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sábado, 12 de dezembro de 2015

A teoria das descrições definidas de Russell

Rei Luis XV da França
Descrições definidas são expressões da forma "O tal e tal" ou "A tal e tal". Por exemplo: "O atual rei da França". Em outra postagem eu disse que Frege considerava descrições definidas como nomes complexos, termos singulares que se referem a objetos. Para ele, portanto, a frase
(A) O atual rei da França é calvo
é uma frase predicativa singular da forma Ca. Ocorre que descrições definidas têm referência apenas se a descrição puder ser verdadeiramente predicada de algum objeto. Por exemplo, a descrição definida "O atual rei da França" somente tem referência se o predicado "x é o atual rei da França" puder ser predicado verdadeiramente de algum objeto. Porém, não há nada que seja o atual rei da França. Logo, essa descrição definida não têm referência. Mas se ela não tem referência, então a frase (A) não possui valor de verdade, nem o verdadeiro, nem o falso. Todavia, essa frase parece perfeitamente inteligível, parece ter sentido, parece expressar um pensamento ou proposição. Mas se ela expressa um pensamento e não possui valor de verdade, então há ao menos um pensamento que não possui valor de verdade. Isso parece ferir o princípio de bivalência segundo a qual toda proposição ou pensamento tem um de dois valores de verdade: ou o verdadeiro, ou o falso. Segundo esse princípio, é da essência da proposição possuir um valor de verdade.

Frege viu esse problema e ofereceu uma solução: as descrições definidas aparentemente vazias, sem referência, na verdade referem-se ao conjunto vazio. Uma solução alternativa poderia ser a postulação de um certo tipo de entidades abstratas que, embora sejam inexistentes, são reais, como Meinong o fez na sua teoria dos objetos. Estas entidades seriam as referências das descrições definidas vazias (o ser do qual falamos em frases como (A)). Essa solução implicaria a tese polêmica que a existência é um predicado de primeira ordem, ou seja, aplicável a objetos. Assim, quando dizemos que o atual rei da França não existe, por exemplo, estaríamos falando sobre o atual rei da França, uma entidade inexistente, mas que possui algum tipo de realidade, de ser.

A teoria das descrições definidas de Russell pode ser vista como uma maneira metafisicamente mais econômica de solucionar o problema, pois não necessita postular esse tipo incomum de entidades. A solução de Frege pareceu ad hoc e arbitrária a Russell. Ele então ofereceu uma análise alternativa que procurava satisfazer as seguintes intuições: (A) tem sentido (expressa uma proposição); (A) tem um dos únicos dois valores de verdade que existem; (A) não é verdadeira. Se (A) tem um dos únicos dois valores de verdade que existem e não é verdadeira, então ela é falsa.

A análise que Russell oferece pode ser vista como estando baseada na tese de o que parecem ser pressuposições dessas frases são, na verdade, parte de suas condições de verdade e, portanto, do conteúdo da frase, da proposição expressa por ela. Uma frase "p" pressupõe outra "q" quando, para "p" ter valor de verdade, seja o verdadeiro, seja o falso, "q" deve ser verdadeira. Se "p" pressupõe "q" e "q" é falsa, "p" não é nem verdadeira, nem falsa. A frase "O atual rei da França é calvo", por exemplo, parece pressupor a frase "Existe algo que é o atual rei da França". Parece que quando dizemos que o atual rei da França é calvo, pressupomos que existe algo que é o atual re da França, embora isso não seja dito pela frase "O atual rei da França é calvo", da mesma forma que não dizemos que o objeto a existe quando dizemos que a é F, embora pressuponhamos sua existência.

Russell no entanto, acredita que estamos, sim, dizendo que existe algo que é o atual rei da França quando dizemos que o atual rei da França é calvo. Ele acredita que frases que contêm descrições definidas como sujeito são, na verdade, quantificações disfarçadas. Mais que isso: tais frases expressariam proposições que seriam quantificações múltiplas, nas quais um quantificador aparece no escopo de outro. Desse modo, dizer que o atual rei da França é calvo seria o mesmo que dizer que (1) há ao menos uma coisa que é o atual rei da França, que (2) há apenas uma coisa que é rei da França e que (3) isso é calvo. Formalmente isso seria expresso assim:
Ex(Rx & (y)(Ry -> y=x) & Cx)
"Ex(Rx..." lê-se: existe ao menos uma coisa que é rei da França. Essa cláusula expressaria a condição existencial da verdade da proposição. "...(y)(Ry -> y=x)..." lê-se: para toda coisa y, se y for rei da França, então y é o mesmo que x. Essa cláusula, portanto, expressaria a condição de unicidade da verdade da proposição expressa pelo artigo definido "O" em (A). Segundo essa cláusula, nada que é rei da França é diferente de x, ou seja, só há um rei da França. Por fim, "Cx" expressaria a condição predicativa: isso de que se está dizendo que é o atual rei da França é calvo. Segundo essa análise, portanto, há três condições para que (A) seja verdadeira. Se ao menos uma dessas condições não for satisfeita, (A) é falsa. É justamente isso que ocorre: a condição existencial não é satisfeita.

Segundo essa análise, o aparente termo singular "O atual rei da França" desaparece na paráfrase final, que não contém nenhum termo singular, mas apenas variáveis (x, y), quantificadores (Ex, (y)), conectivos lógicos (&, ->) e predicados (Rx, Cx). Isso mostra a discrepância entre a forma gramatical da frase (A) e a forma lógica da proposição que ela expressa. Provavelmente por aceitar a análise de Russell e, por isso, acreditar que Frege analisou de forma errada as frases que contêm descrições definidas como sujeito, Wittgenstein atribuiu a Russell o mérito de ter mostrado que forma lógica da proposição não necessariamente coincide com a forma gramatical da frase que a expressa. Mas Frege já chamava atenção para os problemas de se orientar a análise lógica por critérios gramaticais, como o fazia a lógica tradicional, que se orientava pela forma gramatical sujeito-predicado.

Peter F. Strawson não concorda com a análise de Russell. Segundo ele, frases como (A) são da forma Ca, tal como pensava Frege, são significativas (seu significado é dado pelas regras se uso de suas expressões) e podem ser usadas para expressar diferentes proposições em diferentes contextos, quando são usadas de modo genuíno. O uso genuíno de uma frase ocorre quando as suas pressuposições são verdadeiras. Uma das pressuposições de (A) é que existe ao menos uma coisa que é atual rei da França. Um uso espúrio ou secundário seria feito justamente quando ao menos uma de tais pressuposições é falsa. Nesse caso, embora a frase seja significativa, nesse uso ela não será nem verdadeira nem falsa, pois nesse uso ela não expressará nenhuma proposição. Dessa forma, Strawson garantiria tanto a significatividade da frase quanto a bivalência. A principal razão que Strawson oferece para sua análise é que ela está mais de acordo com o modo como nossa linguagem ordinária é usada.

Leituras

Bertrand Russell, "Da denotação"
Peter F. Strawson, "Sobre o referir"

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Agradeço ao meu amigo Giovani Felice por correções e comentários a uma primeira versão desse texto.

quinta-feira, 10 de dezembro de 2015

O paradoxo do conceito de cavalo e as elucidações

Figura sapo-cavalo
No seu artigo "Conceito e objeto", Frege traça a distinção entre, por um lado, conceito e objeto e, por outro, entre nome (termo singular) e expressão conceitual (predicado). Numa frase predicativa singular como "Sócrates é sábio", "Sócrates" é o nome, uma expressão saturada, isto é, completa, sem necessidade de complemento. O resto, é a expressão conceitual, que é insaturada, ou seja, necessita de um complemento. Marcamos o lugar para o complemento da expressão conceitual usando uma variável, assim: "x é sábio". Os complementos das expressões conceituais são justamente os nomes. Conceito é um tipo de função, cujo valor é sempre um valor de verdade. Funções são entidades insaturadas, isto é, entidades que necessitam de complemento. Os complementos das funções são justamente os objetos, que são entidades saturadas, sem necessidade de nenhum complemento. Nenhum conceito é um objeto e nenhum objeto é um conceito.[1]

Nomes referem-se apenas a objetos e expressões conceituais referem-se apenas a conceitos. Não é possível que um nome refira-se a um conceito ou que uma expressão conceitual refira-se a um objeto. Dentre as expressões que Frege considera nomes, e diferentemente de Russell, estão as descrições definidas. Descrições definidas são expressões da forma "O tal e tal" ou "A tal e tal", em que ocorre um artigo definido (por isso descrição definida) e uma descrição.[2] Dentre as descrições definidas está "O conceito de cavalo", que podemos usar em frases como "O conceito de cavalo é de fácil apreensão" ou "O conceito de identidade é uma função diádica". Mas, se não é possível que um nome refira-se a um conceito e a descrição definida "O conceito de cavalo" é um nome, então esse nome não se refere a um conceito, mas a um objeto. Portanto, seja o que for aquilo ao qual "O conceito de cavalo" se refere, não é um conceito. Isso é exatamente o que é dito pela seguinte frase paradoxal:
(P) O conceito de cavalo não é um conceito.
Essa frase é paradoxal porque ela não apenas parece falsa, mas necessariamente falsa, como o é a frase "Esta cadeira não é uma cadeira". Essa ultima frase é analiticamente falsa. No sujeito, atribui-se a algo a propriedade de ser uma cadeira por meio da descrição e no predicado nega-se que essa mesma coisa tenha essa propriedade. Entretanto, Frege "morde a bala" e afirma que P é verdadeira. A consequência geral disso é que nenhuma descrição definida da forma "O conceito tal e tal" refere-se a um conceito.

O problema que isso gera é que Frege não pode abster-se de usar descrições definidas com essa forma, pois ele precisa falar sobre conceitos para introduzir sua conceitografia, ou seja, a linguagem artificial de símbolos, cujas formas expressariam as formas lógicas dos pensamentos. Os símbolos da conceitografia não são auto-elucidativos. Eles precisam ser elucidados usando-se as frases da linguagem comum, tal como a frase "O conceito de identidade é uma função diádica". Frege chama as frases da linguagem comum usadas para elucidar os símbolos da conceitografia de elucidações. O problema é, portanto, que embora Frege precise falar sobre conceitos por meio das elucidações da forma "O conceito tal e tal é F", tais frases não dizem nada sobre conceitos.

Frege reconhece essa dificuldade e pede ao seu leitor caridade interpretativa, que seu leitor preste mais atenção no que ele quis dizer e que literalmente não disse e menos no que ele literalmente disse. Todavia, como podemos determinar o que ele quis dizer, dado que parece não haver nenhuma frase que possa expressar o que ele quis dizer? Às vezes queremos dizer algo, escolhemos mal nossas palavras e acabamos dizendo outra coisa. Mas nos casos ordinário em que isso acontece, podemos muito bem escolher as palavras corretas para expressar o que queríamos dizer e não dissemos. O caso das elucidações é diferente. Como podemos justificara suposição de que quisemos dizer algo determinado por meio delas, dado que não há frase que expresse isso que quisemos dizer? Como o interlocutor de Frege pode saber ao que ele deve prestar atenção, dado que não é ao sentido literal das elucidações?

A tese de que a lógica é indizível, que Wittgenstein "expressou" no seu Tractatus, e o consequente caráter paradoxal das elucidações do Tractatus podem ser vistos como uma generalização desse problema das elucidações de Frege. Mas, enquanto as elucidações de Frege têm sentido, embora o errado, as elucidações do Tractatus não possuem sentido. Há, entretanto, um problema comum: como a tentativa fracassada de falar sobre a lógica pode levar alguém a ver a lógica corretamente?

Creio que Frege foi negligente com perguntas importantes. Que objetos são esses a que descrições definidas da forma "O conceito tal e tal" se referem? Se não estamos falando sobre conceitos em frases da forma "O conceito tal e tal é F", sobre o que estamos falando? Qual é o sentido "errado" dessas frases? E como é possível que nos entendamos por meio dessas frases, dado no seu uso supomos erroneamente que estamos falando sobre conceitos?

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[1] Objetos são o que normalmente se denomina de particulares, que, para Frege, podem ser concretos (temporais ou espaço-temporais) ou abstratos (não-temporais e não-espaciais). Os conceitos, que são entidades abstratas, são uma versão realista do que normalmente se denomina de universais, por oposição à versão nominalista.

[2] Descrições indefinidas tem a forma "Um tal e tal" ou "Uma tal e tal". Diferentemente de descrições definidas, as descrições indefinidas não são nomes, pois não se referem um um objeto determinado. Elas são quantificações disfarçadas. Dizer "Um presidente da república do Brasil suicidou-se" é o mesmo que dizer "Há pelo menos um presidente do Brasil que suicidou-se".


terça-feira, 1 de dezembro de 2015

Criticar o senso comum tornou-se... senso comum!

Quando somos introduzidos à filosofia, nossos professores geralmente repetem incansavelmente que ser filósofo é, entre outras coisas, ser crítico. Algumas vezes se explica corretamente o que é ser crítico e nenhum grande problema nasce dessa promoção do espírito crítico. Mas, com muita frequência, se usa "crítico" como sinônimo de "contestador". Pior: com a mesma frequência, se identifica o senso comum - aquele conjunto de crenças pré-teóricas compartilhadas (ao que parece) acriticamente pela maioria das pessoas - como o saco de pancadas dessa contestação. "Ser crítico", então, vira sinônimo de "ser contestador do senso comum", de tal forma que dizer "Isso é senso comum" se torna quase que uma espécie de xingamento intelectual, querendo dizer mais ou menos que quem expressa uma crença do senso comum carece flagrantemente de espírito crítico. Normalmente, os defeitos do senso comum são exemplificados rapidamente por meio de um ou dois casos e já se passa imediatamente a exortar os alunos a fugir dele como o diabo foge da cruz. Essa visão está tão difundida e é absorvida de forma tão fácil e rápida pelos alunos que já se tornou... senso comum! Sim, essa visão do espírito crítico e do senso comum tornou-se incoerente, porque ela é transmitida exatamente do modo como, de acordo com ela, o senso comum transmite suas crenças: sem a devida crítica.

Mas o que é ser crítico? Qual a diferença entre ser crítico e ser contestador? O que é senso comum? Em um texto antigo, eu abordei as duas primeiras perguntas. O resumo do que disse naquele texto e ainda subscrevo é que, em primeiro lugar, a palavra "crítica" é ambígua. No seu sentido original ela não é sinônima de "contestação", embora tenha adquirido esse uso, de tal forma que agora raramente se usa o verbo "criticar" em um sentido diferente de "contestar". Mas é esse sentido original que nos interessa, em especial porque ele é negligenciado por aqueles que exortam os alunos a criticarem o senso comum. A incoerência desses detratores do senso comum começa ai: pela falta de uma análise crítica da natureza da crítica, começando pelo negligência com essa ambiguidade que mencionei. No sentido original, ser crítico, fazer uma crítica é fazer um exame, ou análise, ou avaliação criteriosa, baseada nos melhores critérios cognitivos disponíveis. No caso das crenças, ser crítico em relação a elas é perguntar-se sobre o que as justifica, caso haja alguma razão para colocá-las em dúvida (mais sobre esse último ponto adiante). Nesse sentido, posso muito bem ser crítico em relação a uma crença do senso comum e chegar a conclusão que ela é devidamente justificada. Ou seja, ser crítico em relação a ela não implica contestá-la, não implica tomá-la como falsa. Kant usou "crítica" nesse sentido no título da sua obra mais célebre, a Crítica da Razão Pura. Nesse sentido é que também usamos para falar de críticos de arte e de seus textos, suas críticas. Algumas delas são negativas, outras positivas. Ser crítico, portanto, não é o mesmo que ser revolucionário ou liberal. Um conservador pode ter uma relação crítica com a tradição moral, estética e intelectual que ele quer conservar.

Sim, muitas crenças do senso comum são aceitas sem a devida crítica, ou seja, sem que se pergunte pela justificação para essas crenças. Mas disso não se segue que essas crenças sejam falsas.[1] Entretanto, um ponto que eu quero destacar sobre o senso comum é que ele não difere da ciência em um aspecto: a maior parte de suas crenças é verdadeira. O que ocorre com a avaliação do senso comum por parte dos seus detratores é análogo ao que ocorre com a avaliação que alguns leigos fazem da meteorologia: eles tendem a focar sua avaliação nos erros das previsões meteorológicas, sendo que na maior parte dos casos elas estão corretas, dentro da margem de erro com que operam. Todos (ou a maioria esmagadora de) nós acreditamos que vivemos no planeta terra, que o dia tem 24h, que o astro mais brilhante no céu durante o dia é o Sol, que não podemos respirar embaixo d'água sem equipamentos especiais, que não podemos voar sem o auxílio de algum artificio, que não somos imortais, que sementes germinam quando jogadas no solo fértil e irrigadas, que a chuva é água que cai do céu, que um corpo não podem estar em dois lugares ao mesmo tempo, que o fogo queima, etc. A lista pode se estender indefinidamente, incluindo também crenças morais, psicológicas e sociais adquiridas por meio da experiência de gerações.

Outro ponto importante sobre o senso comum é sua relação com a ciência. A ciência pode muito bem nos fazer revisar nossas crenças do senso comum. Um exemplo que considero claro é a crença de que o espaço ocupado por uma pedra, por exemplo, é mais preenchido por matéria do que vazio. Mas se a matéria é feita de átomos e o espaço ocupado pelos átomos é mais vazio do que preenchido, então o espaço ocupado por uma pedra é mais vazio do que preenchido. Outro exemplo é a crença de que o todo é sempre maior que as partes. Um contra-exemplo dessa crença é o tamanho do conjunto dos números naturais e o tamanho da sua metade, o conjunto dos números naturais pares: ambos têm infinitos elementos. Mas tais revisões não podem ser globais, mas apenas locais. As crenças do senso comum não podem ser maciçamente falsas, pois a ciência começa a partir do senso comum, de tal forma que, se ele estiver maciçamente enganado, então a ciência feita a partir dele não pode estar certa. Descobertas científicas podem nos fazer substituir os conceitos do senso comum por outros. Mas se essas descobertas foram feitas usando-se os conceitos do senso comum, então esse não pode ser um uso maciçamente errado. Por exemplo: para vários propósitos, substituímos o conceito de água do senso comum por outro, cujo critério é molecular, pois se descobriu que a maior parte do que se chamava (corretamente) de água pelos critérios do senso comum é constituído de H2O. Essa descoberta, portanto, se baseia num uso correto do conceito de água do senso comum. O erro maciço implica incompetência no uso do conceito e isso, por sua vez, implica que o conceito não foi sequer adquirido.[2]

Um último e importante ponto sobre o senso comum diz respeito a quem tem o ônus da prova, no caso de dúvidas sobre as crenças do senso comum. (Abordei esse ponto a partir de outro ângulo em outro texto.) Boa parte do senso comum é constituído de crenças básicas, aquelas nas quais suas demais crenças estão baseadas, de tal forma que se tais crenças básicas forem falsas, as demais também são. Isso explica ao menos em parte a inclinação do senso comum para ter tais crenças básicas: revisá-las implica fazer uma grande mudança no nosso sistema de crenças. Por conseguinte, quem quer que duvide da verdade dessas crenças está com o ônus de apresentar uma razão para tal. Dúvidas gratuitas, sem base em quaisquer razões podem, de fato, ser dirigidas arbitrariamente a quaisquer crenças. Mas duvidar é a expressão de um espírito crítico somente se essa dúvida for racional, se for motivada por razões.

Senso é aquilo que está ligado ao que se costuma chamar de bom senso, que se opõe a contra-senso. Senso comum é apenas o bom senso compartilhado. E sensata é a pessoa que possui bom senso. Senso comum é aquele conjunto de crenças que são paradigmas do bom senso. Esse conjunto não possui fronteiras precisas e é mutável. Mas isso não retira a sua importância.

O melhor seria cultivar o espírito crítico sem eleger um saco de pancadas. O espirito crítico é uma forma de lidar com nossas crenças, não uma revolta contra um certo grupo delas. Vista de mais perto, essa revolta se assemelha muito a um elitismo intelectual.


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[1] Não se segue nem mesmo que não sejam justificadas, se considerarmos o externalismo (ou externismo) sobre a justificação.

[2] Defendo esse ponto no artigo "Conhecimento, Verdade e Significado".

segunda-feira, 23 de novembro de 2015

Qual é a melhor formulação para o problema dos universais?

Na geometria euclidiana, essa é uma verdade
sobre todos os triângulos e, portanto,
sobre todas as coisas triangulares.

Há quem conceba o problema dos universais como um problema essencialmente metafísico sobre a existência e natureza dos universais, que tem relação com alguns problemas lógico-lingüísticos, mas não é, ele próprio, um problema lógico-lingüístico. As tentativas de formular o problema de forma lógico-lingüística geralmente são vistas por esses metafísicos como resquícios de uma fase da filosofia analítica que, segundo eles, está morta e enterrada, em que se acreditava que os problemas filosóficos eram problemas lógico-lingüísticos.

Mas como podemos formular o problema de forma puramente metafísica? Como explicar o que são universais de maneira puramente metafísica? Universais geralmente são apresentados em oposição a particulares. A pergunta agora é: como explicar o que são particulares de uma forma puramente metafísica? Uma maneira comum de se fazer isso é dizendo que universais são aspectos comuns de particulares, que não são aspectos de nada. Por exemplo: duas porções particulares de neve possuem ao menos um aspecto comum, a saber, a brancura. O problema sobre a existência dos universais então consiste na pergunta sobre se particulares tem aspectos comuns? Não é óbvio que eles os têm? Quem negaria isso? Alguém poderia dizer que ao menos os nominalistas o negam, dado que negam a existência de universais. Seja o que for que os nominalistas defendam, eles negam que duas porções particulares de neve possam ser ambas brancas? Como formular o problema dos universais de uma maneira que os nominalistas não pareçam de saída loucos, que negam o que é obviamente verdadeiro?

Alguém poderia dizer, ainda na tentativa de formular o problema de maneira puramente metafísica, que os nominalistas não negam que que duas porções particulares de neve possam ser ambas brancas, mas apenas defendem que, para que isso seja o caso, não é necessário que haja nada no mundo exceto particulares. Mas se os universais são introduzidos no problema como os aspectos comuns dos particulares, como podem os nominalistas negarem a existência de universais e admitirem que particulares podem ter aspectos comuns sem se contradizerem?[1] Universais deveriam ser introduzidos no problema de outra forma, para que nominalistas não parecessem estar se contradizendo ao sustentarem sua tese metafísica negativa e aceitarem essas obviedades. Mas como fazer isso de maneira puramente metafísica?

Creio que a melhor maneira de evitar esse tipo de dificuldade é oferecendo uma formulação lógico-lingüística do problema dos universais. A resistência a esse tipo de formulação advém da ilusão de que aceitá-la implicaria rejeitar de antemão qualquer solução metafísica para o problema. "Eu quero fazer metafísica, não filosofia da linguagem!", pensam os metafísicos alérgicos a esse tipo de formulação dos problemas filosóficos. Todavia, creio que a formulação lógico-lingüística do problema é totalmente neutra com relação ao tipo de solução para ele, pela boa razão que no espaço lógico das possíveis soluções para problemas lógico-lingüísticos estão aquelas baseadas em teorias metafísicas.

Mas como seria a formulação lógico-lingüística do problema dos universais de que falo? Primeiro temos que reconhecer os fatos lingüísticos pré-teóricos o menos controversos possível (aceitos por todas as posições do debate) dos quais devemos partir, a saber: usamos (temos um uso para) frases como "Isto é branco" e "Aquilo é branco" (onde "isto" e "aquilo" referem-se a diferentes porções de neve e "branco" é usado inequivocamente), as compreendemos, não temos dificuldades para admitir que podem ser ambas verdadeiras e com frequência sabemos se são verdadeiras. A partir desses fatos, podemos perguntar: 1. Quais são as condições para se compreender frases desse tipo? 2. Quais são as condições para que frases desse tipo sejam verdadeiras? 3. Quais são as condições para que frases desse tipos sejam conhecidas como verdadeiras? Embora seja uma formulação lógico-lingüística, focada principalmente em propriedades semânticas de certos tipos de de frase, mas também nas suas propriedades epistemológicas, nada nessa formulação exclui respostas que se baseiem em teorias metafísicas sobre a existência e natureza de certos tipos de entidades. Sua vantagem é formular o problema a partir de fatos pouco controversos, se tanto, de tal forma que nenhuma das posições envolvidas no debate pareça de saída implausível. Realistas, conceitualistas e nominalistas podem, então, avançar suas teses e argumentos em condições iniciais mais ou menos iguais. Agora o nominalista não parece mais implausível de saída, pois o problema não foi formulado de tal forma que ele pareça estar negando que duas porções neve possam ter um aspecto comum, pois isso agora significa que ele não nega que frases como "Isto é branco" e "Aquilo é branco" (onde "isto" e "aquilo" referem-se a diferentes porções de neve) possam ser ambas verdadeiras sem que o predicado "é branco" esteja sendo usado equivocamente.

Essa formulação do problema tem a vantagem também de identificar a sua gênese pré-filosófica, ou seja, aquele fenômeno pré-filosoficamente reconhecido, reconhecido por todos os que lidam com o problema e que entra na sua formulação como o universal indisputável: os predicados têm um uso universal que os nomes não têm e nos permite ter conhecimento dos particulares e conhecimentos gerais.

Acho que esse caso mostra ago mais geral sobre a natureza dos problemas filosóficos. Mas esse é assunto para uma outra ocasião.


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[1] Aqui estou supondo que dada a lógica da nossa linguagem ordinária, de "a é F" e "b é F" podemos inferir validamente "a e b têm um aspecto em comum, a saber, F". Também estou supondo que a aceitação da validade dessa inferência é neutra com relação às soluções para o problema dos universais.

quinta-feira, 12 de novembro de 2015

O problema das cores e o projeto de uma fenomenologia no Wittgenstein intermediário


No Tractatus, Wittgenstein queria mostrar a natureza puramente formal das relações lógicas (incompatibilidade, implicação) entre proposições. "Puramente formal" significa aqui que estas relações não dependiam do conteúdo particular de nenhuma proposição, embora dependessem de que proposições tenham conteúdo. A determinação dessas relações lógicas, portanto, poderia ser feita sem o exame ou análise de nenhum conteúdo proposicional. Por isso, esse determinação poderia ser feita de forma duas vezes a priori: não apenas independentemente da experiência, mas também independentemente da análise lógica completa de qualquer proposição particular.

A análise lógica completa de uma proposição é aquela que chega a proposições que não podem ser mais analisadas: as proposições elementares. As proposições elementares, claro, são complexas, na medida em que são a combinação de certos elementos.  Mas esses elementos são logicamente simples e não podem mais ser analisados. Wittgenstein chamou esses elementos pelo enganador termo "nomes". Esse termo é enganador porque sugere que no nível elementar não há termos gerais, mas apenas termos singulares. Wittgenstein deixou essa questão em aberto. Nomes são quaisquer que sejam os elementos logicamente simples de uma proposição elementar. O que seria um exemplo de nome? Wittgenstein não sabia porque nem ele, nem ninguém tinha até então analisado completamente qualquer proposição, ninguém tinha chagado até o fim da análise lógica de qualquer proposição, tal como essa análise era concebida a priori no Tractatus. Ele sabia a priori apenas que era o que deveria ser encontrado no final da análise de uma proposição.

Os nomes de uma proposição elementar, seus elementos simples, representam elementos simples da realidade. Wittgenstein chamou esses elementos por outro termo enganador: "objetos". Esse termo é enganador porque sugere que na realidade há apenas indivíduos e nenhum entidade universal. Wittgenstein também deixou essa questão em aberto. Objetos são quaisquer que sejam os elementos simples da realidade representados pelos nomes. Exemplos de objetos estavam indisponíveis pela mesma razão que exemplos de nomes estavam. A proposição elementar diz que os objetos que ela representa estão ligados. Se eles estiverem ligados, a proposição é verdadeira. Se não estiverem ligados, ela é falsa. Mas mesmo sendo falsa ela tem sentido, porque o seu sentido é a representação dessa ligação de objetos, ligação essa que Wittgenstein denomina estado de coisas. portanto, quando o estado de coisas que a proposição elementar representa existe, é um fato, então a proposição é verdadeira, caso contrário ela é falsa.

Há uma condição formal para que os nomes representem objetos. Embora simples, os objetos possuem uma espécie de multiplicidade modal. Todo objeto possui uma totalidade de possibilidades combinatórias, de ligação, com outros objetos. Essa totalidade de possibilidades combinatórias é a forma do objeto. A ligação efetiva de objetos é uma estrutura. Portanto, a forma de um objeto é a totalidade das possíveis estruturas que podem ser formadas com esse objeto. Para que um nome represente um objeto, as suas possibilidades combinatórias com outros nomes, sua forma, devem representar as possibilidades combinatórias desse objeto. Em outras palavras: a forma do nome deve espelhar, por assim dizer, a forma do objeto, para que aquele seja o nome deste.

Nesse ponto, algo dito no início do texto pode ser reformulado: as relações lógicas entre proposições poderiam, segundo o Tractatus, ser determinadas independentemente do conhecimento do conteúdo das proposições elementares e, portanto, independentemente do conhecimento das formas dos nomes e dos objetos. Mas isso somente seria possível se as formas dos nomes e dos objetos não determinassem nenhuma relação lógica entre as proposições elementares. Se o objeto a não puder se combinar com os objetos b e c ao mesmo tempo, por exemplo, embora possa se combinar com b e c sucessivamente, então as proposições elementares "a-b" e "a-c" são logicamente incompatíveis, isto é, não podem ser ambas verdadeira. Por isso, "a-b" implica logicamente a negação de "a-c". Essas relações lógicas seriam determinadas pelas formas de a, b e c, e, portanto, pelo conteúdo das proposições "a-b" e "a-c". Sendo assim, o projeto tractariano de mostrar a natureza puramente formal das relações lógicas entre as proposições dependia da tese que as proposições elementares eram logicamente independentes entre si. Dizer que elas são logicamente independentes entre si é dizer que entre elas não há nem incompatibilidade lógica, nem implicação lógica. Se não há incompatibilidade lógica entre as proposições elementares, qualquer conjunção de proposições elementares pode ser verdadeira. Se não há implicação lógica entre proposições elementares, qualquer inferência que contenha apenas proposições elementares como premissa e uma proposição elementar como conclusão será dedutivamente inválida.

Segundo o Tractatus, todas as relações lógicas entre proposições estão no nível das proposições não-elementares. Tais relações são determinadas pelo modo como construímos proposições não-elementares a partir de proposições elementares: aplicando uma determinada operação lógico-formal reiterável sobre proposições elementares e formando funções de verdade de proposições elementares. E essa operação somente poderia gerar todas as demais proposições se as proposições elementares fossem logicamente independentes entre si. Segundo o Tractatus, portanto, toda proposição com sentido ou é uma proposição elementar ou é uma função de verdade de proposições elementares.[1] E é na construção das proposições não-elementares que surgem as relações lógicas entre proposições. A incompatibilidade lógica surge com a negação de uma proposição elementar. A única forma de incompatibilidade lógica admitida pelo Tractatus é a contraditoriedade, a relação que há entre uma proposição (p) e sua negação (~p). A conjunção de ambas é uma contradição: p & ~p.

O aparente contra-exemplo da tese de que a única incompatibilidade lógica que existe é a contraditoriedade é a existência de proposições que parecem manter a relação que se costuma denominar como contrariedade. E eis que surge o problema das cores. As cores se apresentam para nós como excludentes. Isso significa dizer que atribuições de cores distintas, como "a é verde" e "a é vermelho", e atribuições de graus distintos de uma mesma cor, como "a é vermelho esbranquiçado" e "a é vermelho escuro" são logicamente incompatíveis. Todavia, nem "a é verde" é a negação de "a é vermelho", nem vice-versa. Além disso, parece que, embora incompatíveis, ambas podem ser falsas. Esse é o que se costuma chamar de problema das cores. A promissória teórica sobre esse problema que Wittgestein assina no Tractatus é a tese que essas proposições devem poder ser analisadas afim de que, por meio dessa análise, se exiba a contraditoriedade oculta entre ambas.

Num artigo de 1929 intitulado "Algumas observações sobre a forma lógica", Wittgenstein exibe o resultado da tentativa de resgatar aquela promissória teórica. Ele voltou ao problema das cores e o resultado foi a refutação da tese da independência lógica das proposições elementares. Seu argumento é um modus ponens que tem a seguinte estrutura:
1. Se as atribuições de cores são analisáveis, então ou elas são analisáveis do modo M1, ou ou elas são analisáveis do modo M2, ou elas são analisáveis do modo M3.
2. As atribuições de cores não são analisáveis do modo M1.
3. As atribuições de cores não são analisáveis do modo M2.
4. As atribuições de cores não são analisáveis do modo M3.
5. Logo, as atribuições de cores não são analisáveis.
As razões que Wittgenstein oferece para 2, 3 e 4 não serão expostas aqui. Deve-se notar que o que a conclusão diz mais precisamente é que tais proposições não são analisáveis nos termos do Tractatus: elas não são funções de verdade de proposições elementares. Esse resultado não vale apenas para atribuições de cores, mas pode ser obtido, por meio de um argumento essa mesma estrutura, para qualquer proposição que atribua uma propriedade que admita graus.[2] Wittgenstein chama essas proposições justamente de proposições de grau. Mas, se essas proposições não são analisáveis, então elas são proposições elementares, pois é uma condição suficiente para uma proposição ser elementar que ela não seja analisável, pois elas são, por definição, aquelas proposições que são encontradas no fim da análise. Somando-se esse resultado ao fato de que tais proposições mantém relações lógicas entre si, pode-se concluir que ao menos essas proposições elementares mantém relações lógicas entre si, o que contradiz a tese do Tractatus que todas as proposições elementares são logicamente independentes entre si.

Mas se essas proposições elementares mantêm relações lógicas entre si, o que determina tais relações? Não parece ser a forma dessas proposições. No cálculo proposicional, "a é verde" e "a é vermelho" são escritas assim: p e q. Mas nesse cálculo, p e q não são formalmente incompatíveis. No cálculo de predicados, essas proposições são escritas assim: Fa e Ga. Mas estas tampouco são formas proposicionais incompatíveis nesse cálculo. Portanto, o único candidato para explicar a incompatibilidade entre essas proposições é o conteúdo dos termos "verde" e "vermelho". Entretanto, o que determina tais relações lógicas é apenas o que há de formal nesse conteúdo. Se estas são proposições elementares, então esses termos são exemplos do que, para o Tractatus, são nomes, e aquilo que eles representam são exemplos de objetos. Mas, nesse artigo, Wittgenstein abandona essa terminologia passa denominar aquilo que tais termos representam como fenômenos, aquilo que é imediatamente dado na experiência. Portanto, o que determina as relações lógicas entre proposições de graus, são as formas dos fenômenos. Portanto, a tarefa da lógica, a saber, construir uma teoria sobre o que determina as relações lógicas entre as proposições, não está completa se ela não contiver uma investigação sobre as formas dos fenômenos. Wittgenstein aceitou que essa investigação pudesse ser chamada de fenomenologia.

Embora essa investigação esteja interessada na forma dor fenômenos, não devemos esquecer que ais fenômenos são o que determina o conteúdo dos termos que os representam. Portanto, se as relações lógicas entre as proposições de graus são determinadas pelas forma dos fenômenos, tais relações em alguma medida são, digamos, conteudísticas, por oposição a relações puramente formais, como eram concebidas no Tractatus. Essa consequência pode ser interpretada como o começo de uma revisão do que Wittgenstein entendia por forma lógica no Tractatus. Dai o nome do artigo.

Entretanto, uma parte importante desse projeto fenomenológico é uma herança teórica do Tractatus. Wittgenstein ainda acreditava que a investigação sobre a forma dos fenômenos deveria resultar na construção e uma notação logicamente perfeita que exibisse tais formas de maneira perspícua. A essa notação ele deu o nome de linguagem fenomenológica. Ele tentou a construção dessa linguagem durante todo o assim chamado período intermediário, que começa com o artigo de 1929 e termina justamente quando Wittgenstein desiste do projeto de construir uma linguagem fenomenológica e passa gradualmente a amadurecer um novo método de análise lógica: o exame do uso da linguagem cotidiana através da técnica dos jogos de linguagem, que consiste em uma série de experimentos mentais que visam nos fazer lembrar e organizar a informação sobre a lógica da nossa linguagem que, enquanto usuários competentes, já temos.

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[1] Isso implica a tese extensionalista segundo a qual o valor de verdade de qualquer proposição complexa (uma proposição formada por outras proposições) é determinado pelo valor de verdade de suas proposições componentes. A tese extensionalista tem aparentes contra-exemplos, como o caso das atribuições de atitudes proposicionais, tal como a proposição "João acredita que chove", pois o valor de verdade dessa proposição não parece depender do valor de verdade de "chove". Wittgenstein lidou com esse aparente contra-exemplo no Tractatus. Mas a sua solução é um tanto difícil de ser compreendida.

[2] Estas são propriedades que admitem grau quantificável. Logo, seja qual for a forma dos fenômenos, sua representação deve incluir números. E essa é mais uma consequência que está em conflito com o Tractatus. Se as proposições elementares tractarianas contivessem números, elas manteria relações lógicas entre si. Por isso, Wittgenstein explica a natureza do número como algo que aparece apenas no nível não-elementar da linguagem, como um produto do método de construção de proposições não elementares a partir de proposições elementares.

quinta-feira, 1 de outubro de 2015

Falácia normativista e as lutas sociais


O termo "falácia naturalista" algumas vezes é usado para se referir ao que também é chamado de problema do "deve" e do "é", embora também designe uma falácia analisada por Edward Moore, que consiste na tentativa de reduzir os conceitos morais a conceitos naturais. Aqui uso o termo no primeiro sentido. A falácia naturalista consiste em inferir afirmações sobre como as coisas devem ser, afirmações normativas, de afirmações sobre como as coisas são. Por exemplo:
Há diferenças biológicas entre homens e mulheres além das diferenças sexuais.
Logo, homens e mulheres devem ter direitos civis distintos.
Não quero discutir se há ou não exceções em que podemos fazer uma inferência válida desse tipo. Mas o exemplo acima é um claro caso de inferência inválida. Ela é geralmente cometida por quem defende o que se costuma chamar de darwinismo moral.

Há um outro tipo de falácia que é uma versão contrária à falácia naturalista. Eu a chamo de falácia normativista. Ela consiste em inferir afirmações sobre como as coisas são de afirmações sobre como as coisas devem ser. Por exemplo:
Homens e mulheres devem ter os mesmos direitos civis.
Logo, não há diferenças biológicas entre homens e mulheres além das diferenças sexuais.
Mas quem comete esse tipo de falácia? Infelizmente ela tem sido cometida com cada vez mais frequência por alguns daqueles que lutam causas sociais justas, como a luta contra o machismo, a luta contra o racismo, a luta contra a homofobia, e outras. O que motiva essa falácia, entre outras coisas, é o compromisso com uma certa agenda ético-política, um conjunto de afirmações normativas, sobre como o mundo social deve ser, a partir da qual o ativista julga como o mundo é, seja o mundo social, seja o natural (mais sobre a diferença entre social e natural a seguir). Mas o mundo natural está pouco se lixando para nossas agendas ético-políticas. Isso não deveria causar nenhum alvoroço, pois a lição que a falácia naturalista deveria nos ensinar é que nossas regras morais e políticas não podem ser nem justificadas apenas a partir dos fatos da natureza, nem revogadas com base neles, salvo, é claro, se parte do conteúdo ou uma suposição dessas regras for uma afirmação falsa sobre o mundo natural. Para continuar no exemplo das falácias acima, diferenças biológicas não implicam, por si só, diferenças ético-políticas.

A falácia normativista é cometida com mais frequência quando se trata de discutir se certas diferenças e padrões sociais têm ou não têm uma origem biológica. Parte do estudo para decidir essa questão consiste num estudo histórico-sociológico dessas diferenças e padrões. Mas é um erro pensar que isso é suficiente. Uma das causas desse erro é o desejo de mostrar que as referidas diferenças são elimináveis e os referidos padrões de comportamento mutáveis porque são puras "construções sociais", tese que seria justificada apenas por uma investigação histórico-sociológica. Mas aqui há duas suposições problemáticas. Uma delas é achar que o fato de uma coisa ser uma construção social implica que essa coisa não tem uma origem biológica. A segunda suposição é uma versão generalizada da primeira: pensar que a sociedade não faz parte do mundo natural, que ela não tem uma história natural. Nenhuma dessas suposições é óbvia. E para decidirmos se são verdadeiras, precisamos estudar também biologia, o que inclui a biologia evolutiva. Alguns temem os resultados desses estudos porque temem que isso tenha implicações ético-políticas, como se o conhecimento da gênese biológica de nosso comportamento social fosse uma justificação desse comportamento. Ou seja, o que leva alguns a cometer a falácia normativista é o temor de que sua agenda ético-política seja atacada por falácias naturalistas.

Um exemplo muito claro de como o conhecimento da nossa evolução não tem implicações ético-políticas é a discussão em torno de um certo argumento contra o veganismo. O argumento infere que devemos comer carne do fato que o consumo de carne dos nossos antepassados é uma das coisas que contribuiu causalmente para que tenhamos o cérebro altamente evoluído que temos. Mas o que possibilitou a evolução do nosso cérebro foi o consumo de proteína. E agora que ele está assim evoluído, podemos usá-lo para saber sobre a sua evolução e saber que a proteína que o ajudou a evoluir poderia ter sido retirada de outras fontes, embora não soubéssemos disso no passado e embora essas outras fontes talvez não estivessem tão facilmente disponíveis quanto a carne. O conhecimento de que o consumo de carne desempenhou um papel importante na nossa evolução nem implica que devemos comer carne, nem o contrário.

O temor que o resultado de investigações da ciência natural tenham implicações ético-políticas é infundado. Ele pode ser usado falaciosamente, claro. Mas não é uma boa justificação para a não produção desse conhecimento argumentar que assim evitamos o seu uso falacioso.

terça-feira, 22 de setembro de 2015

O charme incomum das verdades paradoxais

A escadaria impossível de Escher

A aparência paradoxal de certas afirmações que estamos inclinados a tomar como verdadeiras cria a ilusão de profundidade, e isso tem um apelo estético quase irresistível para alguns. A ilusão de profundidade provém da combinação de verdade e paradoxicalidade. Se a afirmação é verdadeira, embora paradoxal, isso nos induz a crer que a explicação de como isso é possível deve ser encontrada em um nível muito profundo de análise. É claro que aqueles que não conseguem ver profundidade na clareza estão mais sujeitos a essa ilusão... O apelo estético vem do caráter incomum dessa combinação de verdade e paradoxicalidade, que parece nos deslocar do ordinário, do comum, e nos levar ao limite da nossa compreensão, nos oferecendo o que parece ser um novo modo de ver coisas banais como uma escadaria, por exemplo, tal como a gravura da escadaria impossível de Escher o faz (ver imagem). Mas tudo isso desaparece quando podemos dizer a mesma coisa de uma maneira não paradoxal.

Infelizmente não é raro encontrar filósofos que conquistam o seu público por meio do apelo ao seu gosto estético pelo paradoxo. O caso menos pior é justamente quando fazem afirmações quase banais de modo paradoxal. Ao menos estas são verdadeiras. Pior é quando o gosto estético pelo paradoxo é o único fator nessa conquista, combinado com uma repugnância irracional pelo "senso comum". No fundo, essa atitude cognitiva assim estetizada, digamos assim, é a expressão de uma espécie de elitismo, da vontade de pertencer a uma classe privilegiada que não pensa como o ordinário. Pensar de forma paradoxal daria uma garantia extra para isso.


sexta-feira, 18 de setembro de 2015

Sub Specie Aeternitatis?

Nebulosa de Hélice, também conhecida como Olho de Deus

A leve pomba, enquanto, em seu livre vôo, corta o ar cuja resistência sente, poderia imaginar que ainda mais sucesso teria no vácuo. (Kant)
Não posso sair fora da linguagem com a linguagem. (Wittgenstein)
Somos como marinheiros obrigados a reparar o seu barco no alto mar, sem qualquer possibilidade de desmontar todas as peças e de o reconstruir em doca seca. (Neurath)
A tarefa do filósofo difere das dos outros, pois, em pormenor; mas não de um modo tão drástico como supõe quem atribui ao filósofo um ponto de vista privilegiado, fora do esquema conceptual de que se ocupa. Não há tal exílio cósmico. O filósofo não pode estudar nem rever o esquema conceptual fundamental da ciência e do senso comum sem ter um qualquer esquema conceptual, seja o mesmo ou outro, que não carecerá menos de escrutínio filosófico, no qual possa trabalhar. (Quine)
Eu diria que uma boa parte dos filósofos pode ser dividida em dois grandes grupos: o grupo daqueles que sustentam, explicita ou implicitamente, que podemos filosofar a partir de um ponto de vista sub specie aeternitatis, absoluto (a partir do "olho de Deus"), e o grupo daqueles que sustentam que isso não é possível. Eu me encontro, ou ao menos quero me encontrar, no segundo grupo de filósofos. Alguns, por nunca se dedicarem ao assunto sistematicamente, inadvertidamente parecem ora supor uma coisa, ora a outra, combinando momentos de anti-realismo, digamos assim, com momentos realistas. Seus momentos realistas são geralmente impulsionados por uma inclinação à reificação de abstrações, como aquele que, analogamente à pomba descrita por Kant, acredita que está descrevendo o mundo sublunar corretamente quando abstrai do atrito e da resistência do ar. Eu apenas acrescentaria: o atrito e a resistência do ar, no caso das reflexões filosóficas, são das nossas práticas.