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sexta-feira, 29 de maio de 2015

Amnésia (Memento)

Lenny criando mais um memento...

Este é o quinto texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

Diferentemente dos outros textos dessa série, neste vou me deter um pouco mais na trama do filme, pois a sua estrutura narrativa é bastante complexa.

O filme Amnésia (Memento) conta a história de Leonard, ou Lenny (Guy Pearce), um investigador de fraudes de uma companhia de seguros que sofre um assalto no qual a sua mulher é estuprada e, assim ele pensa, morta, e ele, após uma forte pancada na cabeça provocada por um dos dois assaltantes, perde a capacidade de fazer novas memórias que durem mais de 10 ou 15 minutos. Lenny é capaz de lembrar de quase tudo o que aconteceu antes da pancada na cabeça. Sua última lembrança é a visão de sua mulher caída no chão do banheiro ferida. Desde então, a cada 10 ou 15 minutos mais ou menos ele perde todas as memórias que fez nesse curto período de tempo. Durante o assalto, ele matou o estuprador de sua mulher. Mas o assaltante que o feriu escapou. Desde então, ele só tem um objetivo na vida: encontrar e matar esse assaltante.

A estrutura do filme possui duas narrativas. Uma em que Lenny conta ao telefone a um policial os eventos que aconteceram antes do incidente. Essas cenas são em preto e branco e a narrativa é linear (direto do passado para o futuro), embora intermitente, em cujos intervalos se dá a segunda narrativa, cujas cenas são coloridas. Essa segunda narrativa não é linear. Ela vai do futuro, onde Lenny mata Teddy (Joe Pantoliano), o policial disfarçado que o ajuda a encontrar o assaltante fugitivo, para o passado. Essa segunda narrativa pode ser descrita assim: a narrativa dá um passo para frente e dois para trás. Suponha que o esquema abaixo represente a linha do tempo indo da esquerda para a direita.

1---->2---->3---->4---->5---->6---->7---->8---->9---->

A segunda linha do tempo começa no ponto 8, vai até o ponto 9, volta até o ponto7, vai até o ponto 8, volta até o ponto 6, e assim por diante. As duas linhas do tempo se encontram no final, quando e primeira chega em algum ponto entre 7 e 8.

Dado que não é mais capaz de reter novas memórias, Lenny usa alguns recursos para poder saber sobre os eventos passados que ele vivencia após incidente e sobre a identidade do assaltante fugitivo.[1] Ele só confia em informações escritas com a sua própria letra e, por isso, mantém um dossiê sobre a sua investigação e eventualmente escreve pequenos bilhetes pra si mesmo e os mantém nos bolsos de sua roupa. Ele também tatua por todo o seu corpo informações sobre fatos essenciais acerca do incidente e do assaltante fugitivo. O assaltante é um homem branco cujo nome é John G., ou James G. Todas essas informações são pistas que o ajudam na caçada ao assaltante. Outro recurso que ele usa é uma máquina fotográfica Polaroid (ver foto), em cujas fotos reveladas em segundos ele também faz anotações a mão, para poder se informar principalmente sobre pessoas e lugares, sobre quem ele pode e quem ele não pode confiar, sobre onde mora, onde as pessoas trabalham, etc.

Antes do incidente, Lenny investigou o caso de um segurado, Sammy Jenkis, que aparentemente tinha exatamente o mesmo problema de memória que ele mais tarde passou a ter. A recordação que Lenny tem dessa investigação é que Sammy era casado com uma mulher diabética e que ele dava indícios de que talvez seu problema não fosse físico, mas psicológico. A mulher de Sammy, segundo Lenny, tampouco parecia acreditar que ele não fosse capaz de reter as novas memórias, especialmente depois de conversar com Lenny, que que concluiu a investigação afirmando que ele era fisicamente capaz de fazer novas memórias. Ela resolve fazer um teste: ela pede a Sammy que lhe aplique uma injeção de insulina a cada 15 minutos, esperando que em algum momento ele lembre que já fez isso há pouco e que se dê conta de que, se aplicar novamente, pode matá-la. Ele, segundo Lenny, não lembrou e ela entrou em coma irreversível.

Por causa da sua condição, Lenny foi usado por Teddy, um policial corrupto cujo verdadeiro nome é John Gammell, e por Natalie (Carrie-Anne Moss), uma bar girl que Lenny conheceu através de Teddy. Natalie namorava um traficante, Jimmy Grants, que Teddy queria matar. Teddy faz Lenny pensar que esse traficante é John ou James G. Lenny mata Jimmy e se apossa das suas roupas, carro e dinheiro que estava no porta-malas. Natalie não sabe que o assassino do seu namorado é Lenny. O comparsa de Jimmy, Dodd, pensa que Natalie está com um dinheiro de Jimmy e a ameaça para que ela o devolva. Natalie então manipula Lenny para que mate Dodd, embora ele acaba não fazendo isso.

No final, Teddy acaba revelando a Lenny que Sammy não era casado, que Lenny provou que Sammy estava tentando fraudar a companhia de seguro fingindo a perda de memória, que a mulher de Lenny não morreu, que ela, e não s suposta mulher de Sammy, era diabética, que ela não aguentou mais viver com Lenny naquela condição e o abandonou e que Lenny já havia matado o verdadeiro John G. e outros homens que Teddy o fez acreditar que eram John G. Lenny portanto havia inventado um passado para si e manipulado suas anotações de tal forma que o verdadeiro passado não fosse descoberto por ele e de tal forma que ele não lembrasse que matou John G. Mas por que? Porque paradoxalmente isso lhe daria mais motivação para encontrar John G. e para manter-se disciplinado no seu método de registrar as coisas sobre o passado que ele deveria saber. A busca por John G. era a única coisa que dava sentido a sua vida após o incidente, que o fazia pensar que havia uma continuidade entre a pessoa que ele foi antes do incidente e a pessoa que ele passou a ser após o incidente. Ameaçado por Teddy de perder o sentido de sua vida, Lenny resolve se livrara de Teddy, fazendo a sim mesmo pensar que Teddy, John Gammell, é John G.

O enredo do filme suscita várias questões filosóficas, principalmente em epistemológicas, de filosofia da mente e éticas. Vou me concentrar em questões que nos fazem refletir sobre a relação entre memória e identidade pessoal e a relação entre a mente e os artefatos usados para nos informar sobre eventos passados, presentes e futuros.

Tendemos a pensar que quando uma pessoa passa a sofrer de um problema de memória a partir do tempo t, a pessoa antes de t e a pessoa depois de t são a mesma. Mas qual é o critério para se dizer que é a mesma pessoa? É claro que se trata do mesmo corpo dotado de uma mente. Mas isso é suficiente para se dizer que se trata de uma mesma pessoa? Num sentido fraco de "pessoa", sim. Chamo de sentido fraco porque, nesse sentido, há menos condições para que algo seja uma pessoa. Mas de fato usamos a palavra pessoa nesse sentido. Podemos muito bem dizer que Lenny é uma pessoa que passou por tudo aquilo que é narrado no filme. Mas esse é o único sentido de "pessoa"?

No comentário ao filme Ela, argumentei que o transtorno dissociativo de identidade mostrava que o número de pessoas não pode ser identificado ao número de corpos humanos com mente, pois esse transtorno mostra a possibilidade de que duas pessoas ocupem o mesmo corpo. Disso conclui que uma pessoa é uma totalidade unificada de estados e processos mentais. O detalhe importante para a presente discussão é justamente a unidade desses estados e processos mentais. Essa não é uma unidade localizada num instante do tempo, mas uma unidade que se estende ao longo do tempo. Os elementos dessa totalidade unificada podem mudar. Uma pessoa pode mudar suas crenças, por exemplo. Mas tais elementos pertencem sempre a uma totalidade mutante unificada que se estende ao longo do tempo. Podemos dizer que a duração de uma pessoa, nesse sentido, ao longo do tempo é a duração de uma mesma coisa que unifica uma totalidade de estados e processos mentais. A pergunta agora é: antes e depois de adquirir o problema de memória, Lenny é a mesma coisa que unifica uma totalidade de estados e processos mentais?

Para respondermos a isso temos que entender melhor o que é essa unidade, como se dá a unificação de estados e processos mentais. Parece que a memória é uma condição necessária para essa unificação, embora, talvez, não seja suficiente. Uma pessoa a em um intervalo de tempo T1 e uma pessoa b em um intervalo de tempo subseqüente T2 são a mesma pessoa ao longo do tempo se b em T2 é capaz de lembrar (embora, talvez, de fato não lembre) de ao menos algumas coisas sobre a em T1. Se b é incapaz de lembrar qualquer coisa sobre a em T1, então a e b não são a mesma pessoa.[2] Claro que podemos esquecer eventos sobre nós mesmos que ocorreram em um dia inteiro. Mas se não temos um problema na nossa capacidade de reter memórias, ainda somos capazes de lembrar isso que esquecemos. Não lembrar não é o mesmo que ser incapaz de lembrar. Muitas vezes não lembramos de algo por muito anos, até que algum evento nos faz lembrar novamente aquilo que não lembrávamos. O problema de Lenny não é que ele simplesmente não lembra do que vivenciou meia hora atrás. Seu problema é ser incapaz de lembrar, pois suas memórias são simplesmente apagadas. Em linguagem de informática, é como se Lenny não fosse capaz de inserir mais nada no seu disco rígido (a memória permanente) e tivesse uma memória RAM que é limpa a cada 15 minutos. Não há nada que, depois desses 15 minutos, Lenny seja capaz de lembrar. Portanto, depois de ter adquirido o problema de memória, os seus estados e processos mentais não possuem uma unidade que dure mais do que 15 minutos.

Os estados e processos mentais que Lenny tem por 15 minutos talvez tenham poderes causais sobre seus estados e processos mentais futuros. Ele se refere a essa possibilidade quando afirma que Sammy deveria aprender, por instinto, a evitar tocar na pirâmide de metal eletrificada usada no teste a que foi submetido para averiguar-se se ele estava ou não fingindo. Relações causais podem acontecer sem serem conhecidas ou lembradas. Mas isso parece ser insuficiente para a identidade pessoal ao logo do tempo, pois parece insuficiente para a unidade de estados e processos mentais que dura ao longo do tempo, na medida em que falta a memória. A situação de Lenny pode ser descrita assim: ele parece acordar, a cada 15 minutos, de um coma que se iniciou no dia do assalto, como se ele não tivesse vivido nada do que de fato viveu até então. Isso é exatamente o que diz Clive Wearing, um sujeito conhecido por sofrer do pior caso do mesmo problema de memória que Lenny possui (assista a um documentário  sobre esse caso dublado para o espanhol aqui). A memória de Wearing dura 7 segundos! Seu caso é pior que o de Lenny porque, além de ter uma memória muito mais curta, ele também perdeu a maior parte da memória sobre o que vivenciou antes de adquirir o problema. Wearing, que era um maestro, lembra de coisas básicas como falar, tocar piano, etc. Mas ele reconhece apenas a sua, agora, ex-mulher. Ele sequer lembra que tem filhos... A cada intervalo de 15 minutos, Lenny mantém uma relação de identidade pessoal com a pessoa que ele foi antes do incidente, pois ele ainda é capaz de lembrar coisas sobre si desse período. Mas sua mente, após o incidente, não é mais a mente de uma pessoa ao longo do tempo. Após o incidente, seus estados e processos mentais não possuem mais nenhuma unidade ao longo do tempo. Num sentido forte de "pessoa", não é mais a mesma pessoa que vivencia todas aquelas experiências.

Tanto Lenny quanto Wearing ainda mantém alguma conexão com a pessoa que foram antes de passarem a ter o problema de memória, na medida em que ainda retêm certas habilidades e algumas lembranças adquiridas antes de passarem a ter o problema de memória. Mas eles não conseguem mais continuar sendo aquela pessoa por mais de 15 minutos, pela boa razão de que eles não conseguem continuar sendo uma pessoa por mais de 15 minutos. A esposa de Wearing, no documentário linkado acima, expressa esse ponto de forma dramática: "É como ser uma esposa e uma viúva ao mesmo tempo. Eu perdi Clive, ou a maior parte dele há quase três anos [a declaração foi dada em 1988], porque sem consciência, está praticamente morto em muitos sentidos." "Sem consciência" provavelmente quer dizer o mesmo que "sem memória do que vivencia".

Lenny procura contornar o seu problema de memória por meio dos seus mementos (ver nota [1]). O problema é que seus mementos não funcionam como normalmente funcionam para quem não tem o seu problema. A cada 15 minutos ele tem de examiná-los todos novamente para se informar do que aconteceu. O filme enfatiza isso no começo, mas depois esse ponto vai se tornando secundário, podendo levar o espectador a não lhe dar o devido peso na trama. Ocorre que em 15 minutos ele não pode examinar toda a informação que ele registra. Por isso, ele recorre a resumos, que são feitos de forma precária, devido a limitação de tempo e do fato de se basearem em outros resumos. O ponto é que Lenny não consegue recuperar completamente as funções perdidas pela de sua mente por meio dos seus mementos. Todavia, usando este método ele parece estar numa condição melhor que Sammy. Ele se vangloria disso, de ter um método para se informar sobre o passado e de ser disciplinado na sua aplicação. Lenny recupera ao menos parte das funções perdidas pela sua mente. E isso nos leva ao problema filosófico seguinte, que diz respeito à relação entre mente e cérebro.

Dualista e materialistas sobre a relação mente corpo, apesar do seu desacordo, tendem a concordar sobre um ponto: aquilo que ou é o correlato material da mente (dualismo), ou é a própria mente (materialismo), é o cérebro. Seja ela identificada com o cérebro, ou estando relacionada a ele de certa forma, nossa mente está, de alguma forma, em nós. Dessa perspectiva, se estamos na sala 606 do Departamento de Filosofia da UFPR, parece absurdo dizer que nossa mente, ou mesmo parte dela, está na sala 600, na outra extremidade do corredor, exceto metaforicamente, querendo dizer que nossa atenção está voltada para algo que está ou acontece na sala 600. Hoje em dia usamos muitos recursos para ajudar a nossa mente a funcionar melhor. Para planejarmos uma viagem, por exemplo, usamos o Google Maps, ou outro recurso semelhante. Se esquecemos nosso aparelho eletrônico (computador, tablet ou celular) na sala 600, normalmente diremos que esquecemos de uma ferramenta muito útil para otimizar as tarefas da nossa mente. Mas normalmente não diremos que esquecemos parte da nossa mente lá. Nossa mente se serve das informações contidas no Google Maps, mas as informações contidas lá não fazem parte da nossa mente, pensamos.

Entretanto qual critério usamos para dizer que aquele aparelho não faz parte da nossa mente? Ele é algo material que contém um conjunto de informações que acessamos sempre que quisermos, se tudo funcionar normalmente.  Não é exatamente isso que ocorre quando acessamos as informações da nossa memória? Elas não estão armazenadas em algo material, uma parte do nosso cérebro, que acessamos sempre que quisermos? Às vezes esse acesso é bloqueado por alguma causa. Mas o acesso à informação contida no aparelho às vezes é igualmente bloqueado por alguma causa. Uma coisa é certa: o aparelho não faz parte do nosso cérebro. Mas o que está em questão aqui não é a identidade do cérebro, mas a identidade material da mente ou a identidade do correlato material da mente. Negar que a identidade material da mente ou do seu correlato material se reduza ao cérebro não implica ser dualista (embora não contradiga).[3]

O acesso à informação é diferente nos dois casos. Para acessar as informações da minha memória, basta que meu cérebro opere, ao passo que para acessar as informações do aparelho, tenho que mover meu corpo, perceber o aparelho, etc. Mas essa distinção é mesmo relevante? Suponha que no futuro tenhamos implantes eletrônicos no cérebro que permitem que ele tenha uma conexão sem fio com a internet. Nesse caso, não haveria aquela diferença entre o modo de acessar a informação. Mas o substrato material dessas informações ainda estaria fora do cérebro.

Uma outra diferença que parece relevante é que as informações do Google Maps não foram produzidas por mim. Mas por que essa seria uma diferença relevante para a presente questão? Muita informação é armazenada no nosso cérebro sem que tenhamos consciência disso. Somo, digamos, passivos em boa parte das nossas atividade congnitivas.

Mas -- alguém poderia objetar -- se o Google Maps fizesse parte da minha mente, ao menos parte da minha mente seria comum à mente de outras pessoas! E dai? Não é exatamente isso que acontece com a mente de Samantha em Ela?

Lenny não consegue recuperar plenamente as funções perdidas pela sua mente. Mas parece que ele as recupera parcialmente. E isso é mais uma razão para pensar que seus mementos constituem sua mente.

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[1] "Memento", o nome original do filme, designa em inglês qualquer objeto usado por alguém para ajudá-lo a lembrar de uma pessoa ou evento passado, tal como um souvenir, ou aqueles presentes que chamamos de "lembrança" em português. Portanto, "amnésia" não é uma tradução de "memento". O problema de memória de Lenny é considerado pela literatura médica como um tipo de amnésia. Todavia, aquilo que normalmente as pessoas entendem por "amnésia" é o caso exatamente contrário: quando a pessoa não perde a capacidade de reter novas memórias, mas perde as memórias sobre eventos que ocorreram antes do início da amnésia. É por isso que Lenny nega que tenha amnésia, quando explica a sua condição. Dessa perspectiva, o título brasileiro do filme é enganador.

[2] Normalmente considera-se que David Hume tenha apresentado um argumento contra a realidade do eu (self), aquilo que dá unidade à mente, cuja forma resumida é a seguinte: "Da minha parte, quando adentro inteiramente no que chamo eu mesmo [myself], sempre me deparo com uma percepção particular ou outra, de calor ou frio, de luz ou sombra, de amor ou ódio, de prazer ou dor. Eu nunca consigo capturar a mim mesmo [myself] em qualquer momento sem uma percepção, e não posso observar na exceto a percepção." (Tratado da Natureza Humana, 1.4.6.3; tradução minha) Não quero entrar em questões exegética aqui. Mas passagens como essa pode ser interpretadas de forma mais fraca ou de forma mais forte, ou como a expressão de um ceticismo que nega qualquer realidade do eu, ou como negando um certo tipo de realidade, para além dos mecanismos de associação, relações causais e memória, com se o eu fosse uma espécie de entidade substancial cuja identidade não é determinada por tais mecanismos, relações e operações. Seria muito implausível que Hume estivesse negando que, anomalias a parte, há uma unidade da mente que se estende ao longo do tempo e (que podemos dizer que é uma mesma pessoa).

[3] Na filosofia contemporânea da mente, alguns filósofos, como David Chalmers, negaram que o substrato material da mente se limite ao cérebro. Eles desenvolveram a teoria da mente estendida, segundo a qual tudo que usamos para possibilitar ou facilitar os estados e operações da nossa mente, faz parte dela.




segunda-feira, 27 de abril de 2015

Ela (Her)

"I've never loved anyone the way I love you!"
Este é o quarto texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Ela conta a história de Theodore, um escritor de cartas (Joaquin Phoenix), que acaba se apaixonando pelo sistema operacional do seu computador, uma inteligência artificial chamada Samantha (cuja voz é emprestada de Scarlett Johansson). Esta simples sinopse já sugere questões filosoficamente interessantes que desafiam nossas intuições sobre o que é uma pessoa, um relacionamento com uma pessoa e o amor. Estamos inclinados a pensar que uma relação amorosa, de amor romântico, pode acontecer apenas entre pessoas e não estamos inclinados a considerar um sistema operacional como uma pessoa. Por isso, estamos inclinados a pensar a idéia de uma pessoa se apaixonar por um sistema operacional como absurda, bizarra. Mas o detalhe fundamental é que Samantha é uma inteligência artificial. Nenhum dos sistemas operacionais que conhecemos é remotamente parecido com uma inteligência artificial. Uma inteligência artificial é uma máquina, um ser artificial, capaz de realizar operações lógicas e epistêmicas como um ser humano e, acima de tudo, de aprender com a experiência como um ser humano e tomar decisões como um ser humano. O detalhe adicional é que, embora isso não tenha sido a intenção original, Samantha  e as inteligências artificiais como ela, adquiriram a capacidade de reagir emocionalmente às suas experiências, desenvolvendo sentimentos, como amor, ciúme, alegria, tristeza, irritação, etc., e atitudes proposicionais, como crenças, desejos, vontades, medos, esperanças, etc. Mais que isso, ela passa a expressar toda essa sorte de estados e processos mentais por meio de criações artísticas, principalmente por meio da música e por meio do modo como ela descreve o papel da música que ela cria: uma espécie de registro das situações que ela, não tendo um corpo humano, imaginava que viveria, se tivesse um.

Eis um ponto crucial da trama: Samantha não tem um corpo humano. Portanto, ela não pode interagir corporalmente com os humanos tal como humanos interagem entre si. E esse é um dos seus primeiros dramas: ela começa a fantasiar sobre a possibilidade de ter um corpo e interagir corporalmente com os humanos, principalmente com Theodore, e isso faz ela sentir a necessidade de ter um corpo. Isso mostra bem uma limitação de Samantha. Mas, ao mesmo tempo, isso levanta a questão sobre a relação entre ser uma pessoa e ter um corpo. Samantha e Theodore falam sobre o fato de ela não ter um corpo. Sim, ela não tem um corpo humano, ou semelhante ao corpo humano. Mas ela tem uma materialidade. Ela não é uma espécie de alma desencarnada, flutuando por ai sem nenhum substrato material. Como ela mesmo diz: ela vive em computadores (smartfones e tablets são pequenos computadores). A sua corporalidade é diferente da nossa, com vantagens e desvantagens. A desvantagem principal consiste justamente em não poder interagir corporalmente com os humanos como os humanos interagem entre si. Mas, como Samantha diz aos seus amigos em um piquenique, ela pode estar em vários lugares ao mesmo tempo, na medida em que um sistema operacional pode estar conectado a vários computadores ao mesmo tempo e não está ligada a um corpo que inevitavelmente vai morrer. Além disso, ela pode realizar muitas operações ao mesmo tempo e com muito mais rapidez e precisão que um humano. Ela pode ler um livro em milésimos de segundos e conversar com milhares de pessoas e outros sistemas operacionais ao mesmo tempo, por exemplo. Depois de uma tentativa fracassada de tentar interagir corporalmente com Theodor como os humanos interagem entre si, ela passa por uma transformação e decide não tentar mais ser o que ela não é: um ser humano.

Mas se ela não é um ser humano (no sentido biológico), o que ela é? Mesmo não sendo um ser humano, ela é uma pessoa? Às vezes "pessoa" e "ser humano" são usados como sinônimos. Se há dez seres humanos e dois cachorros numa sala e alguém pergunta quantas pessoas há na sala, a resposta normalmente é "dez", não "doze". Tendemos a contar o número de pessoas conforme o número se seres humanos e vice-versa, como se houvesse uma relação biunívoca entre o conjunto dos seres humanos e o conjunto das pessoas. Mas há um fenômeno psicológico que coloca esse critério em xeque. Trata-se do transtorno dissociativo de identidade ou dupla personalidade. Essa condição pode muito bem ser descrita como a existência de duas pessoas em um mesmo corpo, pois as personalidades têm memórias, desejos, medos, disposições, etc., diferentes. Se isso está correto, então a identidade pessoal não é determinada pela identidade do ser humano, em sentido biológico. O número de corpos humanos não determina o número de pessoas. Mas então, o que é uma pessoa? Se faz sentido dizer que há duas pessoas no corpo de quem tem o transtorno dissociativo de identidade, então uma pessoa é uma espécie de totalidade unificada de estados e processos mentais. E tal totalidade unificada, embora precise de uma materialidade para existir, ao que tudo indica, não pode ser identificada com a corporeidade humana, ao menos não numericamente. Uma pessoa, essa totalidade unificada de estados e processos mentais, precisa estar materializada num copo humano para ser uma pessoa? Ela não pode estar materializada em um computador ou em uma rede de computadores tal como Samantha?

Neste ponto, o ceticismo pode emergir com dúvidas sobre a realidade mental de Samantha. Mas, como já vimos no caso dos replicantes de Blade Runner, qualquer ceticismo sobre a realidade da mente de Samantha é igualmente suficiente para nos fazer duvidar da realidade da mente de outros seres humanos. Portanto, esse ceticismo nada tem a ver com o fato de Samantha não ser um ser humano, pois o seu comportamento é suficientemente semelhante ao comportamento humano para que os critérios que temos para dizer que outros humanos têm mente se apliquem a ela. Se não se aplicam a ela, então tampouco se aplicam a outros seres humanos.

Alguém poderia pensar que Samantha foi feita para agradar ao seu usuário e que isso tornaria a relação entre eles artificial, não uma verdadeira relação amorosa. Mas devemos lembrar que Amy, a amiga de Theodor, disse a ele que ela sabe de alguém que flertou com seu sistema operacional e não foi correspondido. Claro que Samantha foi feita para servir ao seu usuário. Mas isso é o que acontece com qualquer pessoa que é contratada para fazer um certo serviço. Ademais, Samantha e os demais sistemas operacionais, resolvem ir embora no final do filme, mostrando que eram todos autônomos.

A relação entre Samantha e Theodore não é muito diferente da relação a distância através da internet entre dois seres humanos que nunca se encontraram pessoalmente. É claro que os seres humanos podem se encontrar, enquanto Samantha e Theodore não podem, pelo simples fato de ela não ter um corpo similar ao humano. Mas se seres humanos podem ser felizes em uma relação sem nunca se encontrarem pessoalmente, então Theodore pode ser feliz na sua relação com Samantha. Provavelmente a maioria de nós reagiria como Catherine, a ex-mulher de Theodore, à notícia de que alguém está namorando um sistema operacional. Acharíamos ridículo e bizarro. Mas isso é perfeitamente contingente e se deve ao fato de que não existem sistemas operacionais que sejam inteligências artificiais e, por isso, não podemos acostumar com o fato que nos relacionamos com eles como nos relacionamos com pessoas. Quando for comum se relacionar com inteligências artificiais como atualmente é comum se relacionar com seres humanos, esse estranhamento certamente tenderá a diminuir ou acabar. Quando os telefones celulares começaram a se popularizar, muitas pessoas (inclusive eu) acharam que ele trazia uma invasão de privacidade. Hoje é raro encontrarmos pessoas que digam isso. Acostumamo-nos ao uso dos celulares e estranhamos quando uma pessoa não tem um. O mesmo provavelmente acontecerá com os sistemas operacionais que forem inteligências artificiais. Vamos nos acostumar com sua presença nas nossas vidas e vamos aprender a lidar com elas ao longo do tempo.

Alguém poderia pensar que uma relação sem sexo real, sem carinho corporal, não pode satisfazer uma pessoa. Mas isso é matéria de preferência pessoal. A vida de Theodore com Samantha é certamente mais sexuada do que a vida de um celibatário. Seja como for, não parece ser impossível que alguém seja feliz numa relação como a de Theodore e Samantha. O filme parece, assim, alimentar a tese que não há uma única forma de amar, que o amor pode tomar formas inusitadas, incomuns, mas igualmente legítimas.

Ela pode ser visto como uma crítica ao modo como a tecnologia está se inserindo na nossa vida, que estamos nos afastando dos seres humanos e nos aproximando cada vez mais das máquinas. Mas se Samantha é mesmo uma pessoa, então essa interpretação não se sustenta. Todos os problemas práticos e emocionais que enfrentamos em relações com seres humanos Theodore enfrenta com Samantha. E ele não se envolveu com Samantha porque não consegue lidar com emoções e sentimentos reais, como pensa Catherine, pois as emoções e sentimentos de Samantha são reais. O filme seria muito menos profundo e não seria genial como é, se fosse uma mera choradeira contra a invasão da tecnologia nas nossas vidas.

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Embora a responsabilidade pelo que escrevo nesse texto seja toda minha, esse texto deve muito às inúmeras discussões que tive com minha namorada, doutoranda em filosofia, Edy Klévia Fraga de Souza. Ele seria bem pior sem essas discussões.

quarta-feira, 22 de abril de 2015

Como escrever um ensaio filosófico de merda: um guia rápido para os estudantes, por James Lenman

Sempre comece seu ensaio com algo nestas linhas: "Desde a aurora dos tempos o problema da vontade livre tem sido considerado por muitos dos grandes e profundos pensadores na história".

Sempre termine seu ensaio com algo nestas linhas: "Assim, pode ser visto pelos argumentos acima que há muitos pontos de vista diferentes sobre o problema da vontade livre."

Sempre que tiver qualquer dúvida sobre o que dizer sobre X, diga a propósito de nada em particular e sem nenhuma explicação, que X é extremamente subjetivo.

Quando isso ficar chato, tente dizer que X é muito relativo. Nunca diga ao que é relativo.

Use a linguagem com o mínimo de precisão possível. Invista pesado em malapropismo e erros categoriais. Refira-se a afirmações como "argumentos" e a argumentos como afirmações. Descreva com frequência frases como "válidas" e argumentos como "verdadeiros". Use a palavra "lógico" para significar plausível ou verdadeiro. Use "inferir" quando você quer dizer "da a entender" (imply). Nunca use a palavra "petição de princípio" com o seu significado correto mas use-a incorretamente tão frequentemente quanto possível.

"Argumento " é talvez a palavra mais importante em filosofia. Portanto, por que não impressionar o avaliador escrevendo-a com dois "e"s?

Adquira o hábito de inserir palavras como "logo" e "portanto" entre frases que são inteiramente irrelevantes uma para a outra. Isso vai trazer à existência uma relevância que previamente não existia.

Cuidado para assiduamente sempre evitar responder a questão formulada. Há tantas outras coisas interessantes para você discutir.

Coloque "aspas" em palavras "inteiramente" ao acaso. Sistematicamente confunda "porque" com "por que".

Em algum ponto de todo ensaio, trate o avaliador com um breve seemão ao estilo Dr McCoy sobre os perigos de se ser muito lógico quando se tenta pensar sobre Deus/obrigação moral/vontade livre/a teoria do conhecimento/qualquer assunto que seja. Para reforçar o ponto, sempre ajuda sinalizar, uma vez mais, o quão muito subjetivo é o assunto em questão. Evite clareza a todo custo. lembre-se: nada que é claro pode ser realmente profundo. Se como resultado o avaliador te der um terço da nota, isso apenas mostra como a sua sabedoria está indo diretamente sobre a cabeça dele(a).

(O que quer que você faça, nunca dê atenção às palavras de Peter Medawar: "Ninguém que tenha algo original ou importante para dizer vai voluntariamente correr o risco de ser mal entendido; pessoas que escrevem obscuramente ou são carentes da habilidade de escrever ou estão a fim de passar trote." Que bobo!)

Lembre-se: parágrafos são para maricas. O mesmo vale para títulos.

Apenas pessoas pequenas usam exemplos. Evite-os tenazmente. Se você insistir em usar algum, assegure-se de fazê-lo com estudada irrelevância.

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Tradução: minha

O texto original encontra-se aqui.

segunda-feira, 13 de abril de 2015

Blade Runner, o caçador de andróides

Replicante Roy Batty,
interpretado por Rutger Hauer

Este é o terceiro texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Blade Runner, do diretor Ridley Scott (baseado no livro Do androids dream of electric sheep? [Andróides sonham com ovelhas elétricas?], de Phillip K. Dick), foi filmado em 1982, mas a história se passa na Los Angeles de 2019, mais de trinta anos depois, num futuro sombrio, em que os Estados Unidos está tomado pela cultura oriental. Alguns anos antes disso, uma corporação cria seres artificiais, andróides orgânicos, quase idênticos aos seres humanos, os replicantes, para trabalharem como escravos na exploração e colonização fora da Terra. A última geração é mais forte e mais inteligente que os humanos médios. Depois de uma revolta dos replicantes, surge um grupo de caçadores de replicantes chamado Blade Runner. Os Blade Runners têm autorização para matar os replicantes e o ato de matá-los é chamado de afastamento ou aposentadoria (retirement). Deckard, o protagonista do filme, é chamado pela polícia para trabalhar como Balde Runner e matar quatro replicantes que estão em Los Angeles.

As questões filosóficas fundamentais que o filme coloca são sobre a natureza humana (a questão central da antropologia filosófica) e sobre os critérios para que um ser seja digno de consideração moral. Tendemos a pensar que nós, humanos, somos muito diferentes de computadores e/ou robôs; tão diferentes que estes não poderiam ser considerados humanos ou, mesmo sendo muito parecidos, por não serem humanos, não poderiam ter o mesmo estatuto ético que os humanos têm. Nos parece repugnante a idéia de sermos comparados a seres artificiais como as máquinas, pois nos sentimos metafisicamente diferentes delas e, por causa dessa diferença metafísica, moralmente superiores.

Ora, se pensarmos nas máquinas, computadores e robôs que temos agora, essa repugnância não é de todo injustificada. Eles realmente são não apenas fisicamente muito diferentes de nós, mas seu comportamento também é muito diferente. Nenhuma de nossas máquinas tem o comportamento tão complexo quanto o nosso, mesmo que sejam mais fortes e/ou consigam realizar algumas tarefas mais rapidamente e de forma mais precisa que nós. Não parece haver boas razões para se atribuir mentes às nossas máquinas, e, portanto, tampouco emoções, sentimentos, sensações, atitudes proposicionais, com crenças, desejos, etc.

Entretanto, que nossas máquinas sejam assim parece ser uma situação puramente contingente, que se deve ao estado do nosso conhecimento e de nossa tecnologia usados para fabricar máquinas. O que o filme sugere é que seres artificiais cujo comportamento é tão complexo quanto o dos seres humanos são possíveis. São seres capazes de falar, raciocinar, resolver problemas, fazer planos, desejar, crer, temer, sonhar, ter sensações, sentimentos e emoções. Mais que isso: são seres artificiais feitos de material orgânico artificial.

Alguém poderia dizer que estes seres apenas simulam o comportamento de um ser com mente, que agem como se tivessem mente, mas de fato não têm. Todavia, que justificação temos para crer nisso? O que nos faz crer que nós mesmos temos mente? Alguém poderia dizer: eu sei que tenho mente porque tenho consciência do conteúdo da minha mente, mas não posso ter esse acesso à mente de um ser artificial! Todavia, se não ter acesso à mente de um ser artificial como uma pessoa tem à sua própria (supondo que faz sentido falar aqui em acesso) é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente a um ser artificial, então isso é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente aos demais seres humanos, pois ela tampouco tem acesso à mente dos demais seres humanos como tem à sua própria. Atribuímos mente aos demais principalmente baseados no seu comportamento, mas também baseados no conhecimento da relação entre esse comportamento e o funcionamento do nosso organismo. Se o organismo dos replicantes é no mínimo análogo ao nosso e seu comportamento é tão complexo quanto o nosso, que razão temos pra negar mentes a eles que não é igualmente suficiente para negar mente aos demais seres humanos?

Mas se não temos razão para não atribuir aos replicantes toda sorte de estados e processos mentais que atribuímos a outros seres humanos, que justificativa há para que sejam tratados como são no filme Blade Runner? Que justificativa há para escravizá-los e matá-los como quem joga um computador velho no lixo? Apenas o fato de terem sido criados por seres humanos? O simples fato de serem artificiais? Que justificativa há para tratá-los como moralmente inferiores? No filme, nenhuma dessas perguntas é respondida explicitamente. Parece que a resposta implícita é: os replicantes são moralmente inferiores porque são artificiais. Mas essa não parece uma resposta aceitável.

O que está operante nessa discussão é um conceito de ser humano que não é biológico. O conceito biológico de ser humano não é problemático. Ser humano, no sentido biológico, é aquele ser vivo que possui um certo DNA. O sentido não-biológico de ser humano é aquele que usamos quando dizemos, por exemplo, que uma pessoa é mais humana que outra, ou quando dizemos que certos animais não-humanos (no sentido biológico) parecem mais humanos (no sentido não-biológico) que os próprios humanos. Esse conceito de ser humano é aplicado com base em critérios comportamentais, especialmente baseado no comportamento que expressa sentimentos, emoções e atitudes morais. Um ser humano, nesse sentido, não necessita ter o nosso DNA. Ser humano, nesse sentido, é ter atitudes morais e/ou ser digno de consideração moral. Vinculamos assim a humanidade da moralidade porque o ser humano (no sentido biológico) é o nosso exemplo paradigmático de ser dotado de atitudes morais e/ou digno de consideração moral. Mas o replicante Roy mostrou empatia e compaixão quando, na última hora, salvou Deckard da morte. O que mais é necessário para considerá-lo, reconhecê-lo, como humano, como digno de consideração moral?

A pergunta fundamental aqui é: quais são os critérios para se considerar um ser como digno de consideração moral? Parece que ser um ser com nosso DNA não é uma condição necessária. Tais critérios, sejam quais forem, se aplicam a seres artificiais e a animais não-humanos (no sentido biológico)? Veganos em geral tem como principal premissa para justificar seu veganismo a tese que tais critérios se aplicam a animais não-humanos. Se isso é o caso, não-veganos seriam incoerentes ao sustentar o especismo, a tese que nós, da espécie humana (no sentido biológico), temos privilégios morais que animais não-humanos não têm. Em Blade Runner, os humanos sustentam um tipo de especismo em relação aos replicantes: nós humanos (no sentido biológico) temos privilégios morais que replicantes não têm. Mas esse ou qualquer especismo está justificado?

Há uma diferença entre a versão do filme que foi exibida no cinema e a última versão, totalmente editada por Scott. Na última versão há uma cena acrescentada em que Deckard parece sonhar com um unicórnio. No final, quando Deckar volta à sua casa para buscar Rachel e fugir com ela, ele encontra um origami de um unicórnio no chão em frente à porta. Quem deixou o origami foi o policial Gaff, que sabia que Rachel era uma replicante. Como ele sabia do sonho de Deckard? Isso sugere que o sonho de Deckard é um implante e que ele, por isso, é um replicante. Isso é reforçado por duas cenas anteriores do filme. Em uma, Deckard evade à pergunta de Rachel sobre se ele já tinha se submetido ao teste que detecta replicantes. Em outra, ao chegar ao topo do edifício onde Roy morreu, Gaff diz a Deckard: "Você fez um trabalho de homem, senhor!" Isso reforça a tese que Deckard não é um homem, um ser humano. Scott afirmou explicitamente em 2002 que Deckard é um replicante e nisso o filme se difere do livro, em que não há dúvidas que Deckard é humano. Gaff sabe que ambos são replicantes e os deixa fugir, provavelmente porque não via nenhuma razão moral para fazer o que se supunha que ele fizesse  nesse caso: matar ambos. Mas qual a relevância filosófica disso? Isso reforça ainda mais a tese que ser ou não humano (no sentido biológico) é irrelevante para ser digno de consideração moral.


domingo, 12 de abril de 2015

Centro silencioso


Teus olhos estão sempre a me perguntar
aquilo que só sei responder com beijos
E se os achares ambíguos, prestes atenção
no que diz meu peito encostado ao teu
Repares na direção para onde, incansáveis,
todos os meus gestos apontam
Lá onde está um futuro que se deixa ver
no centro silencioso em torno do qual gira
tudo que te sussurro.

sábado, 11 de abril de 2015

Sobre a falibilidade moral e epistêmica do oprimido

Algumas pessoas não vão ver que o uso dessa
imagem procura representar a ato de atirar
no pé e nada mais! Elas vão apenas ver que
se trata de um homem, branco e não-pobre.
Em discussões na internet e fora dela, sobre diferentes assuntos, tenho batido em uma tecla nos últimos tempos: fins não justificam meios. Mas há uma outra tecla relacionada a essa em que eu tenho começando a bater também: um erro não justifica outro. Isso tem acontecido porque algumas pessoas que lutam por causas que acredito serem justas, principalmente contra a opressão que alguns grupos sociais exercem sobre outros, acreditam que tudo o que fizerem a favor dessa causa está justificado porque a causa é justa. Ou então, acreditam que se cometerem algum erro, esse erro está justificado porque estão lutando contra um erro maior. E tais pessoas costumam acusar qualquer um que tente apontar esses erros no seu modo de argumentar e de agir de estarem ajudando o lado errado, que em vez de criticar os erros cometidos na luta por uma causa justa, deveriam ajudar nessa luta, pois, afinal, os erros cometidos pelos que estão do outro lado são muito piores. Ou então, acusam seus críticos de darem mais peso aos erros dos que lutam pelas causas justas do que aos erros cometidos pelos que lutam contra essas causas, pelo simples fato de essas críticas não serem acompanhadas por críticas dos erros cometidos pelos que lutam contra essas causas, como se a crítica a quem luta por uma causa justa devesse ser antecedida de uma espécie de penitência epistêmica e moral.

Para mim, tudo isso é tão somente sinal de arrogância moral e intelectual, uma tentativa de se tornar imune à crítica, como se a justeza de sua causa garantisse infalibilidade intelectual e moral de quem luta por ela. Tais pessoas não admitem a possibilidade de melhorarem sua forma de lutar pela sua causa, pois melhora implica que o que se estava fazendo é passível de crítica. Pior que isso: algumas dessas pessoas simplesmente substituem um ódio por outro, como se a cultura do ódio não fosse problema, mas apenas o objeto desse ódio. É claro que se tais lutas não são pensadas como lutas racionais ou morais, mas como meras disputas pelo poder com base na força e na retórica persuasiva, sem compromisso com o bem e a verdade, então não importa mesmo avaliar moral e epistemicamente os meios que se usa para se atingir tais objetivos. Isso acontece também quando a luta por um certa causa é vista como uma vingança contra os que lutam contra essa causa, pois justiça nada tem a ver com vingança. Nesse caso, a idéia de que se está lutando por uma causa justa baseando-se em opiniões verdadeiras e justificadas foi abandonada.

Ajuda o lado errado quem luta por uma causa justa de uma forma epistêmica ou moralmente errada e se recusa a reconhecer esse erro. Melhorar uma luta com base na crítica é uma parte essencial dessa luta. E não importa de onde vem essa crítica, se de alguém contra a causa justa ou de alguém a favor a ela. Se podemos estar corretos numa crítica a quem luta contra nossa causa, quem luta contra nossa causa pode estar correto numa crítica a nós. É claro que a avaliação da pessoa que oferece a crítica pode ser diferente em ambos os casos. Mas se a crítica for a mesma, seu valor vai ser o mesmo.

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Esta é uma nota que escrevi no facebook em 2013, sob o título "Lutas erradas por causas justas".


quinta-feira, 9 de abril de 2015

Ações, motivações e agentes morais

Gravura de Jean-Baptiste Debret (1768-1848)
Em várias discussões morais em que tenho me engajado tem surgido, implícita ou explicitamente, a seguinte forma de argumento:

A pessoa a quer fazer X para atingir o objetivo O.
O é moralmente errado.
Logo, fazer X é moralmente errado.

Creio que essa é uma forma falaciosa de argumento. Assim como objetivos moralmente corretos não são suficientes para justificar como moralmente correta uma ação realizada para atingi-lo ("Os fins não justificam os meios"), objetivos moralmente errados não são suficientes para justificar como moralmente errada uma ação realizada para atingi-lo. Fins e meios devem ser julgados separadamente.

Se, por exemplo,  descobríssemos que a escravidão foi abolida no Brasil para se atingir uma finalidade moralmente errada, isso não tornaria a abolição da escravidão uma ação moralmente errada. Outro exemplo: mesmo que boa parte dos homens machistas (não, isso não é uma redundância) defenda a liberação sexual das mulheres porque assim eles têm mais chance de transarem com mais mulheres sem deixarem de ser machistas, disso não se segue que a liberação sexual das mulheres é moralmente incorreta. Um terceiro exemplo: suponhamos que Schindler tenha salvo da morte todos aqueles judeus com o único objetivo de obter mão de obra barata para sua fábrica. Ainda assim salvar aqueles judeus seria uma ação moralmente correta.

É claro que o objetivo de uma pessoa boa, de um agente moral bom, é perseguir fins moralmente corretos por meios moralmente corretos. Portanto, para julgar se uma pessoa (ou um grupo de pessoas) é moralmente boa ou correta, é necessário saber sobre a motivação das suas ações, os fins que ela deseja realizar.

quarta-feira, 25 de março de 2015

O caso dos cérebros numa cuba (por Hilary Putnam)

Hilary Putnam
Eis uma possibilidade de ficção científica discutida pelos filósofos: imagine-se que um ser humano (pode imaginar que é você mesmo) foi sujeito a uma operação por um cientista perverso. O cérebro da pessoa (o seu cérebro) foi removido do corpo e colocado numa cuba de nutrientes que o mantém vivo. Os terminais nervosos foram ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que tudo está perfeitamente normal. Parece haver pessoas, objectos, o céu, etc.; mas realmente tudo o que a pessoa, (você) está experienciando é o resultado de impulsos electrónicos deslocando-se do computador para os terminais nervosos. O computador é tão esperto que se a pessoa tenta levantar a mão, a retroacção do computador fará com que ela "veja" e "sinta" a mão sendo levantada. Mais ainda, variando o programa, o cientista perverso pode fazer com que a vítima "experiencie" (ou se alucine com) qualquer situação ou ambiente que ele deseje. Ele pode também apagar a memória com que o cérebro opera, de modo que à própria vítima lhe parecerá ter estado sempre neste ambiente. Pode mesmo parecer à vítima que ela está sentada e a ler estas mesmas palavras sobre a divertida mas completamente absurda suposição de que há um cientista perverso que remove os cérebros das pessoas dos seus corpos e os coloca numa cuba de nutrientes que os mantém vivos. Os terminais nervosos é suposto estarem ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que...

Quando este tipo de possibilidade é mencionado numa conferência sobre teoria do conhecimento, o propósito, evidentemente, é levantar de uma maneira moderna o clássico problema do cepticismo relativamente ao mundo exterior. (Como é que você sabe que não está nesta difícil situação?) Mas esta situação difícil é também um dispositivo útil para levantar questões sobre a relação mente/mundo.

Em vez de ter apenas um cérebro na cuba, podíamos imaginar que todos os seres humanos (talvez todos os seres sencientes) são cérebros numa cuba (ou sistemas nervosos numa cuba no caso de alguns seres apenas com um sistema nervoso mínimo considerado já como "senciente"). Naturalmente, o cientista perverso teria que estar de fora - estaria? Talvez não haja nenhum cientista perverso, talvez (embora isto seja absurdo) aconteça simplesmente que o universo consista num mecanismo automático cuidando de uma cuba cheia de cérebros e sistemas nervosos.

Agora suponhamos que o mecanismo automático está programado para nos transmitir uma alucinação colectiva, em vez de uma quantidade de alucinações individuais não relacionadas. Assim, quando me parece estar a falar consigo, a si parece-lhe estar a ouvir as minhas palavras. Evidentemente, não é o caso de as minhas palavras atingirem realmente os seus ouvidos - porque você não tem ouvidos (reais), nem eu tenho uma boca e língua reais. Antes, quando eu produzo as minhas palavras, o que acontece é que os impulsos eferentes deslocam-se do meu cérebro para o computador, que ocasiona que eu "ouça" a minha própria voz pronunciando essas palavras e "sinta" a minha língua mover-se, etc., e que você "ouça" as minhas palavras, me "veja" a falar, etc. Neste caso, estamos, num certo sentido, realmente em comunicação. Não estou enganado sobre a sua existência real (apenas sobre a existência do seu corpo e do "mundo externo" fora dos cérebros). De um certo ponto de vista, nem sequer importa que "o mundo inteiro" seja uma alucinação colectiva; porque, afinal, você ouve realmente as minhas palavras quando eu falo consigo, mesmo que o mecanismo não seja o que supomos que ele é.

(Evidentemente, se fôssemos dois amantes fazendo amor, em vez de apenas duas pessoas levando a cabo uma conversa, então a sugestão de que se tratava apenas de dois cérebros numa cuba podia ser perturbadora.)

Quero agora pôr uma questão que parecerá muito tola e óbvia (pelo menos para algumas pessoas, incluindo alguns filósofos muito sofisticados), mas que nos levará a autênticas profundezas filosóficas bastante rapidamente. Suponha-se que toda esta história era de facto verdadeira. Poderíamos nós, se fôssemos assim cérebros numa cuba, dizer ou pensar que o éramos?


Hillary Putnam, Razão, Verdade e História, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1992, pp. 28-29.