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segunda-feira, 15 de junho de 2020

Feminismo e liberdade

"Minhas roupas não são meu consentimento"

O feminismo é uma luta árdua contra o machismo estrutural da sociedade. Mas uma coisa que contribuir para a dificuldade dessa luta é a educação machista recebida por homens e mulheres, especialmente no que diz respeito ao comportamento sexual. Aos homens é dada uma liberdade sexual quase ilimitada, desde que seja heterossexual, claro. Sua iniciação sexual é cobrada ou, no mínimo, tolerada por quase todos, desde que seja heterossexual, claro. Estimula-se que o número de parceiras sexuais seja o maior possível. Se um homem conseguir transar com duas mulheres na mesma noite, ele é um herói. Se ele transar com duas mulheres ao mesmo tempo, então ergue-se uma estátua para ele. Os homens não são estimulados a serem discretos sobre suas aventuras sexuais. Vangloriarem-se de suas conquistas é, no mínimo, tolerado, mas, frequentemente, aplaudido, principalmente por outros homens. Homens podem andar sem camisa na rua, mostrado seus mamilos. Isso pode ser considerado de mau gosto, mas nunca imoral, muito menos em uma praia.

Tudo é o contrário quando se trata do comportamento sexual das mulheres. As mulheres, segundo a educação machista, nem devem ter comportamento sexual antes do casamento. Elas devem se preservar para o futuro marido, porque a maior parte dos homens prefere uma mulher virgem. Essa exigência já exclui a possibilidade de as mulheres terem vários parceiros sexuais e, muito mais, de transarem com mais de um homem ao mesmo tempo, o que exclui a possibilidade de um relacionamento aberto ou de poliamor. Uma mulheres "decente" nunca faria isso. A discrição sobre a sua vida sexual é cobrada da mulher apenas quando ela começa sua vida sexual no casamento. A mulher é estimulada a ser passiva, a não tomar a iniciativa, porque senão pode revelar alguma tendência a um comportamento sexual considerado impróprio para as mulheres "decentes". As mulheres não apenas não podem sair de peito nu na rua, nem na praia, como devem usar sutiã de bojo, para que seus mamilos entumecidos não sejam perceptíveis por debaixo da roupa. Mulheres que se vestem de forma ousada, com roupas justas, mostrando boa parte do corpo e sem sutiã são consideradas como mulheres que estão "provocando" os homens, passando a clara mensagem de que estão procurando sexo. Se forem estupradas usando essas roupas, muitos homens dirão que a culpa é da vítima, por estar vestida daquele jeito "indecente", como "vadia" ou "puta".[1] Aquelas mulheres que se rebelam contra a educação machista  e adotam padrões de comportamento considerados indecentes, de vadia ou putas, são aquelas que servem justamente para que os homens percam sua virgindade e para que eles possam aumentar o seu número de aventuras sexuais. São mulheres "para se divertir", por oposição às mulheres que aderem à educação machista, que são "para casar".[2] Isso está relacionado a outro aspecto da educação machista: ela ensina a mulher a não dissociar sexo de amor, incutindo a idéia de que sexo casual, por puro prazer físico, é uma coisa moralmente condenável, que nenhuma mulher decente faria. Os homens, pelo contrário, podem se divertir com as "vadias" ou "putas" e são estimulados a não criarem vínculos afetivos com elas.

Essa educação machista não tem outro objetivo que não seja controlar o comportamento sexual das mulheres, enquanto concede liberdade quase ilimitada aos homens. Para esse tipo de educação, o prazer sexual do homem é prioritário, na melhor das hipóteses, e o único que merece consideração, na pior. Essa educação machista não possui nenhum fundamento moral justificado. Os homens não possuem nenhum privilégio moral para terem direito a comportamentos sexuais que as mulheres não tenham. Por isso, algumas feministas defendem que a liberação sexual das mulheres é uma forma de libertar-se dessa injustificável educação machista e empoderar as mulheres. Lutar pela liberação sexual das mulheres seria lutar para que a sociedade reconheça que as mulheres têm liberdade para agir sexualmente do modo que elas quiserem, desde que não firam regras morais justificáveis. Isso não significa que uma mulher sexualmente liberada é obrigada a transar com todos os homens que encontra, ou que ela não possa abster-se temporariamente ou permanentemente de sexo. Ela pode, desde que isso não seja porque ainda está presa, inconscientemente, à educação machista. A libertação da educação machista também desobriga a mulher a fazer sexo apenas quando ela ama seu parceiro sexual.

Todavia, há controvérsia entre as feministas. Algumas delas argumentam que a liberação sexual das mulheres não deve ser incentivada, porque beneficia principalmente os homens que, dessas forma, terão sexo mais facilmente. Algumas chegam ao extremo de defender que mulheres heterossexuais deveriam cultivar abstinência sexual, porque dar prazer sexual aos homens seria moralmente errado e porque o lesbianismo seria a "consequência lógica" do feminismo.[3] Esse tipo de feminismo tem embasado críticas a artistas mulheres que usam a sua própria sensualidade para promover a liberação sexual das mulheres, exibindo, no seu trabalho, um comportamento condenado pela educação machista por ser "vulgar", "promíscuo", "indecente". Essas críticas se resumem a afirmar que o trabalho dessas artistas contribui para a exploração das mulheres a partir de sua excessiva sexualização, na medida em que a indústria cultural, predominantemente machista, lucra com essa exploração. A estratégia dessa forma de argumentação é fazer uma analogia, implícita ou explícita, entre o trabalho dessas artistas e o das prostitutas ou atrizes pornô. A prostituição e a indústria pornográfica exploram sexualmente as mulheres de forma análoga a que a indústria cultural explora aquelas artistas.

Creio que esse feminismo que condena a promoção da liberação sexual das mulheres é completamente infundado e que seus argumentos são falaciosos. Creio que esse tipo de feminismo, embora bem intencionado, provavelmente é uma forma de permanecer inconscientemente preso à educação machista por meio de uma racionalização.

Para começar, é falso que os principais beneficiados com a liberação sexual das mulheres seriam os homens. É claro que com mais mulheres dispostas a transar com homens, suas chances de transar com mais frequência aumentam. Mas as mais beneficiadas com essa liberação são, por três razões principais, as próprias mulheres. A primeira razão é que, se se tornarem sexualmente liberadas, elas conquistam um bem muito mais precioso que o sexo adicional que os homens conseguirão: a liberdade. A segunda razão é que as mulheres gozarão (sem trocadilhos) dos benefícios físicos e psicológicos de uma vida sexual ativa.[4] A terceira razão pode ser didaticamente explicada por meio de um experimento de pensamento. Imagine que todas as mulheres, ou a grande maioria delas se tornem sexualmente liberadas. Essa situação teria uma consequência importante: haveria uma normalização do comportamento sexual liberal da mulher, o que seria um grande benefício para as mulheres. Isso aconteceria porque os homens não poderiam mais dividir as mulheres entre aquelas que são "para se divertir" e aquelas que são "para casar", se não quiserem ficar sem casamento. No caso de quererem criar uma relação amorosa com mulheres, eles teriam de fazê-lo com mulheres sexualmente liberadas. Mulheres sexualmente liberadas seriam o novo normal.

Quanto à analogia entre exploração das artistas pela indústria cultural e a exploração sexual das mulheres pela prostituição e pela indústria pornográfica, trata-se de uma falsa analogia. Em primeiro lugar, o capitalismo explora qualquer coisa cuja venda gere lucro, independentemente de ideologia. Um exemplo bem didático são as empresas que vendem carne e, não obstante, também oferecem produtos veganos. Portanto, a exploração da sensualidade feminina na indústria cultural é apenas mais um caso de exploração dentro do sistema capitalista. Isso não justifica essa exploração, claro. O ponto é que não há nada de especial nesse caso de exploração. Mas trata-se exploração da sensualidade dessas mulheres, alguém poderia dizer. Sim, a indústria cultural lucra com isso. Mas estas artistas e as mulheres em geral também se beneficiam com esse uso da sensualidade, e, mais importante, não apenas financeiramente, justamente por estarem engajadas em uma causa anti-machista. Se a mensagem do seu trabalho for bem entendida e causar o efeito desejado, a saber, a liberação sexual das mulheres, então essas artistas e as mulheres em geral obtêm um ganho moral por meio do sistema capitalista. Isso não é um elogio do capitalismo. O ponto é que pode-se usar o sistema, a indústria cultural predominantemente machista, contra ele mesmo. Essa é a diferença entre o caso dessas artistas e o caso das atrizes pornô e das prostitutas: essas últimas não usam seu trabalho para promover uma causa anti-machista. Seja como for, não consigo ver nenhum erro moral em se usar a própria sensualidade para ganhar dinheiro. Isso acontece todo tempo no cinema, por exemplo. Personagens sensuais são interpretados por atores e atrizes sensuais, que ganham dinheiro para isso. O trabalho daquelas artistas engajadas está muito mais próximo de um trabalho dramatúrgico do que do trabalho de prostitutas e atrizes pornô.

Durante muito tempo, racistas e homofóbicos usaram as palavras para insultar negros ("crioulo") e homossexuais ("bicha", "veado"). Mas negros e homossexuais encontraram uma maneira engenhosa de afirmação da sua identidade social: eles se apropriaram dessas palavras, usando-as para referirem-se uns aos outros, mas com uma conotação positiva. Essas palavras, depois de ressignificadas, passaram a expressar o orgulho de ser aquilo que os insultadores viam como motivo de vergonha.[5] Creio que está mais do que na hora de as mulheres se apropriarem de palavras que são usadas para insultá-las, tal como "puta", e ressignificá-las para expressar o orgulho de serem sexualmente livres.

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[1] Para quem não sabe, a Marcha das Vadias foi um movimento que surgiu em 2011, no Canadá, em protesto contra o comentário de um policial canadense sobre casos de estupro na Universidade de Toronto. Ele disse que as mulheres evitariam esses estupros de não se vestissem como vadias (sluts, em inglês). Na marcha, as mulheres se vestem de forma ousada, com roupas íntimas ou com os peitos nus.

[2] Há um ditado machista muito difundido entre os homens: "Enquanto não encontro a mulher certa, eu me divirto com as erradas".

[3] Ver o artigo da Wikipédia Lesbian Feminism.

[4] Há vários artigos confiáveis que mostram isso. Eis aqui uma lista de exemplos.

[5] Ver este artigo da Wikipédia, para o exemplo da palavra "queer", do inglês.


quarta-feira, 10 de junho de 2020

Meritocracia e desiguladade

George Floyd e seu algoz ajoelhado sobre seu pescoço

As instituições públicas preenchem vagas de emprego por meio de concursos públicos. Elas fazem isso para selecionar o melhor profissional que se interessar pela vaga. Os critérios, nesse caso, para se determinar qual é o melhor profissional são o currículo do candidato (que mostra a formação e trabalho desenvolvido pelo candidato) e seu desempenho nas provas e entrevista do concurso. Parece razoável dizer que, se o concurso não possui nenhum vício, aquele que tem melhor currículo e o melhor desempenho é o que merece a vaga, pois é o melhor profissional entre os candidatos de acordo com os critérios de seleção. Quem merece algo é aquele quem tem mérito. Mérito ou merecimento é algo que admite graus. Isso significa que embora os candidatos em um concurso que não tiveram o melhor currículo e o melhor desempenho não tenham o mesmo mérito do melhor candidato, alguns deles algumas vezes têm mérito, só que menor que o mérito do melhor. Esses outros candidatos também têm um bom currículo e um bom desempenho no concurso, só que pior que o do melhor. O mérito de uma pessoa geralmente inclui sua inteligência, sua formação, seu desempenho e, em alguns casos, sua capacidade de relacionar bem com as pessoas, sua capacidade de liderar, de estimular os colegas, de resolver problemas, etc. A tese segundo a qual os cargos públicos e privados, bem como vagas limitadas em instituições de ensino públicos e privados, devem ser ocupados por quem tem mais mérito chama-se meritocracia.

Todavia, a tese da meritocracia é geralmente acompanhada de uma outra de cunho socioeconômico: um indivíduo tem mérito apenas se não tiver nenhuma ajuda da família ou amigos e, principalmente, do estado. Um pai que emprega um filho apenas porque ele é filho, por exemplo, e não porque ele é o mais capacitado para exercer o cargo que ele conhece, não estaria agindo de acordo com a tese da meritocracia. Um agente público que emprega uma pessoa em uma instituição pública apenas porque ela é sua amiga, por exemplo, e não porque ela seja a mais capacitada para exercer o cargo que ele conhece, tampouco estaria agindo de acordo com a tese da meritocracia. Esses dois exemplos não parecem consequências problemáticas da tese da meritocracia. Todavia, há consequências bastante problemáticas dessa tese. Uma delas é a sua total incompatibilidade com qualquer política de cotas e leis que beneficiem classes sociais desfavorecidas por desigualdades sociais. As costas são mecanismos criados pelo estado com o objetivo de diminuir as desigualdades sociais. Por exemplo: as cotas raciais em universidades públicas do Brasil são criadas com o objetivo de compensar o racismo estrutural na sociedade brasileira que vem prejudicando as pessoas negras desde o início da escravidão até hoje. O racismo é a crença (infundada) que as pessoas negras são intelectual e moralmente inferiores às pessoas não-negras, principalmente às brancas. O racismo pode ser velado ou explícito, consciente ou inconsciente.[1] O racismo é estrutural, o que significa que eles está entranhado nas instituições da nossa sociedade, públicas e privadas. O racismo dificulta enormemente a ascensão social das pessoas negras, isto é, sua subida para uma classe social superior. Pessoas brancas não sofre racismo e, por isso, não enfrentam essa dificuldade e, por isso, possuem a vida facilitada nesse aspecto.

Essa diferença entre negros e não-negros é um exemplo do que se costuma chamar de desigualdade social. Mas ela não é a única. Há desigualdade entre homens e mulheres, entre heterossexuais e não-heterossexuais, entre pobres e ricos, etc. A desigualdade entre homens e mulheres ocorre por causa do machismo, a crença (infundada) de que os homens têm privilégios morais e sociais em relação às mulheres, tal como, por exemplo, ter um comportamento sexual que é negado às mulheres, ou como ter um salário maior que o das mulheres, mesmo realizando a mesma função e a com a mesma competência. A desigualdade entre heterossexuais e não-heterossexuais ocorre por causa da LGBTfobia. A LGBTfobia é a aversão (infundada) a qualquer comportamento sexual que não seja o heterossexual, que seria o único moralmente correto. A desigualdade social entre pobres e ricos tem várias causas: a exploração do trabalho dos pobres, a dificuldade dos pobres, justamente por causa da pobreza, de investir em uma boa formação e a crença (infundada) de que os pobres são pobres apenas porque não se esforçam o suficiente para sairem da condição de pobreza.

Essas desigualdades dificultam a ascensão social de negros, mulheres, LGBTs e pobres. Imagine as dificuldades que enfrenta uma mulher negra lésbica e pobre que um homem branco e heterossexual e rico não enfrenta. Isso suscita as seguintes questões: na suposição de que uma mulher negra lésbica e pobre tenha tido o mesmo desempenho em um concurso e o mesmo currículo que um homem branco rico e heterossexual, ambos possuem o mesmo mérito? Não parece contra-intuitivo dizer ambos têm o mesmo mérito, dado que a mulher enfrentou muito mais dificuldades e, por isso, realizou um esforço muito maior para conseguir ter o mesmo currículo e o mesmo desempenho no concurso que o homem? Se o esforço da mulher foi maior, não é provável que ela teria um currículo melhor e um desempenho melhor que o do homem se tivesse a vida facilitada que ele tem?

A consideração das desigualdades sociais nos força a reconsiderar nossos critérios de merecimento, de mérito, na disputa por vagas de emprego e de estudo. O mérito não pode ser medido apenas pelo currículo e desempenho em provas e entrevistas, salvo se não houver abissais desigualdades sociais. As desigualdades sociais colocam classes sociais em grande desvantagem na disputa por vagas de emprego e estudo e isso não é justo. Não é justo que uma pessoa tenha essas desvantagens devido a algo que ela não escolheu, a saber, o seu fenótipo (negro), seu sexo (mulher), sua orientação sexual (não-heterossexual) e seus pais (pobres). Por isso, as instituições da sociedade, tanto públicas quanto privadas, deveriam criar meios para diminuir a desigualdade social. Somente com essa diminuição da desigualdade social é que as seleções para o preenchimento de vagas de empregos e estudos baseadas no mérito serão socialmente justas. Essas considerações sobre a justiça social mostram que a tese da meritocracia implica injustiça social, pois os meios para se tentar diminuir as desigualdades sociais são uma espécie de ajuda que se dá às classes sociais prejudicadas por essas desigualdades, o que é incompatível com a tese da meritocracia. Mas essa ajuda não deveria ser vista como um privilégio, pois ela visa justamente contrabalançar os privilégios que as classes favorecidas pela desigualdade possuem e, assim, diminuir a diferença de oportunidades na sociedade para promover a justiça social.

As instituições privadas geralmente, embora não necessariamente, defendem a tese da meritocracia que, como acabamos de ver, implica injustiça social. Por isso, a melhor maneira de garantir uma política sistemática e contínua de combate às desigualdades sociais é por meio de ações públicas do estado. Essas ações incluem cotas (raciais, sociais, para deficientes, etc.), tanto de empregos quanto de estudos, programas sociais (de distribuição de renda, de transporte, de moradia), a oferta de serviços gratuitos, tal como educação e saúde, a concessão de direitos, tal como salário mínimo, licença maternidade, férias remuneradas e auxílios e a criação de leis que punam ações motivadas pelas crenças infundadas que geram as desigualdades sociais. Essas ações do estado, é claro, possuem um custo, que deve ser coberto, em parte, pelo dinheiro dos impostos e, em parte, pelo capital privado.


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[1] Há estudos que mostram que até mesmo pessoas negras podem ser inconscientemente racistas. Veja aqui.




quarta-feira, 8 de abril de 2020

Ética da crença, acrasia epistêmica, pensamento enviesado e fake news


Há uma série de condições epistêmicas que devemos satisfazer para obter crença justificada ou conhecimento. Mas e se não quisermos obter conhecimento ou crença justificada? Há algo de errado nisso? Alguém poderia acreditar que é assunto privado querer ou não querer obter conhecimento ou crença justificada; que deve ficar a critério de cada um querer ou não querer obter conhecimento ou crença justificada; que não podemos exigir ou obrigar as pessoas a obterem conhecimento ou crença justificada. Todavia, uma reflexão sobre a relação entre nossas crenças, nossas ações e suas consequências mostra que está longe de óbvio, para dizer o mínimo, que querer ou não querer obter conhecimento ou crença justificada seja um assunto privado. Primeiramente, vejamos a relação entre nossas crenças e nossas ações.

Imagine que um cão está perseguindo velozmente um coelho em uma trilha na floresta.[1] O cão perde o coelho de vista e, de repente, a trilha se trifurca. O cão então entra mais lentamente na trilha da direita farejando, tentando recuperar o rastro de odor do coelho. Depois de uma dezena de metros ele desiste, por não encontrar o rastro, volta e se embrenha na trilha do meio. Novamente, depois de uma dezena de metros ele desiste, por não encontrar o rastro, volta e, então, sai em disparada na trilha restante da esquerda.

Esse comportamento é a expressão de uma inferência: o silogismo disjuntivo. Sua inferência foi a seguinte:
Ou o coelho tomou a trilha da direita, ou o coelho tomou a trilha do centro, ou o coelho tomou a trilha da esquerda.
O coelho não tomou a trilha da direita.
O coelho não tomou a trilha do meio.
Logo, o coelho tomou a trilha da esquerda. 
Por meio dessa inferência o cão adquiriu a crença de que o coelho tomou a trilha da esquerda. E essa crença então orientou a sua ação: ele saiu em disparada na trilha da esquerda. Isso é o que primeiramente nos interessa: crenças orientam nossas ações; decidimos o que fazer com base no que acreditamos. Também decidimos o que fazer com base no que queremos, nos nossos desejos. Se acreditamos que dois fios desencapados estão eletrificado, se acreditamos que tocando esses fios podemos receber uma descarga elétrica que pode ou nos ferir gravemente ou nos matar e se queremos permanecer vivos e sadios, então decidimos evitar tocar esse fios. Mas se desejamos morrer, então talvez decidamos tocar esses fios. Seja como for, parte do que orienta nossas ações são nossas crenças e nossos desejos.

No caso do cão acima, sua crença foi adquirida por meio de uma inferência. Se a inferência tiver premissas verdadeiras e se for válida ou se, mesmo não sendo válida, suas premissas fornecerem forte evidência para sua conclusão, então ela justifica essa crença, ou seja, garante em algum grau que ela seja verdadeira, com uma probabilidade de acerto acima de uma adivinhação sortuda. Isso aumenta a probabilidade de que o cão encontre o coelho, que é seu objetivo. Se o cão quisesse escolher uma das três trilhas aleatoriamente, sem raciocinar, sem justificação, parece que o único prejudicado seria ele, se ele tivesse má sorte. Mas vejamos um outro exemplo para ver que isso quase nunca é o caso.

Imagine que João seja dono de uma embarcação que transporta pessoas por um rio e está prestes a partir para mais uma viagem.[2] A embarcação está há um bom tempo bastante desgastada pelo uso e precisa de reparos, embora ainda seja navegável. Portanto, a probabilidade de que haja algum problema com a embarcação durante a viagem que esta prestes a começar não é pequena. João sabe disso, mas ele procura se convencer de nada de mal irá acontecer na viagem, pensando que a embarcação já fez viagens naquele estado e nada aconteceu e que ele era uma pessoa que tinha fé em Deus e que Ele, por isso, não permitiria que algo de mal acontecesse com a embarcação. A embarcação naufraga e muitas pessoas morrem. A crença de João que nada de mal aconteceria com a embarcação não apenas não era justificada pelos fatos conhecidos sobre a embarcação como foi obtida por meio falácia do apelo à esperança, que é também um tipo de racionalização, um mecanismo psicológico de defesa que procura dar a falsa aparência da racionalidade a uma crença não-racional. Essa crença orientou a ação de João de autorizar a viagem com a embarcação e essa ação teve como consequência o naufrágio do navio e a morte de vários passageiros. Por isso, João é responsável pelo acidente e pelas mortes. Sua crença injustificada revelou-se falsa e a sua ação baseada nessa crença teve consequências fatais para outras pessoas.

Agora imagine um novo desfecho para a história: a embarcação não naufraga, nada de mal acontece e a viagem chega ao seu final sem problemas, com todos a salvo. Alguns poderiam pensar que, nesse novo desfecho, João não é responsável por nada de errado. Afinal, a viagem transcorreu sem nenhum problema. Todavia, a crença de João, o modo como ela foi obtida e a ação baseada nessa crença são exatamente as mesmas. Portanto, probabilidade de que ocorresse um acidente era exatamente a mesma. A única diferença é que, no segundo desfecho, por pura sorte, a crença de João se revela verdadeira. Sendo assim, mesmo não tendo as consequências fatais que teve no primeiro desfecho, a crença de João foi obtida de uma maneira igualmente injustificada, e ao agir baseando-se nessa crença, ele assumiu um grande risco de causar a morte de outras pessoas. Por isso, sua crença e sua ação são igualmente erradas nas duas versões da história. As consequências reais de sua crença e de sua ação são irrelevantes para se determinar se elas são acertadas ou erradas. Dado que os fatos conhecidos sobre a embarcação indicam uma considerável probabilidade de consequências ruins da crença e ação de João, o correto seria formar uma crença com base apenas no conhecimento desses fatos.

Esse exemplo mostra que, no processo de obtenção de crenças, há regras que não são apenas regras epistêmicas, mas também morais. Para a obtenção de crenças racionais, devemos seguir a seguinte regra, que podemos chamar de princípio da justificação:
(PJ) Acredite que p se e somente se a crença de que p for justificada. 
Essa regra não é apenas uma regra epistêmica. Ela é também uma regra moral. Temos a obrigação moral, não apenas epistêmica, de seguir essa regra, porque nossas ações são baseadas nas nossas crenças e nossas ações têm consequências para as outras pessoas. Embora possa haver casos em que não seguir essa regra não resulte em prejuízo para outras pessoas, esses casos são exceções. Portanto, é prudente seguir essa regra. Crenças, portanto, não são um assunto puramente privado. Somos responsáveis por nossas crenças serem ou não serem justificadas, por seguirmos ou não seguirmos o princípio da justificação.

A ética da crença é a disciplina filosófica que investiga aquelas regras epistêmicas que também são regras morais que devemos seguir na obtenção, revisão e mudança de crenças. O caráter epistêmico dessas regras determina que crenças obtidas de acordo com elas é racional. Mas a falha em seguir essas regras são de dois tipos que devemos distinguir. Ao falhar na obtenção de crenças racionais, podemos obter crenças que ou são não-racionais, ou são irracionais. Toda crença irracional é não-racional, mas não vice versa. Uma crença não-racional é uma crença não justificada, mas que não é incompatível com crenças racionais (justificadas). Se, por exemplo eu acreditar que há vida inteligente em outro planeta, mesmo não tendo justificação para essa crença, ela não é incompatível com nenhuma crença racional. Uma crença irracional não apenas não é justificada, mas é incompatível com ao menos uma crença racional. O erro epistêmico mais grave, portanto, na falha em ser racional, não é ser não-racional, mas é ser irracional. Quem acredita que a Terra é plana, por exemplo, não apenas tem uma crença não-racional, injustificada, mas tem uma crença que é incompatível como muitas crenças racionais e, portanto, é uma crença irracional.

Voltemos ao exemplo da crença de que há vida inteligente em outro planeta. É difícil imaginar que ações poderiam ser orientadas por essa crença. O que poderíamos fazer com base nela? Talvez quem tenha essa crença vote em políticos que estão dispostos a destinar o dinheiro de impostos à pesquisa que visa descobrir vida inteligente em outros planetas, tal como era uma das pesquisas do famoso físico e divulgador da ciência Carl Sagan. E isso pode ter consequências para as demais pessoas, que, de alguma forma, dependam do dinheiro desses impostos. Isso mostra que, embora seja uma falha menor que ter uma crença irracional, ter uma crença não-racional pode ter consequências problemáticas, se basearmos nossas ações nela.

Um outro tipo de exemplo importante de crença não-racional que pode ter consequências problemáticas são aquelas relativas a acusações de crimes. Em alguns casos, a acusação de crime não possui uma boa justificação. Disso não se segue que haja boa justificação para se acreditar que a pessoa acusada não seja criminosa. Talvez não haja uma boa justificação nem para a crença de que a pessoa seja criminosa, nem pra a crença de que ela não seja criminosa. Nesse caso, o mais racional a ser feito é suspender o juízo. Suspender o juízo é justamente nem acreditar em uma proposição, nem acreditar na sua negação. No sistema jurídico brasileiro, quando isso acontece em relação a uma acusação de crime, a pessoa não é considerada culpada. Mas isso não é o mesmo que ser considerada não-culpada ou inocente. Os agnósticos são aqueles que, com relação à existência de Deus, justamente suspendem o juízo. Eles nem acreditam que Deus existe, nem acreditam que Deus não existe, pois acreditam que não há justificação para nenhuma dessas crenças, que nenhuma delas é uma crença racional.

A possibilidade de se suspender o juízo tem a importante função de evitar que cometamos a falácia do apelo à ignorância. Essa falácia é frequentemente cometida por pessoas de inclinação mística. Algumas delas argumentam mais ou menos assim: “A ciência não tem nenhuma explicação para esse fato. Mas aquela teoria mística fornece uma explicação para esse fato. Portanto devemos acreditar naquela teoria mística.” O que motiva esse místico a cometer essa falácia é, primeiramente, a falsa suposição que, dadas as explicações disponíveis para um determinado fato, uma delas deve ser verdadeira. Se você percebe que existe espaço para a suspensão do juízo diante de uma pergunta, que você pode muito bem dizer, justificadamente, “Não sei”, então você percebe que, às vezes, o mais racional a se fazer é admitir que não há nenhuma resposta justificada a uma determinada pergunta.

Os cientistas em geral são muito mais pacientes na busca de uma resposta justificada a uma pergunta dos que os leigos. Há perguntas científicas que demoram séculos ou milênios para serem respondidas. Os gregos antigos, por exemplo, se colocaram a seguinte pergunta: dado que podemos bi-seccionar um ângulo usando régua e compasso, é possível tri-seccionar um ângulo usando a régua e compasso? A resposta a essa pergunta somente foi obtida aproximadamente dois mil anos depois, em 1837, por meio do matemático francês Pierre Laurent Wantzel, que usou a geometria analítica, criada por René Descartes e Pierre de Fermat em 1630. A geometria analítica não existia na Grécia antiga. Wantzel provou que não é possível tri-seccionar um ângulo usando régua e compasso. A propósito, em 1637, Fermat formulou uma série de conjecturas matemáticas, ou seja, proposições matemáticas que pareciam verdadeiras, mas para as quais não havia nenhuma prova matemática. Essas conjecturas ficaram conhecidas como os teoremas de Fermat. Ao longo do tempo, todos os seus teoremas foram provados, exceto um, que passou a ser chamado de o último teorema de Fermat. Esse teorema foi provado apenas em 1995, pelo matemático inglês Andrew Wiles, 358 anos depois de sua formulação.

A possibilidade de se suspender o juízo não deve ser usada como desculpa para não se esforçar para obter crença justificada. Obter crenças justificadas, em boa parte dos casos, é algo que demanda esforço e trabalho. Mesmo assim, seguir o principio da justificação continua sendo uma obrigação moral. Apenas depois de um esforço para a obtenção de crenças justificadas, ou seja, apenas depois de uma investigação para tentar encontrar uma resposta justificada a uma questão é que a opção de suspender o juízo se torna justificada, caso nenhuma resposta justificada seja encontrada.

A fraqueza da vontade de seguir princípios morais chama-se acrasia. No caso do princípio de justificação, essa acrasia não é apenas moral, mas também epistêmica. Essa acrasia frequentemente ocorre quando o assunto é política. Algumas pessoas, para evitar o esforço necessários para se obter crenças justificadas sobre esse assunto, dizem não se importarem com questões políticas. Estes frequentemente dizem que não há diferença entre quaisquer políticos, que são todos igualmente ruins e prejudiciais para a sociedade. Eles geralmente não votam, ou anulam o voto, ou votam em branco. Entretanto, embora nenhuma comunidade política seja uma comunidade de anjos, está longe de óbvio que todos os políticos sejam igualmente ruins e prejudiciais para a sociedade. A escolha de um partido e de um candidato raramente é a escolha daquilo que é o nosso ideal de partido e de candidato. Em boa parte dos casos trata-se da escolha do menor dos males. Seja como for, nada justifica a acrasia epistêmica em assunto políticos, muito pelo contrário: evadir-se de questões políticas tem consequências para os demais cidadãos tanto quanto engajar-se em projetos políticos: se todos que se evadem mudassem de atitude e se esforçassem para obter crenças justificadas sobre os partidos e políticos, talvez o resultado de uma eleição fosse melhor, mesmo que não fosse o ideal.

Quando se trata de crenças empíricas, sua justificação nunca implica logicamente a verdade da proposição que acreditamos (as inferências não-dedutivas são sempre dedutivamente inválidas). Por isso, algumas vezes ocorre a seguinte desafortunada situação: tudo leva a crer em uma determinada proposição, há abundante justificação para se crer nessa proposição e, por isso, a coisa mais racional a se fazer é crer nessa proposição, embora, de fato, ela seja falsa. Em certas circunstâncias, portanto, por azar epistêmico, o mais racional a se fazer é crer em uma proposição falsa, pois, nessas circunstâncias, a crença nessa proposição está justificada. Vejamos isso por meio de um exemplo: imagine que você saiba que um amigo seu costuma usar um automóvel, guardá-lo na garagem da casa onde ele mora sozinho, mandá-lo para a manutenção, comprar acessórios, pintá-lo, que seu amigo se refira a ele como “meu carro”, que vocês já tenham viajado juntos nesse automóvel e você tenha visto ele mostrar os documentos do automóvel a um policial rodoviário, que você nunca tenha visto outra pessoa dirigir o referido automóvel, etc. Isso tudo parece justificar a crença de que seu amigo é o dono do automóvel. Parece que, diante desses fatos, o mais racional seria crer nessa proposição. Agora imagine que você descubra que o dono do automóvel é o pai do seu amigo. Seu amigo tem apenas o usufruto do automóvel. Situações desse tipo acontecem em investigações criminais, algumas vezes, e inocentes são condenados.

É justamente porque tal situação é possível que devemos estar sempre abertos à revisão de nossas crenças e devemos receber de boa vontade novos argumentos contrários a elas. Eles podem, no fim, se revelarem insuficientes para refutar nossas crenças. Mas, eventualmente, eles podem se revelar suficientes. O cultivo do assim chamado espírito crítico envolve uma atitude crítica não apenas em relação às crenças alheias, mas também às crenças de si. Caso contrário, adquirimos o vício cognitivo que se costuma chamar de pensamento enviesado. O pensamento enviesado consiste na tendência, ou viés (dai o seu nome), a dar atenção e buscar apenas aquilo que justifica as crenças de si, negligenciando tudo mais que ameace refutar as crenças de si. O pensamento enviesado geralmente é acompanhado da falta de caridade interpretativa em relação àquele que apresenta uma crítica negativa às nossas crenças. Mesmo que nos engajemos em um debate com alguém que acredita ter uma refutação de nossas crenças, se não temos caridade interpretativa com o que diz nosso crítico, dificultaremos ao máximo que seu argumento atinja nossa compreensão com a sua máxima força. 

O pensamento enviesado pode ter várias causas. Se, por exemplo, fomos criados entre pessoas que amamos e se tais pessoas, por meio da nossa educação informal, nos transmitiram e alimentaram certas crenças sobre assuntos importantes, como política, religião, costumes, etc., então essas crenças passam a ter um valor sentimental para nós. Isso dificulta muito a revisão de tais crenças, porque dificulta muito considerar a possibilidade de que tais crenças sejam falsas. Revisar essas crenças pode resultar em conflitos com aqueles que amamos. Essa dificuldade para revisar nossas crenças é tão maior quanto mais essas crenças determinarem a nossa identidade social, ou seja, o sentimento de pertencer a um certo grupo social, no qual estão nossos familiares, nossos amigos de infância, etc.. Revisar esse tipo de crença implica a possibilidade de não nos sentirmos mais pertencentes a esse grupo social, que determinava nossa identidade social até então. E isso não é uma mudança fácil, sem sofrimentos, sem atribulações. Por isso, a inércia educacional e social, ou seja a tendência a mantermos aquilo que aprendemos na educação informal e que é reforçado por nosso grupo social é muito grande e, por isso, frequentemente é causa de um pensamento enviesado.

Outra causa do pensamento enviesado é o que se pode chamar de dogmatismo (ou fanatismo) da crença justificada, que é fruto de uma má compreensão da natureza da justificação. O dogmatismo, em um sentido desse termo, é a propriedade daquele que possui dogmas, ou seja, crenças que são mantidas mesmo frente a argumentos e evidências refutadoras. Como vimos, em algumas circunstâncias o mais racional é crer em determinada proposição porque essa crença é, de fato, justificada, mesmo que, por azar, seja falsa. Mas alguns acreditam falsamente que o fato de estarem justificados em ter uma determinada crença implica que essa crença é irrefutável e, portanto, irrevisável. Afinal como poderia ser possível refutar uma crença justificada? É claro que essa falácia gera todo tipo de atitude negativa e resistência em relação a qualquer tentativa de se refutar a crença de si. Mas, como também vimos, uma crença justificada pode se revelar falsa. Por isso, mesmo estando justificado em crer em uma determinada proposição, não devemos jamais abandonar nossa disposição para revisar nossa crença nessa proposição, sob o risco de nos tornarmos dogmáticos com o pensamento enviesado.

O pensamento enviesado pode também ser causado pela vaidade intelectual. Aquele que tem zelo excessivo por suas próprias crenças, que tem dificuldade para reconhecer que está errado, que suas crenças são falsas, por medo de parecer pouco inteligente, esse provavelmente pensará enviesadamente e não aplicará o princípio de caridade. A vaidade intelectual é alimentada pela errônea idéia de que a crítica tem apenas aspectos negativos. Todavia, poucas coisas demonstram mais honestidade intelectual do que a disposição para abandonar uma crença frente a argumentos que a refutam. Além disso, alguns erros somente podem ser cometidos por quem é inteligente o suficiente para, por um lado, compreender certos problemas difíceis de se compreender, devido à sua complexidade, e, por outro, para compreender e propor soluções também difíceis de compreender, pela mesma razão. O fato de que uma pessoa se engana, comete um erro teórico, não implica que essa pessoa não seja inteligente.

Ludwig Wittgenstein, por exemplo, foi um filósofo austríaco que viveu na primeira metade do século XX. Sua obra contém dois livros principais. O segundo livro contém uma crítica severa ao primeiro. Mas ambos os livros foram muito influentes contribuíram para o surgimento de duas escolas filosóficas profícuas, mas, em muitos aspectos, incompatíveis entre si: o positivismo lógico ou empirismo lógico e a filosofia da linguagem ordinária. Esse exemplo mostra que, mesmo que um desses livros contenha erros filosóficos, não foram erros óbvios, elementares, que foram cometidos por falta de inteligência. Muito pelo contrário: ele tornou-se o ponto de partida de uma escola filosófica profícua. Mas se foram erros, foram erros, e, uma vez percebidos, devem, como obrigação moral, ser admitidos.

A acrasia epistêmica e o pensamento enviesado são causas de um fenômeno contemporâneo: a grande difusão de fake news. "Fake news" é um termo inglês que significa notícia falsa ou pseudo-notícia. Os criadores de fake news, por várias razões, mas geralmente políticas, têm a intenção explícita de enganar as pessoas fazendo-as acreditar que certos textos, ou imagens, ou vídeos, ou áudios veiculam notícias confiáveis, quando, de fato, são falsidades. Nos últimos anos, graças ao surgimento e multiplicação das redes sociais e aplicativos de mensagens, a difusão de fake news tem se ampliado e tem influenciado a formação das crenças de boa parte das pessoas, determinando suas decisões políticas e, consequentemente, os resultados de eleições, tanto no Brasil quanto em outros países.

Obter conhecimento é um processo que consome tempo, exige esforço e pode ser frustrante e doloroso. Mas não há terceira alternativa, ou nos engajamos nesse processo, ou temos que contar apenas com a sorte ou acaso para que nossas crenças sejam verdadeiras. Todavia muitos estão simplesmente iludidos que possuem conhecimento. Essa ilusão é parcialmente explicada pela acrasia epistêmica e pelo pensamento enviesado. A acrasia epistêmica faz com que a pessoa não realize o esforço necessário para a aquisição de conhecimento fazendo com que a sua aquisição de crenças não seja realizada por meio dos melhores critérios epistêmicos possíveis. O resultado são crenças injustificadas. O pensamento enviesado reforça essas crenças fazendo com que a pessoa dê atenção apenas àquilo que é favorável às suas crenças e não dê atenção àquilo que que é desfavorável às suas crenças. As fake news têm sua difusão facilitada por essa combinação de acrasia epistêmica e pensamento enviesado. Todavia, como vimos, a acrasia epistêmica é não apenas um erro epistêmico, mas também um erro moral.

A melhor maneira de se combater a acrasia epistêmica e o pensamento enviesado é uma boa educação, informal e formal, que desenvolva o hábito de seguir o princípio da justificação, de receber com boa vontade as críticas honestas às crenças de si, de suspender o juízo quando as investigações não encontram uma resposta justificada a uma pergunta, de ter caridade interpretativa com nosso crítico, de não alimentar a vaidade intelectual, de vencer a inércia educacional e social, enfim, uma educação para as virtudes epistêmicas e morais. Se uma pessoa não recebeu uma tal educação, então é difícil fazê-la abandonas seus vícios epistêmicos e morais, justamente porque esses vícios são como que autoimunes: eles prejudicam justamente a competência epistêmica que alguém deve ter para compreender a situação viciosa em que se encontra.

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[1] Se não me falha a memória, algo semelhante a esse experimento mental é atribuído aos estóicos. Mas não consegui encontrar a referência disso.

[2] Esse experimento mental é, no essencial, o mesmo que Clifford apresentou em seu famoso artigo "A Ética da Crença", cuja discussão deu origem à disciplina filosófica de mesmo nome.


quarta-feira, 5 de fevereiro de 2020

Por que o argumento ateísta de Deus, um Delírio, de Dawkins, é falacioso

Richard Dawkins

O meu principal ponto nesse texto é mostrar que o argumento central do livro Deus: Um Delírio, de Dawkins, é falacioso, se ele é apresentado como um argumento suficiente para justificar o ateísmo. Antes de mais nada, vou citar a tradução do trecho do livro de Richard Dawkins em que ele resume o seu principal argumento. A tradução é minha. O texto original está em uma nota no final dessa postagem.
1. Um dos maiores desafios da inteligência humana, ao longo dos séculos, tem sido explicar como surge a aparência complexa, improvável, de projeto no universo. 
2 A tentação natural é atribuir a aparência de projeto ao próprio projeto real. No caso de um artefato feito pelo homem, como um relógio de pulso, o projetista foi realmente um engenheiro inteligente. É tentador aplicar a mesma lógica a um olho ou a uma asa, uma aranha ou a uma pessoa. 
3 A tentação é falsa, porque a hipótese do projetista imediatamente origina o problema maior de quem projetou o projetista. Todo o problema com o qual começamos era o de explicar a improbabilidade estatística. Obviamente não é nenhuma solução postular algo ainda mais improvável. Precisamos de um 'guindaste', não de um 'gancho celeste', pois apenas um guindaste pode realizar a tarefa de elevar gradualmente e plausivelmente da simplicidade à complexidade contrariamente improvável. 
4 O guindaste mais engenhoso e poderoso descoberto até agora é a evolução darwiniana por seleção natural. Darwin e seus sucessores mostraram como criaturas vivas, com sua espetacular improbabilidade estatística e aparência de projeto evoluíram por meio de vagarosos graus a partir de começos simples. Podemos agora dizer seguramente que a ilusão de projeto em criaturas vivas é apenas isso - uma ilusão. 
5 Não temos um guindaste equivalente para a física. Alguma espécie de teoria do multiverso poderia, em princípio, realizar o mesmo trabalho explanatório que o darwinismo realiza para a biologia. Esse tipo de explicação é superficialmente menos satisfatória do que a versão biológica do darwinismo, porque faz demandas mais pesadas da sorte. Mas o princípio antrópico nos autoriza a postular muito mais sorte do que com a qual nossa intuição humana limitada
está confortável. 
6 Não devemos desistir de ter esperança de que um guindaste melhor surja na física, algo tão poderoso como o darwinismo é para a biologia. Mas, mesmo na falta de um guindaste satisfatório em força que se equivalha ao biológico, os guindastes relativamente fracos que temos no presente são, quando auxiliados pelo princípio antrópico, auto-evidentemente melhores que a hipótese gancho celestial auto-refutante de um projetista inteligente. 
Se o argumento desse capítulo é aceito, a premissa factual da religião - a hipótese de Deus - é insustentável. Deus, quase certamente, não existe. Essa é a principal conclusão do livro até agora.[1]
Em primeiro lugar, vamos tentar identificar qual é a conclusão explicitamente formulada por Dawkins. Só assim podemos avaliar se as premissas oferecidas justificam sua conclusão. (Mais adiante abordaremos a questão sobre que tipo de inferência poderia justificar a conclusão identificada.) A conclusão explicitamente formulada por Dawkins no trecho citado acima é: "Deus, quase certamente, não existe." Como é claro, essa é a tese central do ateísmo. O ateísmo é uma das três respostas possíveis à pergunta "Deus existe?" O ateu sustenta que não. O teísta sustenta que sim. O agnóstico sustenta que não há evidência suficiente nem para acreditar que Deus existe, nem para acreditar que ele não existe e que, por isso, devemos suspender nosso juízo a respeito disso. É verdade que Dawkins tem o cuidado de acrescentar os termos epistêmicos "quase certamente" na sua tese. Isso é importante para avaliar o seu argumento, pois ele não está afirmando, sem qualificações, que Deus não existe. Mas ele está certamente afirmando, com qualificação, que Deus não existe. Portanto, o que temos que investigar é se o seu argumento é um bom argumento para se concluir a tese ateísta de Dawkins, ou seja, que Deus, quase certamente, não existe.

Seria uma boa crítica ao argumento de Dawkins mostrar que a conclusão não se segue logicamente das suas premissas, que seu argumento é inválido? Seria, mas apenas se Dawkins tivesse a intenção explícita ou implícita de que seu argumento fosse dedutivo. Uma condição necessária para um bom argumento dedutivo, mas não suficiente, é ser dedutivamente válido. Um argumento é dedutivamente válido quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Dawkins, todavia, não parece ter a intenção de oferecer um argumento dedutivo. E uma primeira pista para isso, mas não a única, são justamente os termos epistêmicos "quase certamente" na formulação da suas conclusão, da sua tese. Quando realizamos uma inferência dedutiva, suas afirmações geralmente não são epistemicamente qualificadas. Ninguém infere dedutivamente assim: Todo homem é mortal; Sócrates é homem; logo, Sócrates, quase certamente, é mortal. Esse "quase certamente" está sobrando ali na conclusão, pois necessariamente, se todo homem é mortal e Sócrates é homem, então, sem mais, Sócrates é mortal. Portanto, para excluir uma classe de objeções, eu assumo que o argumento de Dawkins não é dedutivo. Sendo assim, qualquer crítica que se faça ao argumento de Dawkins aqui, ela não se baseia na suposição que qualquer argumento contra a existência de Deus deve ser dedutivo.

Mas um argumento não-dedutivo poderia justificar a crença de que Deus não existe? Claro que sim! Se temos um argumento não-dedutivo para uma tese que é incompatível com a tese da existência de Deus, então temos uma argumento não-dedutivo para acreditar que Deus não existe! Se, por exemplo, o evolucionismo darwiniano é incompatível com a tese da existência de Deus, ou seja, se não é possível que ambas as teses sejam verdadeiras, então toda evidência empírica a favor do evolucionismo darwiniano é, ao mesmo tempo, evidência empírica contra a tese da existência de Deus.

O argumento de Dawkins a favor do darwinismo evolucionista é uma abdução. Uma abdução é um argumento não-dedutivo cuja conclusão é a hipótese mais provável para explicar os fatos já conhecidos. Dawkins é muito bem sucedido ao argumentar dessa forma a favor do darwinismo evolucionista. A hipótese da existência de Deus, como um ser inteligente que projetou os seres vivos para serem como são, é muito pior para explicar os fatos biológicos conhecidos. O darwinismo evolucionista é muito mais provável. Mas isso é suficiente para a concluir que a hipótese que Deus existe é falsa ou mesmo improvável?

Um argumento empírico pode ter como conclusão que uma determinada hipótese é inútil para se explicar certos fatos já conhecidos (e prever outros tantos), justamente porque uma outra hipótese, a mais provável, já faz esse trabalho. Essa parece ser a questão inicial de Dawkins: é a hipótese da existência de Deus, como um projetista inteligente, útil para explicar os fatos conhecidos sobre os seres vivos? Mas essa questão deve ser desambiguada, pois a expressão em itálico na frase anterior é ambígua. Pensemos na seguinte hipótese: no momento t0 do big bang Deus criou a porção de matéria/energia e as leis que governam essa porção de matéria/energia. Essa hipótese não é compatível com todo conhecimento científico que temos, inclusive o darwinismo evolucionista? Esse não é um projetista inteligente compatível com o darwinismo evolucionista? "Pode ser, mas essa hipótese é injustificada!" Sim, é! Não há dúvida disso! Pelo menos eu não tenho dúvida! Portanto, essa hipótese não é uma hipótese científica, não está concorrendo com as hipóteses científicas. Mas ela é compatível como o darwinismo evolucionista e, portanto, a abdução a favor do darwinismo evolucionista é insuficiente para justificar a conclusão, mesmo que epistemicamente qualificada, de que Deus não existe. Uma coisa é mostrar que uma hipótese é injustificada e epistemicamente inútil; outra coisa é mostrar que essa hipótese é falsa! Uma hipótese pode muito bem ser injustificada e epistemicamente inútil (em um dado momento de nossa história epistêmica) e, mesmo assim, ser verdadeira e, mais importante, compatível com todo conhecimento científico. A ciência empírica somente refuta uma hipótese quando justifica uma hipótese incompatível com a primeira! Não há duvida que a ciência empírica refuta a afirmação de que a Terra tem quatro mil anos, por exemplo. Há teses empíricas muito bem confirmadas que são incompatíveis com a afirmação de que a Terra tem quatro mil anos. Não há dúvida que a abdução a favor do darwinismo evolucionista refuta a tese que os seres vivos são criações diretas de um projetista inteligente. Todavia, tal abdução não refuta a tese que Deus, como criador das condições iniciais do big bang, existe.

Portanto são duas teses que estão em jogo: a tese que Deus, como projetista inteligente, criou os seres vivos tal como eles são hoje; e a tese que Deus, como projetista inteligente, criou as condições iniciais do big bang. Dawkins, de fato, refuta a primeira tese, mas não a segunda. E não vejo por que a ciência, qua ciência, deveria refutar a segunda tese. Laplace, frente à pergunta de Napoleão sobre por que não mencionou Deus, o criador, na sua teoria física, disse: "Não precisei fazer tal suposição." Ou seja, ele não precisou dela para formular uma teoria capaz de explicar e prever. Fazer ciência empírica é fazer postulações que têm poder explicativo e preditivo. Essa era uma das funções que se esperava que o mito desempenhasse. A falha nas predições baseadas no mito eram sempre atribuídas ao comportamento livre das entidades míticas. O mito foi superado pela ciência não necessariamente porque foi refutado, mas porque foi substituído por postulações mais úteis para explicar e prever.

Quer continuar acreditando nos mitos não são refutados pela ciência, embora sejam epistemicamente inúteis e injustificados? Ok, desde que não contradigam o que a ciência justifica. Ok, se você não baseia suas decisões sobre assuntos públicos nisso que você acredita privadamente sem justificação! Você não tem o direito de receber financiamento público para manter uma associação de admiradores de unicórnios, por exemplo. Você não tem direito de organizar a sociedade em tornos de suas crenças injustificadas. Alguém poderia argumentar que manter crenças injustificadas é, no mínimo, temerário. Talvez, mas isso é muito diferente de argumentar que as crenças injustificadas são falsas, que são empiricamente refutadas pelos resultados bem estabelecidos da ciência.

Alguns ateístas querem nos fazer crer que reconhecer que uma hipótese é epistemicamente inútil e injustificada implica reconhecer que ela é falsa. Esta é a famosa falácia da ignorância: concluir a falsidade de uma tese do fato que não há evidências suficientes para se acreditar nela. Pode-se ter boas razões para se acreditar que ninguém deveria manter uma crença sem justificações. Mas isso é diferente de argumentar que ninguém deveria mater uma crença frente a evidências que mostram que ela é falsa. Se há ou não há casos em que não é irracional manter uma crença injustificada é uma questão da ética da crença. Aqueles que mantêm que não há tais casos são os evidencialistas radicais (tal como Clifford). Seus opositores são os não-evidencialistas (tal como William James). Neste texto argumento contra o evidencialismo radical. Seja como for, o máximo que o argumento de Dawkins faz é justificar a crença de que a tese da existência de Deus, assim, sem qualificações, é epistemicamente inútil e injustificada. O que seu argumento refuta é a existência de um projetista inteligente que criou os seres vivos tal como eles são hoje.

Dawkins de fato funde dois argumentos no seu resumo. O outro argumento procura mostrar que a hipótese do projetista inteligente é "auto-refutante", na medida em que, ao tentar explicar os fatos biológicos apelando para um projetista inteligente, gera a questão sobre quem projetou o projetista. Não vou analisar esse argumento. Talvez ele seja um bom argumento, mesmo partindo da premissa que tudo tem uma causa eficiente. Mas esse não é o principal argumento do livro de Dawkins e nem o mais discutido.

Por todas as razões aduzidas aqui, creio que o argumento de Dawkins contra a existência de Deus é uma falácia. Ele não é uma falácia porque não é dedutivamente válido, pois não é um argumento dedutivo. Ele é uma falácia porque suas premissas justificam, no máximo, a crença de que a tese da existência de Deus é epistemicamente inútil e injustificada. Ele não justifica a crença de que a tese da existência de Deus é falsa, nem mesmo com as qualificações epistêmicas que Dawkins acrescenta na sua formulação. A única tese que o argumento abdutivo de Dawkins refuta é a tese que os seres vivos são como são porque foram criados assim diretamente por um projetista inteligente. Mas isso é insuficiente para se justificar o ateísmo. Provavelmente isso é suficiente para se refutar o Deus bíblico, se a bíblia for interpretada literalmente. Mas há muitas maneiras diferentes de se conceber a natureza de Deus. Aquela refutada pela abdução de Dawkins é apenas uma delas (o excomungado Espinosa que o diga).


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[1] Richard Dawkins. The God Delusion. London: Batam Press, pp. 157-8.

"1 One of the greatest challenges to the human intellect, over the centuries, has been to explain how the complex, improbable appearance of design in the universe arises.

2 The natural temptation is to attribute the appearance of design to actual design itself. In the case of a man-made artefact such as a watch, the designer really was an intelligent engineer. It is tempting to apply the same logic to an eye or a wing, a spider or a person.

3 The temptation is a false one, because the designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer. The whole problem we started out with was the problem of explaining statistical improbability. It is obviously no solution to postulate something even more improbable. We need a 'crane', not a 'skyhook', for only a crane can do the business of working up gradually and plausibly from simplicity to otherwise improbable complexity.

4 The most ingenious and powerful crane so far discovered is Darwinian evolution by natural selection. Darwin and his successors have shown how living creatures, with their spectacular statistical improbability and appearance of design, have evolved by slow, gradual degrees from simple beginnings. We can now safely say that the illusion of design in living creatures is just that - an illusion.

5 We don't yet have an equivalent crane for physics. Some kind of multiverse theory could in principle do for physics the same explanatory work as Darwinism does for biology. This kind of explanation is superficially less satisfying than the biological version of Darwinism, because it makes heavier demands on luck. But the anthropic principle entitles us to postulate far more luck than our limited human intuition is comfortable with.

6 We should not give up hope of a better crane arising in physics, something as powerful as Darwinism is for biology. But even in the absence of a strongly satisfying crane to match the biological one, the relatively weak cranes we have at present are, when abetted by the anthropic principle, self-evidently better than the self-defeating skyhook hypothesis of an intelligent designer.

If the argument of this chapter is accepted, the factual premise of religion - the God Hypothesis - is untenable. God almost certainly does not exist. This is the main conclusion of the book so far."



segunda-feira, 28 de outubro de 2019

O paradoxo de Lewis Carroll e a lógica dos nomes de cores

Lewis Carroll


No texto "O que a tartaruga disse à Aquiles", Lewis Carroll apresenta um experimento de pensamento que revela um paradoxo da argumentação. Ele imagina que os personagens do paradoxo da dicotomia, formulado pelo filósofo pré-socrático Zenão de Eléia, a tartaruga e Aquiles, levam a cabo um diálogo. Aquiles pede à tartaruga que suponha que ela aceita as premissas da seguinte inferência, A e B, mas não aceita a conclusão Z, e por isso, não aceita a condicional C:
(A) Duas coisas que são iguais a uma terceira são iguais entre si.
(B) Os dois lados desse triângulo são iguais a um terceiro.
(Z) Os dois lados desse triângulo são iguais entre si.
(C) Se A e B são verdadeiros, Z deve ser verdadeiro.
Ele então imagina alguém tentando convencê-la a aceitar Z convencendo-a de que a condicional D é verdadeira:
(D) Se A, B e C são verdadeiros, então Z é verdadeiro.
A tartaruga disse que, se ela se recusou anteriormente a aceitar C, do mesmo modo, poderia aceitar A, B e C e negar Z, ou seja, poderia negar D. E mesmo que aceitasse D, a tartaruga poderia negar E:
(E) Se A, B, C e D são verdadeiros, então Z é verdadeiro.
Essa argumentação poderia prosseguir infinitamente, sem que a tartaruga fosse convencida a aceitar Z.

Qual é a lição a ser tirada dessa situação paradoxal? Primeiramente, note-se que a inferência A-Z tem a seguinte forma:
(A) ∀x,y,z(x=yz=y)→x=z
(B) a=bc=b
(Z) ∴a=c
Esta é uma forma válida de inferência. Mas, se a aceitação da validade de uma inferência qualquer consiste na aceitação da verdade da condicional cujo antecedente é a conjunção das premissas e o consequente é a conclusão, então parece que essa condicional é uma premissa oculta dessa inferência e, portanto, essa inferência é um entimema. No caso da inferência A-Z, a premissa oculta seria C:
(C) ((∀x,y,z(x=yz=y)→x=z)⋏(a=bc=b))→a=c
Dessa forma teríamos a seguinte inferência:
(A) ∀x,y,z(x=yz=y)→x=z
(B) a=bc=b
(C) ((∀x,y,z(x=yz=y)→x=z)⋏(a=bc=b))→a=c
(Z) ∴a=c
Mas, agora temos uma nova inferência, cuja validade é aceita quando se aceita a verdade da condicional que a corresponde, a saber, D:
(D) ((∀x,y,z(x=yz=y)→x=z)⋏(a=bc=b)⋏(((∀x,y,z(x=yz=y)→x=z)⋏(a=bc=b))→a=c))→a=c 
Mas, pelo mesmo argumento anterior, essa condicional é uma premissa oculta da inferência A-Z.  Mas se a colocamos entre as premissas, temos uma nova inferência, cuja validade é aceita quando se aceita a verdade da condicional que a corresponde, a saber, E. E assim por diante, ad infinitum. Essa reflexão nos leva à conclusão de que toda inferência contém infinitas premissas. Mas se é assim, não poderíamos jamais chegar à conclusão, pois isso deveria ser feito por meio da aceitação de todas as premissas, uma por uma, o que é impossível.

O que gera esse paradoxo é a confusão entre regra e proposição, em um certo sentido desses termos. A aceitação da validade da inferência A-Z não consiste na aceitação da verdade de uma proposição condicional, que poderia figurar como premissa em uma inferência, mas na aceitação de uma regra que constitui o significado de alguns termos que aparecem na inferência, que no caso da inferência A-Z, são os conectivos lógicos: o quantificador universal, a conjunção, a implicação e a identidade. Esta regra é uma regra de inferência. Quem não reconhece a validade da inferência A-Z não sabe seguir este regra e, portanto, tem alguma dificuldade de entendimento de algum ou de todos esses conectivos lógicos.

O mesmo ponto pode ser exemplificado por um outro caso, que possui uma diferença em relação ao caso de Lewis Carroll. Considere a seguinte inferência:
1. Este papel é completamente verde.
2. Logo, este papel não é completamente vermelho.
Alguém poderia dizer que esta inferência também é um entimema, cuja premissa oculta seria:
3. Tudo aquilo que é completamente verde não é completamente vermelho.
Mas alguém poderia compreender os termos "verde" e "vermelho" e ignorar a verdade de 3? Tudo leva a crer que não. Portanto, 3 é uma regra da inferência que constitui o significado de termos que aparecem na inferência 1-2, a saber, "verde" e "vermelho". Disso decorre que, embora válida, essa inferência não é válida devido à sua forma, mas devido ao conteúdo desses termos. Colocar 3 entre as premissas de 1-2 seria o mesmo erro que colocar C entre as premissas de A-Z. Quem não reconhece a validade de 1-2 não vai reconhecê-la acrescentando-se 3 entre as premissas, pois quem não reconhece a validade de 1-2 não compreende os termos "verde" e "vermelho".





segunda-feira, 26 de agosto de 2019

Sociedade, natureza e naturalismo


Há uma distinção geralmente aceita e aparentemente inócua entre natural e artificial. Natural seria aquilo que é como é sem que para isso a ação humana tenha qualquer papel causal. Por exemplo: as montanhas que formam a cordilheira do Himalaia são naturais, pois nenhuma ação humana desempenhou qualquer papel causal para que elas se formassem. Artificial seria justamente o contrário: seria aquilo que é como é porque a ação humana teve algum papel causal. Por exemplo: falamos de seleção artificial de espécies (por oposição à seleção natural) nos referindo àquelas espécies de seres vivos que criamos por diversas razões: estéticas, medicinais, alimentares, de segurança, sociais, etc. Cães, por exemplo, são lobos modificados por essa seleção artificial.

O natural é normalmente pensado como aquilo que não poderia ser de outro modo, pois é o que é devido exclusivamente às leis naturais. O artificial é normalmente pensando como aquilo que poderia não existir ou ser de outro modo, dado que é efeito das ações humanas, que seriam livres.

Essa distinção entre natural e artificial, embora possa ser útil para alguns propósitos, pode gerar problemas. Se natural é aquilo que é como é sem que para isso a ação humana tenha qualquer papel causal, então o que dizer das próprias ações humanas? Ou elas são naturais ou não são naturais.

Se elas são naturais, então por que aquilo que é efeito dessas ações e de outras causas naturais, o artefato, não é, também, natural? Alguém poderia argumentar: ações humanas não são naturais porque são o efeito de coerções sociais. Mas ser o efeito de coerções sociais somente seria uma razão suficiente para que nossas ações fossem artificiais se tais coerções não fossem, elas próprias, artificiais. Entretanto, o que são essas coerções sociais se não ações de outras pessoas? Como explicar que essas coerções seriam não-naturais?

Uma das causas que geram esses problemas é o fato de a distinção entre natural e artificial, tal como apresentada acima, ser relativa a nós, humanos, e definida a partir das nossas ações. Para um João-de-barro, as coisas que fazemos, nossos prédios, pontes, carros, computadores, etc., são naturais, mas não a sua casa de barro. Ela não existiria sem suas ações. Por ser relativa a nós e nossas ações, tentar aplicar a distinção natural/artificial às nossas ações gera os problemas do parágrafo anterior. Dadas as definições de "natural" e "artificial" acima, perguntar se ações humanas são artificiais parece análogo a perguntar se estou à minha direita. Todas as coisas, exceto eu mesmo, estão ou não estão à minha direita. Todas as coisas, exceto as ações humanas, são, ou naturais, ou artificiais, no sentido definido acima.

Talvez muitos problemas sejam evitados se definirmos "natural" como aquilo que é como é sem que, para isso, a ação de um agente qualquer tenha qualquer papel causal

Mas não há nenhum sentido em que possamos dizer, das ações humanas, que algumas são naturais e outras são artificiais? Em um sentido diferente do definido acima, sim. As ações humanas são naturais no sentido em que são eventos naturais que não são exceções às leis naturais. Essa não é uma definição relativa de "natural", muito menos relativas às nossas ações. Por isso podemos dizer das ações humanas que elas são naturais nesse sentido. Mas há algum sentido em que possamos dizer das ações humanas que algumas são artificiais? Sim, mas esse sentido não se opõe ao sentido de "natural" recém definido. Nesse sentido, uma mesma ação pode ser, ao mesmo tempo, natural e artificial. Uma ação pode ser considerada artificial quando ela é aprendida e natural, em um sentido diferente do recém definido, quando não-aprendida. Para que uma criança aprenda algo, ela deve reagir ao ensino de forma não aprendida. Tais reações são ações naturais. Mas ações aprendidas, mesmo sendo artificiais nesse sentido, são naturais no sentido de não serem exceções às leis naturais.

Essas reflexões mostram que qualquer afirmação que repouse sobre uma distinção entre natural e artificial não esclarecida é, no mínimo, obscura. Em muitas discussões sobre problemas sociais essa distinção é frequentemente evocada, seja de forma explícita, seja de forma tácita. Mas o ponto para o qual quero chamar a atenção é a discussão sobre a metodologia da sociologia, a ciência dos fenômenos sociais. Se as ações humanas não são exceções às leis da natureza, então por que os fenômenos sociais não podem ser estudados usando-se as metodologias das ciências naturais? Por que a sociologia, o estudo dos fenômenos sociais, tais como a ética, a religião, a economia, o gênero, etc., não pode ser naturalizada? Por que há tanta resistência a essa naturalização nas ciências humanas e sociais em geral?

Muito dessa resistência se deve a ignorância e/ou preconceito em relação às ciências naturais. Todavia, um dos focos da resistência teórica bem informada consiste em apontar para uma dificuldade enfrentada por essa naturalização: dar conta dos valores e, principalmente, das normas. O comportamento humano (mas não apenas o humanos) é em boa medida normativo, isto é, determinado por normas ou regras. Isso significa que de algumas ações podemos dizer que são corretas, porque estão de acordo com determinadas regras, e de outras que são incorretas, porque estão em desacordo com determinadas regras. Além disso, algumas regras, as regras morais, são seguidas porque são consideradas (valoradas) boas em si mesmas. Dessa valoração nascem os deveres ou obrigações morais. Os anti-naturalistas argumentam que uma metodologia naturalista não é capaz de explicar o comportamento normativo. Leis naturais não são como regras que seguimos. Em primeiro lugar, a ação de seguir regras é voluntária. Podemos muito bem nos recusarmos a seguir regras. Mas nada do que fazemos pode ser a exceção a alguma lei natural. Além disso, podemos cometer erros na tentativa de seguir regras. Eventos naturais, por sua vez, não podem errar. Sendo assim, como poderíamos explicar a prática de seguir regras por meio de teorias que explicam todos os eventos naturais por meio de leis naturais?

Na esteira desse receito teórico à naturalização da sociologia está o receio de uma darwinismo moral. Uma naturalização da sociologia, argumenta-se, implicaria tratar a ética como um mero instrumento de adaptação evolutiva e isso implicaria que padrões de comportamento que tiveram um papel causal no nosso sucesso evolutivo seriam normativos, ou seja, seriam os padrões de comportamento que deveríamos adotar. Isso enfrenta ao menos dois problemas. O primeiro é o problema da falácia naturalista: inferir como nosso comportamento deve ser de como ele de fato é, ou tem sido. Essa inferência, prima facie, é inválida. O segundo problema consiste no fato de que comportamentos para os quais atualmente temos boas razões para considerar errados seriam aparentemente justificados por um tal darwinismo moral, tal como o comportamento machista, por exemplo. Se a monogamia, a divisão de tarefas entre homens e mulheres, etc., tiveram um importante papel casual no nosso sucesso evolutivo, então uma naturalização da ética implicaria que esses padrões de comportamento seriam normativos.

Parece que os naturalistas têm uma vantagem nessa controvérsia: se as ações humanas não são uma exceção às leis da natureza, então se se pretende que a sociologia seja mesmo uma ciência, parece plausível supor que é possível naturalizar a sua metodologia e que, portanto, é possível dar uma explicação naturalística do comportamento normativo. Se isso for possível, então todas as  disciplinas cognitivas que possuam um componente normativo podem ser naturalizadas. A própria ética poderia ser naturalizada. E provavelmente nosso comportamento normativo tem alguma coisa a ver, sim, com a história evolutiva de adaptação da nossa espécie. Uma maneira de se evitar o darwinismo moral consiste em apontar para a diferença entre, por um lado, explicar naturalisticamente por que adotamos determinados padrões de comportamento e, por outro, justificar esses comportamentos. Essa diferença pode ser explicada de modo claro por meio do exemplo do hábito de consumir produtos de origem animal. É um fato da nossa história evolutiva que nosso cérebro se desenvolveu ao ponto em que está porque consumimos proteína, especialmente aquela contida na carne. E graças ao nosso cérebro, temos uma história de sucesso na seleção natural. De acordo com o darwinismo moral, isso implicaria que é um dever moral comermos carne. Todavia, graças a esse mesmo cérebro, atualmente temos condições de saber que a proteína de que necessitamos para uma vida saudável pode ser encontrada em alimentos de origem vegetal. Portanto, embora seja um fato nosso cérebro evoluiu graças ao consumo de carne, esse fato não tem nenhuma força normativa. Uma reflexão análoga pode ser feita sobre o machismo: mesmo que a monogamia, a divisão de tarefas entre homens e mulheres, etc., tenham tido um importante papel casual no nosso sucesso evolutivo, o fato que essas coisas não são mais necessárias para a manutenção do nosso sucesso evolutivo mostra que tais padrões de comportamento não têm nenhuma força normativa. Por fim, o Darwinismo moral parece estar em si mesmo errado. Não parece ser contraditório que um certo padrão de comportamento, mesmo que prejudicial ao nosso sucesso evolutivo, seja moralmente correto.




quinta-feira, 22 de agosto de 2019

Critérios, exemplos e teorias



Certa vez eu discutia com um amigo sobre o amor e ele me disse que o amor que sentia pela esposa e que ela sentia por ele em alguns momentos era tão, tão intenso e qualitativamente idêntico que ele passou a acreditar que ambos, quando sentiam o amor, estavam percebendo uma e a mesma coisa, o amor deles. Essa é, na minha opinião, uma maneira bela de se descrever um amor recíproco e intenso. Mas eu estraguei um pouco o barato do meu amigo questionando sua tese.

Sua tese era: em alguns casos pelo menos, duas pessoas não apenas experimentam um sentimento qualitativamente idêntico, como o amor, mas suas experiências qualitativamente idênticas se devem ao fato de serem uma espécie de percepção de uma coisa numericamente idêntica a si mesma, o amor de ambas. É como duas pessoas que olham um objeto físico, digamos, um abajur, do mesmo ângulo: ambas terão experiências visuais qualitativamente idênticas e essa identidade qualitativa é parcialmente explicada pelo fato de serem percepções de um mesmo objeto nas mesmas condições.

Minha questão para meu amigo era a seguinte: você é capaz de fornecer critérios claros para decidir entre um caso em que se trata do sentimento de um e mesmo amor e um caso em que se trata de sentimentos qualitativamente idêntico de amores distintos (se é que se trata de algo análogo à percepção)?

A palavra "critério" é ambígua. Em um certo sentido amplo, dizer que, em um caso, trata-se de sentimentos qualitativamente idênticos de um e mesmo amor e, no outro, trata-se de sentimentos qualitativamente idênticos de amores distintos é dar "critérios" para se "distinguir" um caso de outro, em um sentido muito amplo de "critério" e "distinguir". Mas esse critério abstrato não ajuda em nada na prática, se não temos critérios operacionais, concretos, para decidir sobre casos particulares. A situação aqui é análoga a de uma lei que afirma ser crime caluniar uma pessoa sem fornecer nenhum critério operacional, concreto, para decidir quando uma pessoa foi caluniada e quando ela pensa que foi caluniada sem ter sido. Essa lei, sem tais critérios concretos, é inútil. Aquela distinção, sem tais critérios operacionais, concretos, é inútil, para se dizer o mínimo.

Eu diria que, nesse caso, essa distinção é inútil não apenas para sabermos se se trata de um caso ou de outro, mas para pensarmos os casos a partir dessa "distinção". A falta de tais critérios operacionais nos impede não apenas de encontrarmos casos reais ou imaginários que exemplifiquem essa distinção, mas mostram que tal distinção é, como se costuma dizer, uma distinção sem diferença nenhuma. Ou seja, a falta de tais critérios mostra que se trata de uma pseudo-distinção; é apenas um jogo de palavras, uma tentativa mal sucedida de aplicar a distinção entre identidade qualitativa e identidade numérica na experiência dos sentimentos. O que ocorre aqui é o que Wittgenstein descreve nesta passagem de Cultura e Valor:
Filósofos frequentemente se comportam como crianças pequenas que rabiscam algumas marcas em uma folha de papel ao acaso e então perguntam ao adulto "O que é isso?" -- Aconteceu desse modo: o adulto desenhou figuras para a criança várias vezes e disse: isso é um homem, isso é uma casa, etc. Então a criança faz algumas marcas também e pergunta: o que é isso, então?
Meu amigo, na época, não soube fornecer os critérios que pedi e chegou à conclusão de que ele estava tentando definir uma pseudo-distinção, embora hoje eu ache que ele poderia ter fornecido tais critérios, bastando, para isso, manter-se fiel à analogia com a percepção.

Seja como for, essa história serve para ilustrar um ponto mais geral que acredito ser de extrema importância em muitas discussões filosóficas: o papel dos exemplos na defesa da inteligibilidade, plausibilidade e verdade de uma tese ou teoria. A falta de critérios operacionais para a aplicação de um conceito nos impede de encontrar exemplos, concretos ou imaginários, casos aos quais o conceito se aplique ou se aplicaria verdadeiramente.

E esse ponto está relacionado a outro: o uso dos experimentos mentais na investigação filosófica. Um experimento mental é a descrição de uma situação que, à primeira vista, parece possível, a fim de se extrair conclusões sobre a inteligibilidade, plausibilidade e valor de verdade de uma tese ou teoria. A situação descrita, portanto, contém um exemplo ou contra-exemplo de uma tese ou teoria no que respeita ao ao menos uma daquelas características: inteligibilidade, plausibilidade e valor de verdade. Mas se essa tese ou teoria contém um conceito para o qual não se pode especificar critérios operacionais para sua aplicação, então não conseguiremos construir experimentos mentais em que haja exemplos ou contra-exemplos dessa tese. Isso foi o que aconteceu, creio, com a tese do meu amigo sobre o amor.

Mas pode acontecer também o seguinte: uma tese filosófica pode implicar que não existem (nem nunca existiram) exemplos de coisas de um certo tipo. Isso é o que acontece justamente com teses existenciais negativas, tal como "Não existe verdade". Se o conceito dessas coisas não é definido estipulativamente, então com base no que sua definição é obtida? Certamente não é com base no exame dos exemplos de coisas desse tipo.

Vou ilustrar o ponto em questão com uma discussão sobre a tese central do ceticismo global. Segundo o ceticismo global, de modo geral, não existe conhecimento (na sua versão mais fraca) ou não pode existir conhecimento (na versão mais forte).[1] É claro que, para negar a existência ou possibilidade de uma coisa, deve-se já ter (minimamente) claro o que essa coisa é. Um ateu, por exemplo, tem de ter claro o que é Deus para que sua negação da existência de Deus seja compreensível. Mas como o cético esclarece o conceito de conhecimento, dado que, se sua principal tese estiver correta, ele não conhece um exemplo sequer de conhecimento? Ele não pode basear seu esclarecimento no modo como usamos a palavra "conhecimento" ou "saber", pois, segundo ele, toda vez que dizemos algo da forma "s sabe que p", estamos dizendo algo falso. Sendo assim, ou nunca satisfazemos os critérios para aplicar a palavra "conhecimento", ou os satisfazemos, mas esses critérios são insuficientes para o conhecimento. Seja qual for o caso, com base em que o cético pode dizer quais são esses critérios? Com base em que ele sabe que tais critérios, no segundo caso, são insuficientes para o conhecimento? Não é examinando os casos em que a palavra é aplicada. Entretanto, esse não é um termo definido estipulativamente,  ou seja, por meio de uma definição por meio da qual não se pretende de expressar um conteúdo já previamente determinado. A definição ou esclarecimento do conteúdo de "conhecimento" deve ser o resultado de uma análise desse nosso conceito que já é de posse comum a todos nós. Na ausência de exemplos de conhecimento, parece que o que resta a um cético apelar para explicar como ele obteve clareza sobre o que o conhecimento é ou dizer que o conceito de conhecimento é inato e acessível por algum tipo de introspecção, ou dizer que esse conceito é uma entidade abstrata e acessível por meio de algum tipo de intuição intelectual. Mas isso, me parece claro, seria explicar o obscuro por meio do pouco claro.[2] A tese existencial negativa do cético o deixa com a tarefa de esclarecer o conteúdo de um conceito definível não estipulativamente sem apelar para o conhecimento de exemplos aos quais o conceito se aplica verdadeiramente. E essa parece ser uma tarefa inexequível.

A negligência com relação a exemplos ou a critérios operacionais dos nossos conceitos parece ser, como procuro mostrar nessa reflexão, uma fonte de problemas filosóficos.

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[1] Teses existenciais negativas em filosofia são geralmente entendidas da seguinte forma: embora o verbo "existe", nessas teses, esteja no presente, a tese está afirmando que nem existe, nem nunca existiu o tipo de coisas em questão. É o que queremos dizer quando dizemos, por exemplo, que unicórnios não existem. Quando queremos relatar a extinção de uma espécie de animais, por exemplo, não dizemos que tais animais simplesmente não existem, mas que eles não existem mais, deixando subentendido que eles já existiram. O conceito de tais animais foi definido com base no conhecimento de exemplos de tais animais, conhecimento esse constituído pelas evidências históricas sobre tais exemplos.

[2] O problema não é tanto um conceito ser inato ou ser uma entidade abstrata, mas ser acessível por uma introspecção ou intuição intelectual,  independentemente do seu uso e, portanto, da competência do seu usuário.



quarta-feira, 7 de agosto de 2019

"Não pense, mas olhe!"


Nas Investigações Filosóficas, em meio à apresentação do conceito de semelhança de família por meio dos exemplos de jogos , Wittgenstein diz: "Não pense, mas olhe!" Essa frase famosa está entre uma das mais mal compreendidas daquele livro. Há três erros mais comuns na interpretação dessa frase. O primeiro consiste em atribuir a Wittgenstein a tese que, se queremos definir um termo examinando seus exemplos, devemos examinar apenas as suas propriedades evidentes, que podemos perceber apenas olhando. O segundo consiste em atribuir a Wittgenstein uma espécie de anti-intelectualismo, como se pudéssemos ter clareza sobre um significado de um termo apenas olhando para os exemplos aos quais o termo se aplica verdadeiramente, sem pensar. O terceiro consiste em atribuir a Wittgenstein a tese que os membros de uma extensão de um conceito de semelhança de família não possuem condições necessárias ou condições suficientes para pertencerem a essa extensão. Mas antes de ver por que esses são tremendos erros de interpretação, baseados em uma extrema falta de caridade interpretativa, vejamos o que Wittgenstein estava tentando explicar.

Nas secções 65-78, Wittgenstein está tentando mostrar que nem todos os conceitos são definíveis em termos de condições necessárias e suficientes que constituiriam uma essência geral. Mas ele não está fazendo isso por meio de exemplos costumeiros de conceitos vagos, como o conceito de calvice ou de pilha. O tipo de indeterminação conceitual para a qual que ele está chamando atenção é explicado por meio de uma analogia com as semelhanças físicas visíveis que os membro de uma família têm uns com os outros.

Alguns membros de uma família são semelhantes porque têm os olhos e a boca semelhantes, outros porque têm o nariz e boca semelhantes, outros porque têm os olhos e o nariz semelhantes, outros porque têm a boca e o cabelo semelhantes, etc. Em geral os membros de uma família não possuem todas as características físicas visíveis em comum. Mas eles se assemelham da forma recém descrita. Algo análogo acontece com os membros da extensão de certos conceitos, tal como conceito de jogo. Quando aprendemos o conceito de jogo, não aprendemos primeiramente uma definição em termos de condições necessárias e suficientes, as características comuns a todos os jogos e apenas a jogos. Aprendemos o conceito por meio de alguns exemplos paradigmáticos de jogos. Depois disso, reconhecemos outros exemplos de jogos por meio da sua "semelhança de família" com os já conhecidos. Mas Wittgenstein não está negando dogmaticamente que jogos não possuem uma essência expressável em uma definição em termos de condições necessárias e suficientes. Ele está tentando mostrar que a posse desse conceito não depende do conhecimento de uma tal definição ou do reconhecimento de que os membros da extensão do conceito satisfazem um conjunto de condições necessárias e suficientes. Essa posse depende apenas do conhecimento de exemplos paradigmáticos e do reconhecimento da semelhança entre esses exemplos e os demais casos.

Wittgenstein explica esse tipo de indeterminação conceitual também por meio de uma outra analogia: a unidade da extensão do conceito de jogo é constituída como as fibras de uma corda constituem a resistência da corda, não porque todas as fibras percorram todo o comprimento da corda, mas porque as primeiras se entrelaçam firmemente com as segundas, que se entrelaçam firmemente  com as terceiras, e assim por diante, até as últimas fibras. As características que tornam os jogos semelhantes são como as fibras das cordas.

É quando Wittgenstein está examinando os exemplos de jogos que ele escreve a famosa frase. Ele convida o leitor a examinar os exemplos de jogos para verificar por si mesmo se eles possuem um conjunto de características que todos os jogos possuem e apenas jogos possuem. Ele então adverte: "Não pense, mas olhe!" Nesse contexto, essa advertência serve para freiar uma certas tendências que temos em filosofia: a tendência a negligenciar o exame dos exemplos ou, quando os examinamos, a tendência a manter uma dieta unilateral de exemplos, onde aqueles que poderiam dificultar a defesa de uma certa tese são negligenciados. Por exemplo: a maioria daqueles que tentam definir jogos em termos de condições necessárias e suficientes, pensa em jogos em termos de uma atividade onde há adversários, onde um vence ou pode vencer e o outro perde ou pode perder. Estes negligenciam jogos como paciência, por exemplo, que se joga sozinho e não há nem ganhador, nem perdedor. Essa tendência é o que Wittgenstein tem em mente quando diz "Não pense". Ele quer dizer: não selecione exemplos com base em alguma definição prévia implícita de "jogo". Essa advertência, portanto, nada tem a ver com qualquer tipo de anti-intelectualismo. "Olhe", por sua vez, significa algo como: examine todos os tipos de exemplos.

A analogia com as características físicas visíveis dos membros de uma família não se baseia na negação de que os membros de uma família têm uma característica física comum que é necessária e suficiente para pertencer a essa família. Se se trata de uma família biológica, é claro que todos têm um ancestral em comum. E é claro que essa não é uma característica evidente, que se pode observar olhando os membros da família. Mas Wittgenstein nunca quis defender a tese de que as semelhanças entre os membros da extensão de um conceito de semelhança de família deveria ser constituída de características evidentes. Elas sequer necessitam ser intrínsecas e podem muito bem ser propriedades relacionais.

Por fim, Wittgenstein nunca quis negar que haja condições necessárias ou condições suficientes para que algo pertença à extensão de um conceito de semelhança de família. A diferença é sutil, mas importante. Wittgenstein questionava se havia um conjunto de condições individualmente necessárias & conjuntamente suficientes para que algo pertença à extensão de um conceito de semelhança de família. Uma condição necessária para ser um jogo é ser uma atividade, por exemplo. Mas essa não é uma condição suficiente. Uma condição suficiente para ser um jogo é ser xadrez, por exemplo. Mas essa não é uma condição necessária.