expressão a ser definida, está contida, implícita ou explicitamente, no definiens, o conjunto de expressões que definem o definiendum. Um exemplo disso seria a definição: amor é o que ocorre quando uma pessoa está amando. O problema desse tipo de definição não é que ela seja falsa. O problema é que ela não é informativa, pois pressupõe o conteúdo do definiendum, que a definição deveria tornar conhecido ou mais claro, já seja conhecido ou claro.

[3] Uma petição de princípio consiste em uma inferência em que a conclusão já está de algum modo contida entre as premissas, explícita ou implicitamente. O problema da petição de princípio não é que ela é inválida. Se entre as premissas de uma inferência está a conclusão, então é impossível que essa inferência tenha premissas verdadeiras e conclusão falsa, ou seja, ela é uma inferência válida. O problema da petição de princípio é que ela não serve para justificar a conclusão, pois uma afirmação não pode ser justificada por meio dela mesma.

[4] Há uma controvérsia sobre se estar justificado implica a capacidade de oferecer uma justificação em termos de uma inferência (dedutiva ou indutivamente) válida cujas premissas são mais certas que a conclusão. O externalismo epistêmico sustenta que uma afirmação pode ser justificada sem que aquele que afirma saiba o que a justifica e, portanto, sem poder oferecer uma uma inferência (dedutiva ou indutivamente) válida cujas premissas são mais certas que a conclusão.

[5] Wittgenstein viu bem isso e expressou esse ponto dizendo que na base da linguagem está o acordo nos juízos, não nas definições (Investigações Filosóficas, §242). Para uma breve exposição do paradoxo das regras, que, segundo Saul Kripke, é uma nova forma de ceticismo semântico, ver O paradoxo de Kripkenstein.

[6] Para uma defesa dessa dependência do sentido em relação à verdade, ver meu Conhecimento, Verdade e Significado.

[7] Ver História da filosofia, exegese e filosofia.

sexta-feira, 25 de outubro de 2013

Direitos dos animais, fins e meios

Eis os links para baixar uma cópia da tradução portuguesa e do original em inglês do livro que desencadeou a discussão sobre os direitos dos animais na filosofia contemporânea. Muita água passou embaixo da ponte depois disso. Mas esse já é o locus classicus da discussão.

Você pode muito bem ignorar essa discussão e seguir pensando e agindo como quer, seja porque não quer abrir mão do prazer de comer carne, seja porque quer defender a ciência que, em favor de nós humanos, trata os animais como meras coisas, seja porque, afinal, jaqueta de couro é massa! Você pode dar de ombros e achar que essa conversa de direitos dos animais é coisa de radicais que não têm mais nada o que fazer. Você pode se esconder atrás das muitas falácias contra o veganismo que boa parte das pessoas formula só pra aliviar o peso na consciência que a suspeita de estarem fazendo algo errado e a preguiça de refletir causam. Mas você também pode escolher não varrer uma discussão moral pra baixo do tapete, parar e pensar sobre se seus hábitos alimentares e seu consumo de produtos da indústria farmacêutica, cosmética e de vestuário são justificáveis diante de muitas elaboradas críticas a eles. Você quem sabe se uma vida sem reflexão merece ou não ser vivida (adaptando uma frase de Sócrates).

Essa reflexão pode começar pela constatação de que, na recente discussão sobre os experimentos com animais, a maior parte dos que defendem os experimentos o fazem por meio de uma falácia: concluir que um meio para um certo fim é bom do fato de ser o único meio e o fim ser bom. Mas, dizer que um meio é o único meio de obter um fim bom por si só não o justifica. O argumento a partir dos fins teria a seguinte forma:

1. Se F é um fim bom e M é o único meio para atingir F, então M é bom.
2. F é um fim bom.
3. M é o único meio para atingir F.
4. Logo, M é bom.

Essa é uma forma válida de inferência. É um modus ponens. Aplicado ao caso dos experimentos com animais, ficaria assim:

1a. Se curar as doenças D é um fim bom e os experimentos com os animais são o único meio para curar as doenças D, então os experimentos com os animais são bons.
2a. Curar as doenças D é um fim bom.
3a. Os experimentos com os animais são o único meio para curar as doenças D.
4a. Logo, os experimentos com os animais são bons.

Mas para ver que a premissa 1a é falsa, veja o seguinte argumento (suponha que a premissa 3b é verdadeira):

1b. Se curar as doenças D é um fim bom e matar bebês é o único meio para curar as doenças D, então matar bebês é bom.
2b. Curar as doenças D é um fim bom.
3b. Matar bebês é o único meio para curar as doenças D.
4b. Logo, matar bebês é bom.

Se as premissas 2b e 3b são verdadeiras, o argumento é válido e a conclusão é falsa, então a premissa 1b deve ser falsa. É falsa porque a bondade do fim não implica a bondade do meio. Logo, o argumento 1a-4a não é cogente porque a premissa 1a é falsa.

Disso tudo se segue que é inútil apelar para o fim dos experimentos com animais para justificá-los. Essa justificação, se existe (o que eu não acredito), tem de ser procurada em outro lugar.

Abandonada essa linha de argumentação, o que temos que discutir é a tese na qual os defensores do uso de animais como coisas baseiam suas práticas: o especismo, a tese que os animais humanos têm direitos e privilégios morais que os animais não-humanos não têm.


Leituras

Peter Singer, Libertação Animal
Lori Gruen, The Moral Status of Animals

quinta-feira, 17 de outubro de 2013

O vício de poder

Walter White

Alguns sentimentos podem viciar mais do que algumas drogas ilícitas. O sentimento de poder, de perceber-se capaz de realizar ações que exige muita habilidade, é um deles. E mesmo que inicialmente tenhamos uma boa causa para realizá-las e circunstâncias infelizes, que envolvem saber que temos muito pouco tempo de vida, tenham colaborado para que iniciássemos a realizar essas ações, quando essas ações são imorais e ilegais, na busca de doses maiores que nos façam reviver aquela primeira experiência, o resultado pode ser uma overdose que, em alguns aspectos, pode ser muito pior do que aquela causada pelo consumo de drogas pesadas. Depois de um tempo, já viciados, somos compelidos a realizá-las pelo puro prazer de dizermos "Eu posso!". Essa é minha maneira de ver o que é o argumento principal da genial série Breaking Bad (a melhor que já assisti). Por ironia a série é viciante...

O motivo desta postagem sobre a série é o fato de ela ser uma excelente ocasião para discutir muitas questões filosoficamente interessantes sobre ética, filosofia política, filosofia social, etc.



sexta-feira, 11 de outubro de 2013

Ceticismo e conversa-fiada

As virtudes argumentativas da posição cética são bem conhecidas. Essas virtudes são exercitadas na busca por dúvidas racionais que visam destruir as convicções dogmáticas e, por meio disso, suspender o juízo sobre uma determinada questão. E mesmo não-céticos podem se beneficiar dessas virtudes imaginando dúvidas sobre aquilo que estão defendendo. A diferença em relação aos céticos está no fato de que os não-céticos acreditam que podem refutar tais dúvidas.

Entretanto, há o risco de que céticos involuntariamente adotem uma atitude dogmática com relação à própria dúvida racional. Isso ocorre quando o cético passa a pensar que deve haver uma dúvida racional irrefutável para toda tese sustentada pelo dogmático. Nos piores casos, um sintoma possível dessa atitude é o que quero chamar de conversar fiado (bullshitting, em inglês)[1]: argumentar a partir de premissas que não se sabe se são verdadeiras nem plausíveis -- e tampouco se está interessado em saber -- apenas com o intuito de "ganhar" o debate, que, nesse caso, seria fazer crer que se apresentou uma dúvida racional à tese que está sendo defendida pelo interlocutor do cético. Quem se engaja na conversa-fiada, por isso, não está interessado na verdade. Essa é, claro, uma atitude intelectualmente desonesta.

Não estou dizendo nem que todo cético se engaja em conversa-fiada, nem que todo que se engaja em conversa-fiada é cético. Não estou nem mesmo dizendo que todo cético que escorrega para a atitude dogmática em relação à dúvida racional se engaja em conversa-fiada. Estou dizendo apenas que, para os céticos dogmáticos intelectualmente desonestos, a conversa-fiada é uma estratégia conveniente, quase inevitável. E, obviamente, não é conveniente apenas para eles. Mas para eles a conveniência é maior, dado que estão tentando fazer o interlocutor ver a necessidade de suspender o juízo.

A partir disso quero apontar para a importância que uma ação reflexiva da dúvida tem para uma saudável posição cética (seja ela local, seja global): o mesmo cuidado que dedicamos para formular dúvidas de primeira ordem contra os dogmatismos de primeira ordem devemos dedicar para formular dúvidas de segunda ordem contra o ceticismo dogmático, procurando sinais da sua versão desonesta, a conversa fiada.

Para uma postagem relacionada a essa, leia Fanatismo por uma crença justificada.
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[1] Para uma análise detalhada desse conceito, ver o livro de Harry Frankfurt, On Bullshit (traduzido para o Português como Sobre Falar Merda.)

segunda-feira, 9 de setembro de 2013

A "irrealidade" do passado

-- Estou intrigado com uma questão.

-- Qual?

-- Em virtude do que a minha afirmação de que fui ao cinema ontem é verdadeira -- ou falsa?

-- Em virtude de teres ido ao cinema ontem -- ou de não teres ido. O que mais seria?

-- Mas veja: para que uma afirmação seja verdadeira, não é necessário que um determinado estado de coisas seja o caso?

-- No caso de afirmações sobre o presente, sim.

-- Não, isso vale para qualquer afirmação. Uma afirmação é verdadeira em virtude de o mundo ser como ela afirma que ele é. E o que ela afirma é a existência de um certo estado de coisas. Se esse estado de coisas existe, então a afirmação é verdadeira. Caso contrário, é falsa. Mas agora resposda: qual estado de coisas a afirmação "Fui ao cinema ontem" afirma existir?

-- Tu teres ido ao cinema ontem?

-- Não, o estado de coisas é eu no cinema. Ontem é o tempo em que esse estado de coisas deve ser o caso para que a afirmação seja verdadeira.

-- Bem, de certa forma, sim.

-- Então me diga: esse estado de coisas é o caso agora?

-- Não.

-- Mas se ele não é o caso, então como a afirmação pode ser verdadeira?

-- Ela é verdadeira porque ele foi o caso.

-- Mas se agora não há nada que torne essa afirmação verdadeira, se nenhum estado de coisas existente a torna verdadeira, como ela pode ser verdadeira agora?

-- O que a torna verdadeira é esse estado de coisas ter sido o caso ontem.

-- Mas se ele não é mais o caso, então como ela pode ser verdadeira agora? Não é necessário que esse estado de coisas esteja lá no passado sendo o caso? Esse estado de coisas precisa ser o caso no passado. Portanto, o passado, de certa forma, deve ser tão real quanto o presente. A diferença entre um estado de coisas presente e um estado de coisas no passado não é que um é real e o outro não é. A diferença é que um é o caso no presente e o outro é o caso no passado. Dessa forma, as afirmações "Eu estou no cinema" e "Eu fui ao cinema" são verdadeiras pela mesma razão: porque o estado de coisas que ambas afirmam existir é o caso no passado e no presente, respectivamente. E algo análogo pode ser dito sobre o futuro. Não concordas?

-- De modo algum!

-- Mas como pode ser verdade que fui ao cinema ontem, se nenhum estado de coisas real corresponde ao que é afirmado?

-- Para que seja verdade que fui ao cinema ontem, tudo que é necessário é que o estado de coisas de eu estar no cinema tenha sido o caso ontem, não que ele esteja sendo o caso no passado.

-- Mas então afirmações sobre o passado, diferentemente das afirmações sobre o presente, não correspondem a nada real?

-- Você certamente pode dizer que a afirmação "Fui ao cinema ontem" corresponde ao fato de que fui ao cinema ontem. Mas você não vai estar dizendo nada muito substancial.

-- Nada substancial?

-- Nada. Negar essa "realidade" do passado não é defender uma tese metafísica substancial e problemática, mas é reconhecer uma confusão conceitual advinda da falsa analogia entre frases no presente e frase no passado. A falsa analogia consistem em pensar que um certo estado de coisas deve ser o caso para que ambas as frases sejam verdadeiras. No caso do presente, não parece haver problema, pois há uma coincidência entre o tempo do verbo da frase e o tempo da exigência metafísica: um certo estado de coisas deve ser o caso para que a frase "estou indo ao cinema" seja verdadeira. Mas no caso da frase no passado, o que significa dizer que um certo estado de coisas deve ser o caso para que a frase "fui ao cinema ontem" seja verdadeira? Como pode esse estado de coisas ser o caso, se a frase é sobre o passado? Parece então que esse estado de coisas deve ter alguma realidade, embora esteja no passado, como se os estados de coisas passados e presentes fossem igualmente reais, só que em tempos diferentes. Mas nenhum estado de coisas deve ser o caso para que a frase "fui ao cinema ontem" seja verdadeira. Um determinado estado de coisas deve ter sido o caso, para que essa frase seja verdadeira. "Estou indo ao cinema" é verdadeira se e somente se estou indo ao cinema. "Fui ao cinema ontem" é verdadeira se e somente se fui ao cinema ontem.