quarta-feira, 25 de março de 2015

O caso dos cérebros numa cuba (por Hilary Putnam)

Hilary Putnam
Eis uma possibilidade de ficção científica discutida pelos filósofos: imagine-se que um ser humano (pode imaginar que é você mesmo) foi sujeito a uma operação por um cientista perverso. O cérebro da pessoa (o seu cérebro) foi removido do corpo e colocado numa cuba de nutrientes que o mantém vivo. Os terminais nervosos foram ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que tudo está perfeitamente normal. Parece haver pessoas, objectos, o céu, etc.; mas realmente tudo o que a pessoa, (você) está experienciando é o resultado de impulsos electrónicos deslocando-se do computador para os terminais nervosos. O computador é tão esperto que se a pessoa tenta levantar a mão, a retroacção do computador fará com que ela "veja" e "sinta" a mão sendo levantada. Mais ainda, variando o programa, o cientista perverso pode fazer com que a vítima "experiencie" (ou se alucine com) qualquer situação ou ambiente que ele deseje. Ele pode também apagar a memória com que o cérebro opera, de modo que à própria vítima lhe parecerá ter estado sempre neste ambiente. Pode mesmo parecer à vítima que ela está sentada e a ler estas mesmas palavras sobre a divertida mas completamente absurda suposição de que há um cientista perverso que remove os cérebros das pessoas dos seus corpos e os coloca numa cuba de nutrientes que os mantém vivos. Os terminais nervosos é suposto estarem ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que...

Quando este tipo de possibilidade é mencionado numa conferência sobre teoria do conhecimento, o propósito, evidentemente, é levantar de uma maneira moderna o clássico problema do cepticismo relativamente ao mundo exterior. (Como é que você sabe que não está nesta difícil situação?) Mas esta situação difícil é também um dispositivo útil para levantar questões sobre a relação mente/mundo.

Em vez de ter apenas um cérebro na cuba, podíamos imaginar que todos os seres humanos (talvez todos os seres sencientes) são cérebros numa cuba (ou sistemas nervosos numa cuba no caso de alguns seres apenas com um sistema nervoso mínimo considerado já como "senciente"). Naturalmente, o cientista perverso teria que estar de fora - estaria? Talvez não haja nenhum cientista perverso, talvez (embora isto seja absurdo) aconteça simplesmente que o universo consista num mecanismo automático cuidando de uma cuba cheia de cérebros e sistemas nervosos.

Agora suponhamos que o mecanismo automático está programado para nos transmitir uma alucinação colectiva, em vez de uma quantidade de alucinações individuais não relacionadas. Assim, quando me parece estar a falar consigo, a si parece-lhe estar a ouvir as minhas palavras. Evidentemente, não é o caso de as minhas palavras atingirem realmente os seus ouvidos - porque você não tem ouvidos (reais), nem eu tenho uma boca e língua reais. Antes, quando eu produzo as minhas palavras, o que acontece é que os impulsos eferentes deslocam-se do meu cérebro para o computador, que ocasiona que eu "ouça" a minha própria voz pronunciando essas palavras e "sinta" a minha língua mover-se, etc., e que você "ouça" as minhas palavras, me "veja" a falar, etc. Neste caso, estamos, num certo sentido, realmente em comunicação. Não estou enganado sobre a sua existência real (apenas sobre a existência do seu corpo e do "mundo externo" fora dos cérebros). De um certo ponto de vista, nem sequer importa que "o mundo inteiro" seja uma alucinação colectiva; porque, afinal, você ouve realmente as minhas palavras quando eu falo consigo, mesmo que o mecanismo não seja o que supomos que ele é.

(Evidentemente, se fôssemos dois amantes fazendo amor, em vez de apenas duas pessoas levando a cabo uma conversa, então a sugestão de que se tratava apenas de dois cérebros numa cuba podia ser perturbadora.)

Quero agora pôr uma questão que parecerá muito tola e óbvia (pelo menos para algumas pessoas, incluindo alguns filósofos muito sofisticados), mas que nos levará a autênticas profundezas filosóficas bastante rapidamente. Suponha-se que toda esta história era de facto verdadeira. Poderíamos nós, se fôssemos assim cérebros numa cuba, dizer ou pensar que o éramos?


Hillary Putnam, Razão, Verdade e História, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1992, pp. 28-29.

Matrix

"Ignorância é uma benção!"
Este é o segundo texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Matrix (1999), apresenta um cenário cético que é semelhante a outros já imaginados na história da filosofia a fim de argumentar contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior, o mundo que conhecemos por meio dos sentidos e que acreditamos ser objetivo. Isso por si só já seria de interesse filosófico. Mas há algumas perguntas de igual interesse filosófico sobre o enredo do filme que sequer são formuladas por personagens do filme, muito menos respondidas. Vamos primeiro ao cenário cético.

No filme, Thomas Anderson, que possui o apelido de Neo, um programador de computadores, descobre de forma dramática que, durante toda a sua vida, sempre esteve numa espécie de banheira, mergulhado em uma geléia que ajuda a mantê-lo vivo, conectado uma rede de supercomputadores que envia sinais elétricos ao seu cérebro, que os "interpreta" como as experiências que Neo julga ter tido de um mundo objetivo. Ele descobre mais: quase todos os seres humanos estão na mesma condição, conectados a essa rede de supercomputadores que é responsável por gerar as experiências de todos. Essa rede chama-se Matrix (matriz, em português). Mas por que esse é um cenário cético? Porque a sua possibilidade é usada pelo cético em um argumento contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior. O mundo exterior, acreditamos, é um mundo objetivo, isto é, um mundo cuja existência não depende de nós nem do nosso conhecimento e cujos eventos ocorrem independente de nossa vontade. Nós conhecemos esse mundo, acreditamos, por meio da nossa mente, que tem experiências desse mundo, mas ele não depende da nossa mente para existir e ser como é. Todavia, essas experiências, que supostamente nos permitem conhecer esse mundo objetivo, são qualitativamente idênticas às experiências que Neo tem quando está conectado à Matrix, pois ambas nada mais são do que o resultado de um certo conjunto de estímulos elétricos que o cérebro recebe. A diferença é a fonte desse estímulo: enquanto a experiência de um mundo objetivo é causada pelos eventos objetivos desse mundo sobre nosso aparelho perceptivo, as experiências de Neo são causadas pela Matrix. Mas se as experiências, nos dois casos, são qualitativamente idênticas, como podemos saber qual é a sua causa? Como podemos saber que não estamos na condição de Neo antes de sair da Matrix? Perece que se sabemos qualquer coisa sobre um mundo exterior objetivo, sabemos que não estamos ligados à Matrix. Mas parece que não sabemos que não estamos ligados à Matrix. Como poderíamos saber? Disso se segue que não sabemos nada sobre um mundo exterior objetivo.

Esse argumento tem a mesma forma de outros argumentos céticos apresentados ao longo da história da filosofia, tal como o argumento do sonho e o argumento do gênio malígno, de Descartes, e o argumento do cérebro numa cuba, de Hilary Putnam. Putnam apresentou um cenário cético semelhante ao apresentado em Matrix, mas muito mais radical. Ao invés de imaginar que nossos corpos poderiam estar em uma cuba ligados à Matrix, Putnam imagina que poderíamos ser cérebros numa cuba ligados a um computador. Descartes imagina que poderíamos estar sonhando um sonho realístico. Essa hipótese foi aventada por Morpheus em uma conversa com Neo. Descartes também imaginou que poderíamos ter sido criados por um gênio maligno, que nos fez de tal forma que sempre nos enganamos, que nossas crenças são sempre falsas. Embora o cenário cético não seja o mesmo em todos esses casos, a forma do argumento cético é a mesma:

Se sei que p e sei que se p, então não-q, então sei que não-q. [Princípio do fechamento espistêmico]
Sei que se p, então não-q. [Verdade conceitual conhecida a priori]
Não sei que não-q. [Premissa cética]
Logo, não sei que p. [Conclusão cética]

Na forma de argumento acima, q é o cenário cético e p é uma proposição qualquer que só sei que é verdadeira se souber que o cenário cético não é o caso. O cenário cético não precisa ser provável ou plausível, basta que seja possível. Sua possibilidade é tudo de que o cético precisa para que seu argumento seja poderoso.

No filme, Neo é retirado da Matrix depois de tomar a decisão de saber o que ela é, porque, supostamente, não se pode saber o que ela é descrevendo-a, mas apenas experimentando-a, olhando-a com os próprios olhos. Mas uma pergunta óbvia que é sugerida pelo argumento cético acima é esta: como Neo sabe que saiu da Matrix? Tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser parte do que a Matrix quer que ele acredite? Ou então, tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser justamente a entrada na Matrix, de tal forma que antes Neo estava fora dela? Talvez a Matrix queira inserir as pessoas nela justamente fazendo-as acreditar que saíram dela. Se o cético está certo em afirmar que não temos como saber que não estamos no cenário cético, então não temos como saber que saímos dele, se de fato saímos. No filme, esse ponto não é abordado. Tudo se passa como se não pudéssemos saber que estamos na Matrix quando estamos, mas pudéssemos saber que não estamos, quando não estamos. Mas nenhuma razão é oferecida para essa diferença epistêmica.

Quando Neo e Morpheus entram numa simulação da Matrix para iniciar o treinamento de Neo, Neo pergunta "Isso não é real?", "tocando" uma "poltrona". Morpheus então responde com uma pergunta: "O que é real? Como você define 'real'? Se você está falando sobre o que você pode sentir, cheirar, degustar e ver, então 'real' são simplesmente sinais elétricos interpretados pelo seu cérebro." Mas se é assim, então, novamente, como eles podem saber não estão mais na Matrix? Tudo que eles ainda têm não são apenas "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles? Como sabem que esses sinais não vêm da Matrix? Por outro lado, o que nos impede de concluir que o que experimentamos na Matrix é real, pois lá todos têm "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles, não?

Mas afinal, o que justifica definir "real" dessa forma? Se o cético tem razão, então toda vez que eu alegar saber algo do mundo exterior, eu não estarei justificado. Sendo assim, como posso justificar essa definição de "real" apelando para o conhecimento que tenho de como funciona o cérebro? Esse não é um conhecimento de algo do mundo exterior? Mas como eu poderia descrever o cenário cético sem esse conhecimento? Mas parece que não é o conhecimento disso que necessitamos, apenas a crença. Tudo que precisamos é acreditar nas premissas do argumento. Precisamos apenas acreditar que temos um cérebro que funciona do modo suposto na descrição do cenário cético.

Ainda naquela conversa inicial entre Neo e Morpheus na simulação de Matrix, Morpheus diz a Neo: "Você tem vivido em uma mundo de sonho, Neo!" Isso sugere que as crenças de Neo sobre o mundo eram todas falsas (erro maciço), como são aquelas que temos quando estamos sonhando. Isso é mesmo verdade? A verdade ou falsidade de nossas crenças dependem do conteúdo que elas têm, depende do que seja aquilo sobre o que estamos pensando. Se estou pensando sobre a, não sobre b, supondo que a não é o mesmo que b, e digo que a é F, então minha crença não vai ser falsa se b não for F, mas apenas se a não for F. Sobre o que as pessoas na Matrix estavam pensando quando estavam pensando sobre uma cadeira que estava à sua frente, por exemplo? Alguém poderia dizer que estavam pensando sobre qualquer coisa, menos sobre uma cadeira real, pois não há nada real na Matrix. Eles estavam pensando que havia uma cadeira em frente a eles quando não havia nenhuma. Não havia? Qual o conteúdo da frase "Há uma cadeira na minha frente" para as pessoas da Matrix? Como elas aprenderam o conteúdo dessas palavras? Não foi por meio das experiências que elas tiveram na Matrix? Elas não aprenderam a chamar de cadeira algo que se apresentava na experiência deles de uma determinada forma? Portanto, eles não estavam falando a verdade quando chamavam de cadeira aquilo que se apresentava dessa forma na experiência deles? E um raciocínio análogo vale para "estar em minha frente". Portanto, de acordo com os critérios que as pessoas da Matrix usavam sua linguagem, a maior parte de suas frases era verdadeira. Essas pessoas aprenderam a pensar e a falar a partir das experiências da Matrix e foram essas experiências, não as experiências que nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos que determinaram o conteúdo de suas crenças e frases. Elas podem estar erradas sobre a natureza última daquilo que causa as experiências que eles têm. Mas isso nós, que supostamente não estamos na Matrix, também podemos estar.

Alguém poderia dizer que as pessoas na Matrix não experimentavam um mundo objetivo. Mas quais critérios nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos para dizer que algo é objetivo? O que queremos dizer com "objetivo"? Sejam quais forem os critérios, uma coisa é certa: a causa das experiências na Matrix é objetiva, pois a Matrix em si mesma é objetiva. A causa do que as pessoas na Matrix chamam de experiência de uma cadeira não é a mesma que a causa do que nós, que supostamente não estamos na Matrix, chamamos de experiência de uma cadeira. Mas isso só é verdade no nosso sentido de "causa". Pois no sentido de "causa" da linguagem das pessoas da Matrix, a causa do que eles chamam de experiência de uma cadeira é o que eles chamam de cadeira real, objetiva. Nós dizemos que uma cadeira é real ou objetiva quando os eventos envolvendo a cadeira ocorrem de acordo com certas regularidades naturais (que descobrimos por meio da regularidade das nossas experiências) e independentemente da nossa vontade, exceto quando tais eventos envolverem nossas ações sobre a cadeira. Mas as conseqüências das nossas ações não dependem da nossa vontade e também ocorrem de acordo com aquelas regularidades. Todavia, esses não são exatamente os mesmos critérios de objetividade aplicado na Matrix?

O enredo de Matrix já foi muito comparado com o famoso Mito da Caverna, que aparece na República de Platão. Essa comparação obviamente pode ser feita, mas vou me abster de fazê-la porque me interessa mais apresentar problemas filosóficos por meio do filme do que uma doutrina de um filósofo particular. Mas há algo no filme relacionado ao Mito da Caverna que eu desejo explorar aqui. Cypher, o traidor de Morpheus (ver foto), decide pedir para voltar para a Matrix sem punição pelo que fez contra ela em troca de entregar Morpheus para os agentes da Matrix. Ele decidiu isso porque a vida na Matrix era, para ele, mais prazerosa que a vida fora dela. E o prazer, nesse caso, vinha da comodidade da vida na Matrix. Em última análise, ele era um escravo da Matrix. Mas ele não percebia essa condição justamente por estar na Matrix, vivendo uma vida mais cômoda que a que ele passou a ter fora dela, lutando contra a Matrix em condições muito difíceis, que envolviam risco de vida. Ele quis se tornar um escravo voluntário. Preferiu perder a sua liberdade real em nome de uma escravidão prazerosa. Essa situação desafia nossa visão comum da escravidão por duas razões. Em primeiro lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição involuntária, forçada. Em segundo lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição não-prazerosa. Além disso, parece paradoxal decidir livremente perder a liberdade. Isso é análogo a decidir democraticamente pela ditadura. Mas Cypher assim decidiu justamente porque a vida na Matrix oferece uma ilusão de liberdade prazerosa e, por isso, ele passou a amar a condição de escravo muito mais que a de pessoa livre. Essa situação pode ser vista como uma metáfora sobre uma possível relação entre o estado e a mídia corporativa (o "quarto poder"), por um lado, e a maior parte dos cidadãos, por outro. Aqueles que detêm o poder econômico e político podem tentar convencer os cidadãos de que eles têm uma vida confortável, são livres e decidem os rumos políticos e econômicos da nação, quando de fato eles são escravos de um sistema que visa não o benefício deles, mas justamente a manutenção do status quo daqueles que detêm o pode econômico e político. A acomodação de Cypher, sua desistência da luta contra a Matrix, sugere que a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político exige um esforço constante fora da zona de conforto, esforço que nem todos estão dispostos a fazer. Mas antes disso, a luta contra a Matrix, assim como a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político, exige a decisão de iniciar a difícil busca pelo conhecimento da nossa verdadeira condição, busca essa que é cheia de obstáculos colocados pela própria Matrix e conhecimento esse que pode gerar muita frustração, desconforto e dor.


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Definição tradicional de conhecimento

terça-feira, 17 de março de 2015

Laranja Mecânica (A Clockwork Orange)

Michael Mcdowell e Stanley Kubrick
durante as filmagens

Este é o primeiro texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O primeiro filme a ser comentado é Laranja Mecânica (A clockwork Orange, 1971), de Stanley Kubrick, uma adaptação de um romance homônimo do escritor Anthony Burgess, publicado em 1962. A versão inglesa original possui 21 capítulos. Mas na versão publicada nos Estados Unidos, o último capítulo foi suprimido. O filme de Kubrick está baseado na versão americana do romance.

Se me fosse pedido para resumir o tema do filme em uma palavra, eu diria que trata-se principalmente da maldade. Mas especificamente, trata-se de um certo método para tentar erradicar a maldade, ou ao menos, as ações más: o condicionamento do comportamento. Uma passagem do filme sugere explicitamente que há algo profundamente errado com esse método. Essa sugestão está baseada em uma certa crença fundamental sobre a natureza da maldade e da bondade. Irei me concentrar nesse ponto, questionando as razões para essa crença.

O protagonista do filme, Alex, é um exemplo estereotipado da pessoa má: uma pessoa que sente prazer com a realização consciente de atos de maldade, principalmente roubos, estupros e ultra violência. A história parece sugerir que a origem dessa maldade não é o ambiente em que Alex vive. Isso fica claro na fala do diretor, quando este faz uma visita surpresa a Alex pela manhã, mencionando o bom ambiente em que Alex vive, seus bons pais e a boa educação que recebeu deles. Isso sugere fortemente que a origem da maldade é uma decisão livre. A pessoa simplesmente decide ser má. Essa sugestão é reforçada pelo tipo de tratamento a que Alex é submetido a fim de fazê-lo para de cometer atos de maldade. Esse tratamento visa justamente tornar Alex incapaz de agir de acordo com a escolha livre da maldade. Após o tratamento, as decisões livres de Alex têm sempre como conseqüência atos bons ou moralmente indiferentes, mesmo quando ele escolhe realizar o mal. Se ele escolhe o bem, então ele é capaz de agir de acordo com o que escolheu. Se ele escolhe o mal, então é incapaz de agir de acordo com o que escolheu. O resultado é que ele se torna incapaz de realizar maldades.

O capelão da prisão em que Alex cumpriu pena diz algumas coisas que parecem sugerir uma descrição diferente da situação. Quando Alex é reapresentado à sociedade em uma espécie de cerimonia, o capelão diz que o tratamento tornou Alex incapaz de escolher. Mas a referência do capelão à liberdade deixa claro que o que ele quer dizer é que Alex é incapaz de escolher livremente. A ausência de liberdade não é a ausência de escolha, mas é a ausência de escolha livre. A ausência de escolha ocorre somente quando há apenas uma opção de ação, o que não parece ser possível, pois mesmo que apenas uma ação pudesse ser realizada numa certa situação, ainda pode-se escolher realizá-la ou não realizá-la. Mas a capacidade de escolher uma dentre um conjunto de opções de ação não implica ser livre, se liberdade é incompatível com determinismo, pois não é contraditório dizer que uma escolha foi determinada. Todavia, o tratamento a que Alex foi submetido parece não ter retirado a liberdade da sua vontade, das suas escolhas, mas retirou a liberdade da sua ação. Isso implica a distinção entre vontade livre a ação livre. Uma ação livre é aquela que resulta de uma vontade livre, de uma vontade que escolhe livremente uma ação. Uma ação não livre é aquela sobre a qual uma vontade livre, mesmo existindo, é ineficaz. Alex escolhe livremente, mas sua ação, ao menos quando se trata de evitar a maldade, não é livre, não é um efeito dessa escolha livre, mas sim de um mecanismo de associação que entra em ação sempre que ele escolhe realizar uma má ação. Como diz o Ministro do Interior, ele é paradoxalmente levado a evitar as más ações justamente ao desejá-las, pois esse desejo lhe causa profundo mal-estar. Portanto, contrariamente ao que diz o capelão, Alex não parece ter perdido a capacidade de escolher, mas apenas de agir de acordo com suas escolhas.

Um ponto interessante da situação de Alex é que as conseqüências práticas do seu estado são exatamente as mesmas de uma pessoa que deseja evitar realizar o mal. Por isso, se apenas pessoas como eles existissem no mundo, o mal, isto é, as ações más, não existiriam. É por isso que o Ministro do Interior acredita que o método de tratamento aplicado a Alex se justifica. Ele diz: “O que importa é que funciona!” O método diminui a criminalidade e a população carcerária. O que mais poderíamos desejar? O que mais é o mal se não são as ações más e o que mais seria erradicar o mal se não é erradicar as ações más? Temos certas crenças fundamentais que nos compelem a desejar mais que isso. Essas crenças estão bem expressas novamente na voz do capelão da prisão. Não queremos apenas que as pessoas não realizem o mal. Queremos que elas não o desejem. Queremos que elas sejam capazes de realizá-lo, mas que não o façam porque não o desejam. Queremos que as pessoas escolham livremente o bem e ajam de acordo com essa escolha livre. Mas por que desejamos isso? Mais uma vez o capelão tem a resposta: desejamos isso porque acreditamos que uma pessoa somente é moralmente responsável, imputável, se ela for capaz de realizar ações livres. Uma pessoa moralmente boa não é aquela que evita realizar o mal e realiza o bem, mas é aquela que age assim como resultado de uma escolha livre. Alex não evita realizar o mal como resultado de uma escolha livre. Ele é compelido a evitá-lo devido ao mal-estar que seu desejo de realizar o mal provoca. Ele tornou-se incapaz de realizar o mal, embora deseje fazê-lo. Portanto, embora na prática o resultado seja o mesmo de quem é bom e, portanto, deseja evitar realizar o mal, Alex não evita realizar o mal porque é bom e, por isso, não tem nenhum mérito ao evitá-lo.

Não vou tentar mostrar que essa crença sobre a relação entre ser bom e ação livre é falsa. Vou apenas questionar se há razões para mantê-las, para, assim, exercitarmos a reflexão que visa obter clareza sobre tudo que está envolvido nessa crença.

Que razões temos para acreditarmos que a responsabilidade moral pressupõe a liberdade? E mesmo que suponha a liberdade da vontade, que razão temos para pensar que supõe a liberdade da ação? Aquele que, como Alex, mesmo desejando o mal, não pode fazê-lo, não é mau? Não é essa a situação dos presidiários que, mesmo desejando fazer o mal estão impedidos de assim fazê-lo? Sim, mas eles estão na prisão justamente porque foram capazes de realizar o mal. Alex não volta mais para a prisão enquanto o tratamento a que foi submetido for efetivo porque ele se tornou incapaz de realizar o mal, por mais que o queira. Mas qual a diferença entre Alex e alguém que foi condicionado, pela educação, a não fazer o mal? A educação não é um condicionamento do comportamento? Se sim, um tratamento análogo ao aplicado a Alex, mas que em vez de tornar uma pessoa apenas incapaz de realizar o mal, a tornasse incapaz de desejar realizar o mal estaria justificado? Mas isso não seria tornar uma pessoa determinada a desejar evitar realizar o mal? Em que sentido a escolha por evitar realizar o mal, nesse caso, seria livre? A educação não é, portanto, um condicionamento do comportamento que procura gerar uma repulsa por certos tipos de ação? Não é exatamente isso que foi feito com Alex? O que há de errado em estar determinado a ser bom? Parece que isso é incompatível com a liberdade concebida de uma certa forma, a saber, como uma ação gerada por um ato da vontade não-determinado. Todavia, mesmo que isso seja o caso, qual seria o problema? Quer razão temos para querermos ser livres nesse sentido? A responsabilidade moral pressupõe mesmo esse tipo de liberdade, de vontade não-determinada? O objetivo da moralidade não é a realização do bem? Por que então não desejar estar determinado a realizar o bem? A pergunta fundamental aqui é: por que um mundo determinadamente livre do mal é pior, não desejável, do que um mundo expontaneamente cheio de maldade? Qual mundo é moralmente mais desejável, um absolutamente determinado em que todos fazem só o que achamos moralmente bom, ou um em que todas as ações são livres, no sentido de não serem determinadas, mas todos fazem o que achamos moralmente mau?

O modo como descrevo as teses em disputa pode ser enganador quanto a um ponto importante. Quando falo sobre qual tipo de mundo é mais desejável, se um determinado e livre do mal ou um livre e repleto de maldades, parece que estou falando de um mundo que, necessariamente, não é o nosso, de um mundo puramente hipotético. Mas tudo que disse é compatível com a hipótese que o nosso mundo, tal como ele é agora, seja totalmente determinado. Espinosa sustenta que a sensação de liberdade é causada por uma ignorância das causas das nossas ações. É claro que se nossas ações não tem causas, não as conhecemos, pela boa razão de que não podemos conhecer o que não existe. Mas do fato que não as conhecemos não se segue que não existam. A discussão sobre a liberdade e determinismo é uma discussão sobre a metafísica do mundo atual, não de um mundo hipotético. Se o mundo for determinado, então até mesmo a escrita desse texto é determinada. E se acreditamos que julgamos livremente qual das posições no debate é correta, isso se deve à ignorância das causas das nossas ações.

Mas a questão que proponho é independente dessa discussão metafísica. Minha questão pode partir da hipótese que nossa vontade e nossas ações são livres. Minha questão é: mesmo que nossa vontade e nossas ações sejam livres, o que há de indesejável em um mundo determinado?

No filme Laranja Mecânica, a terapia aplicada a Alex tem um efeito indesejável: ele é levado a tentar cometer suicídio para livrar-se do enorme mal-estar que ele sente ao ouvir a 9ª sinfonia de Beethoven. Isso pode levar alguém a pensar que qualquer terapia que vise o mesmo fim, a saber, criar um mecanismo que impeça que desejos de maldade se realizem, tenha semelhantes efeitos indesejáveis. Mas isso não é necessariamente assim. Além disso, a terapia da aversão aplicada no filme não é o único mecanismo condicionador do comportamento que podemos imaginar. Seja como for, nenhum desses problemas fala contra a idéia de um tratamento análogo, mas apenas contra a forma particular que é apresentada no filme.

Alguém poderia argumentar que esse tipo de terapia é simples lavagem cerebral pela qual regimes totalitários tem enorme simpatia. Isso é fortemente sugerido pelo filme no confronto entre, por um lado, o escritor que teve sua mulher estuprada e morta pela gangue de Alex, e o Ministro do Interior, que apoiou o método de tratamento a que Alex foi submetido. O escritor seria o representante dos defensores da liberdade, enquanto o Ministro seria o defensor de um regime totalitarista. Mas, novamente, qual a diferença entre esse tipo de tratamento e qualquer outro tipo de processos em que procuramos modificar o comportamento alheio por meio de uma técnica de condicionamento? A educação de crianças não é uma conjunto de tais técnicas que visam gerar nelas os bons hábitos? Ou deixamos espaço para as crianças refletirem criticamente sobre se o que estamos a lhes ensinar são mesmo bons hábitos? Nós que somos contra o totalitarismo de fato queremos que as crianças desenvolvam espírito crítico, mas apenas depois de adquirirem o que acreditamos serem os bons hábitos, de uma forma tal que tais hábitos não mudem. E mesmo que alguém criticamente nos mostre que um determinado hábito que alguém adquiriu na sua educação não é bom, a dificuldade dessa pessoa para se livrar desse hábito vai ser tão grande quanto for eficiente as técnicas usadas na sua educação para que adquirisse tal hábito, independentemente do quão crítico seja seu espírito.


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Determinismo
Liberdade e responsabilidade moral

sábado, 3 de janeiro de 2015

Clarificar e teorizar

Há ao menos dois pontos de vistas diferentes a partir dos quais se pode estar em uma relação cognitiva com a linguagem: o ponto de vista interno, ou da significação e compreensão, e o ponto de vista externo, ou da teorização.

O ponto de vista externo é o ponto de vista teórico-cognitivo, daquele que constrói teorias para explicar a linguagem de modo geral, tratando-a como um fenômeno natural entre outros. Desse ponto de vista, o objetivo principal é responder perguntas sobre a linguagem que só podem ser respondidas com a obtenção de novos conhecimentos sobre a linguagem, de tal forma que, para isso, não basta tornar mais claro ou explícito o que já sabemos sobre ela. Desse ponto de vista, não é necessário ter qualquer competência no uso da linguagem sobre a qual se teoriza.

O ponto de vista interno é o ponto de vista daquele que já tem uma determinada competência no uso de uma linguagem particular, que certamente inclui saber fazer certas coisas de acordo com certas regras para dizer certas coisas com sentido e para compreender quando outros as dizem. Desse ponto de vista, as perguntas que fazemos sobre a linguagem são respondidas por meio de um exame do que já sabemos como usuários competentes da linguagem que usamos para formular tais perguntas. Não precisamos obter novos conhecimentos, mas simplesmente tornar mais claro o que já sabemos, tanto os elementos desses conhecimentos quanto suas relações entre si. Um perfeito conjunto de exemplos desse tipo de perguntas é o conjunto das perguntas que justamente pedem clarificação, elucidação: Qual é sintaxe lógica de "A baleia é um mamífero"? Qual é a análise semântica de "Eu estou aqui"? Qual é a pragmática de nos permite inferir "Fulano está sendo aguardado" de "Fulano ainda não chegou"? Para responder a essas perguntas, o que devemos fazer é tornar explícitas aquelas regras que já sabemos seguir com competência ao usar as frases citadas. Não precisamos de uma teoria explicativa por meio da qual obtemos novos conhecimentos.

É claro que podemos pensar a explicitação do que implicitamente já sabemos como uma espécie de atividade teórica, num sentido amplo de "teoria". Também podemos pensar na formulação explícita do que implicitamente sabemos como a obtenção de novos conhecimentos. Mas o ponto principal da distinção esboçada acima é que o conhecimento obtido com tal explicitação, se assim podemos falar, é essencialmente distinto daquele que obtemos por meio de teorias explicativas do primeiro tipo, justamente na medida em que o conhecimento obtido por meio de teorias explicativas do primeiro tipo não pode ser obtido apenas por meio da explicitação do que implicitamente já sabemos. Ninguém sabe que a linguagem é ou não é um mecanismo de adaptação evolutiva, por exemplo, apenas tornando explícito o que implicitamente já sabemos.

Alguém poderia pensar, e muitos pensaram, que podemos responder as perguntas que fazemos do ponto de vista da significação/compreensão podem ser respondidas por meio de teorias explicativas construídas do ponto de vista da teorização. Mas isso implicaria que poderíamos ser usuários competentes da linguagem e não saber, nem mesmo implicitamente, que regras seguimos ao usá-la, pois as teorias explicativas construídas do ponto de vista da teorização visam produzir novos conhecimentos, conhecimentos que ainda não temos, nem mesmo implicitamente. A regras que seguimos ao usar a linguagem seriam, então, como leis naturais, que são efetivas independentemente do nosso conhecimento, implícito ou explícito. A normatividade do uso da linguagem, o fato de esse uso poder ser correto ou incorreto em relação a certas regras, deveria, portanto, se explicada de forma naturalista, isto é, por meio de uma teoria explicativa produzida do ponto de vista da teorização.

Todavia, como explicar, dessa perspectiva, a diferença entre seguir uma regra e agir de acordo com ela? Agir de acordo com uma regra não parece ser uma condição suficiente para seguir essa regra. Uma pessoa pode agir de acordo com uma regra por puro acidente. É necessário a pessoa tenha a intenção de seguir a regra para a estar seguindo.Mas como ela pode ter a intenção de estar seguindo uma regra que nem mesmo implicitamente ela conhece?

Além desse problema, essa concepção de regra implica a possibilidade do erro maciço e essa possibilidade é incompatível com o nosso único critério para a posse de um conceito expresso por uma expressão lingüística: a competência no uso dessa expressão.[1]

Há ao menos alguns problemas filosóficos, para se dizer o mínimo, que somente podem ser formulados e resolvidos do ponto de vista da compreensão. Um conjunto de exemplos paradigmáticos são os problemas filosóficos acerca da verdade.

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[1] Defendo isso no meu "Conhecimento, verdade e significado".


sexta-feira, 14 de novembro de 2014

Teorias da verdade

Esse texto é uma versão modificada e ampliada de um texto que escrevi para a Wikipédia há alguns anos e foi baseado principalmente na leitura do livro Teorias da Verdade, de Richard Kirkham, embora contenha algumas divergências em relação ao que Kirkham defende nesse livro. Essa postagem se destina a apresentar brevemente apenas as teorias da verdade mais conhecidas e influentes.


Perguntas filosóficas sobre a verdade

Há várias perguntas filosoficamente relevantes que se pode fazer a respeito da verdade, e há mais de uma resposta a cada uma delas na história da filosofia, embora algumas predominem. As principais questões são:

Pergunta metafísica: O que é (no que consiste) a verdade? Essa pergunta tem uma versão mais tradicional: Qual é a essência ou natureza da verdade? A essência ou natureza de uma coisa X é tradicionalmente concebida como o conjunto das condições necessárias e suficientes para que algo seja X, ou seja, como o conjunto das características que todos os Xs possuem e apenas os Xs possuem. (A metafísica é tradicionalmente concebida como a disciplina filosófica que estuda a essência das coisas e determina que tipos de coisas existem (ontologia).)

Pergunta epistemológica: Como podemos conhecer a verdade? O conhecimento é concebido tradicionalmente como crença verdadeira justificada e a crença como a atitude de tomar uma certa proposição como verdadeira. Sendo assim, a pergunta epistemológica pode ser formulada assim: como podemos ter crenças verdadeiras justificadas? (A epistemologia é tradicionalmente concebida como a disciplina filosófica que estuda a essência e possibilidade do conhecimento.)

Pergunta semântica: Qual é o significado da palavra "verdade"? A explicação do significado de uma palavra é geralmente denominada "definição", num sentido amplo. Nesse sentido amplo, a pergunta semântica pode ser reformulada assim: Qual é a definição da palavra "verdade"? Mas há uma pergunta mais geral: qual é a função da palavra "verdade"? Ou: por que precisamos dessa palavra na nossa linguagem? (A semântica é tradicionalmente concebida como a parte da filosofia da linguagem que estuda o significado, ou, como algumas vezes é dito, a relação entre as expressões lingüísticas e aquilo que elas significam. Mas essa última formulação pode levar a mal-entendidos.)

Alguém poderia pensar que a pergunta metafísica e a pergunta epistemológica são a mesma pergunta porque ambas procuram determinar os critérios da verdade. Mas Isso é uma confusão baseada na ambiguidade do termo "critério". Nesse caso, ele pode tanto significar as condições necessárias e suficientes para que algo seja verdade quanto as condições necessárias e suficientes para que saibamos que algo é verdade. Essa diferença pode ser esclarecida por meio de uma analogia: os critérios para que algo seja Deus não implicam que sejam critérios para que conheçamos Deus, caso contrário um ateu não poderia dar uma resposta positiva à pergunta "O que é Deus?", pois isso implicaria que eles estaria dando critérios para se conhecer Deus, e o conhecimento de Deus implica que ele existe. Analogamente, os critérios para que algo seja verdade não implicam que sejam critérios para que conheçamos a verdade, caso contrário um cético sobre a existência da verdade (alguém que acredita que não há verdade) não poderia dar uma resposta positiva à pergunta "O que é verdade?", pois isso implicaria que eles estaria dando critérios para se conhecer a verdade, e o conhecimento da verdade implica que ele existe.

Alguns filósofos de fato tentaram reduzir a verdade à justificação (tal como os intuicionistas na filosofia da matemática). Mas a possibilidade do engano parece falar contra essa redução, Quando estamos enganados, cremos que p e é o caso que não-p, ou vice-versa. Isso implica que, quando estamos enganados, a proposição que acreditamos tem um valor de verdade independente da nossa crença e, portanto, do nosso conhecimento.

Por fim, se o conhecimento é ao menos crença verdadeira justificada, como pode a verdade e a justificação serem a mesma coisa? Quando justifico uma crença, a justifico como verdadeira.

Uma das motivações para uma teoria da verdade é o paradoxo do mentiroso, que pode ser formulado de vários modos. Uma das formulações é aquela que aparece no imagem desta postagem: uma frase A que diz de outra frase B que é verdadeira enquanto B diz da frase A que é falsa. (Em outra postagem eu procuro mostrar que essa formulação enfrenta um problema. Mas há maneiras de formular o paradoxo que não enfrentam esse problema.)


Dois usos de "verdadeiro"

Antes da apresentação das principais teorias da verdade, convém chamar atenção para uma distinção importante entre dois usos de "verdadeiro".

Uso objetual

Algumas vezes atribuímos verdade a objetos materiais, como quando dizemos "isso é ouro verdadeiro". Mas há uma distinção essencial entre esse uso do predicado "é verdadeiro" e o uso em que atribuímos (ao menos aparentemente) a verdade a coisas que dizemos (ou pensamos, ou cremos, etc). Ouro falso não é um tipo de ouro. Ouro falso é um metal que parece ouro, mas não é. Ouro verdadeiro é um metal que não apenas parece ouro, mas é ouro. Nesse uso, "verdadeiro" é sinônimo de "genuíno" e "falso" é sinônimo de "de mentira", "pseudo".

Uso semântico

Uma frase (ou enunciado, ou pensamento, ou crença, etc.) falsa não deixa de ser uma frase por ser falsa. (O problema dos enunciados falsos do Sofista de Platão surge justamente porque um certo argumento de Parmênides conclui que não pode haver enunciados falsos, que um enunciado falso, tal como o ouro falso, não é um tipo de enunciado.) Nesse uso, "verdadeiro" não é sinônimo de "genuíno". Há relações sistemáticas entre o uso objetual e o semântico de "verdadeiro". Eles podem aparecer na mesma frase. Por exemplo: "A frase 'Esse pedaço de metal é ouro verdadeiro' é verdadeira". Mas, quando se fala de teorias da verdade, é o uso semântico que se tem em mente.


Portadores de verdade

Um portador de verdade é o que quer que se possa dizer verdadeiramente que é verdadeiro. Há muita controvérsia sobre a natureza dos portadores de verdade. Alguns acreditam que apenas um ou alguns dos candidatos a portadores de verdade são portadores de verdade genuínos ou primários, enquanto outros não o são ou o são apenas secundariamente. Mas há quem ache essa controvérsia inútil, na medida em que qualquer coisa poderia ser portador de verdade. Os principais candidatos são: frases particulares (em inglês token sentences), tipos de frases (em inglês type sentences), proposições, enunciados ou pensamentos e crenças. Nem sempre é clara a distinção entre esses candidatos e, muitas vezes o mesmo candidato recebe diferentes nomes de diferentes filósofos.

Frases

Alguns céticos em relação à existência de proposições, entendidas como entidades que são o conteúdo semântico de frases, tal como Quine, p.ex., defendem que os portadores de verdade são as frases indicativas. Frases, ou seja sinais lingüísticos, é que são verdadeiras ou falsas. Mas dado que há ambigüidade tipo/particular, esses defensores devem especificar qual desses portadores é primário qual é secundário. Essa ambigüidade também ocorre com termos como "letra" e "palavra". A diferença pode ser explicada por meio da elucidação da seguinte pergunta: quantas frases há dentro dos seguintes colchetes ["Chove", "Chove"], duas ou uma? Ambas as respostas podem estar certa, dependendo de como entendemos "frase". Se for no sentido de frase tipo, há uma frase tipo. Se for no sentido de frase particular, há duas frases particulares, duas instâncias do mesmo tipo. Frases particulares são objetos espaço-temporais, enquanto que frases tipo são como que entidades abstratas. Não parece fazer sentido perguntar onde estão as frases tipo, ou as letras do alfabeto (as letras tipo). Defensores dessa posição terão dificuldade de explicar como animais não-humanos que não possuem linguagem podem ter relação epistêmica com a verdade.

Proposições

Parece contra-intuitivo dizer que são as frases que são portadores de verdade, porque uma mesma frase pode ser usada em um contexto para se dizer algo verdadeiro e usada em outro contexto para se dizer algo falso. Parece que é o conteúdo de uma frase que é verdadeiro ou falso, não a própria frase. O conteúdo de frases indicativas é geralmente denominado proposição. Diz-se que frases expressam proposições. A idéia tradicional de tradução (criticada por Quine por meio do seu argumento da indeterminação da tradução) envolve a tese que duas frases são traduzíveis uma pela outra justamente quando ambas expressam a mesma proposição, tal como "Chove" e "It rains". Proposição, não frases, seriam verdadeiras ou falsas primariamente. Frases seriam verdadeiras ou falsas apenas secundariamente, na medida em que expressam proposições verdadeiras ou falsas. Frases que não expressam nenhuma proposição, que não possuem nenhum conteúdo, não são nem verdadeiras, nem falsas. As proposições são concebidas às vezes como entidades abstratas, ou seja, como entidades não-espaciais e não-temporais. Os pensamentos fregeanos são um exemplo de proposições assim concebidas. Mas elas também podem ser pensandas como entidades mentais.

Enunciados

Suponhamos que eu escreva a frase "Chove" no quadro como exemplo de uma frase do português. Essa frase é verdadeira ou falsa? Bem, depende do estado da atmosfera no local e momento em que eu escrever a frase, dirão alguns. Essa resposta supõe que a frase escrita no quadro possui um conteúdo determinado, a saber o conteúdo que tem quando alguém diz algo sobre o estado da atmosfera. Mas por que não poderia ter o conteúdo que tem quando alguém a enuncia após outra pessoa dizer: "Chove pretendentes para aquela moça. Ela é muito bonita!"? O conteúdo primário da frase é aquele em que falamos das condições da atmosfera, por certo. Mas ele não é mais legítimo que os conteúdos secundários e não é necessário que uma frase escrita como exemplo de frase do português contenha seu conteúdo primário. Mas, afinal, qual conteúdo ela tem num contexto desses? Alguns defendem que quando ela não está sendo usada para enunciar um conteúdo determinado em um determinado contexto, ela não tem conteúdo nenhum; é apenas um sinal que pode ser usado com conteúdo, mas que fora desse um contexto de enunciação, não tem conteúdo algum. Esses defendem que os portadores de verdade primários são os enunciados, entendidos como o uso de frases em determinados contextos para expressar uma certa proposição.

Crenças

Assim como as frases, conceber os enunciados como portadores de verdade, porque são usos de frases, também enfrenta o problema de tornar difícil explicar qualquer relação epistêmica que animais não-humanos sem linguagem tenham com a verdade. Isso motiva alguns a defender as crenças como portadores de verdade primários, entendidas como atitudes proposicionais independentes da linguagem. Os enunciados, quando sinceros, seriam a expressão lingüística de crenças.


Teorias metafísicas da verdade

Há quatro grupos principais de respostas à pergunta metafísica: teorias correspondencistas, teorias coerentistas, teorias pragmatistas e teorias deflacionárias.

Teorias correspondencistas

Teorias da verdade desse grupo são as mais aceitas, entre outras coisas por causa do seu caráter intuitivo. Nossas intuições pré-filosóficas sobre a verdade geralmente nos inclinam a explicar a verdade, ao menos aparentemente, em termos de correspondência (como podemos ver nas definições de "verdade" da maioria dos dicionários). Segundo as teorias correspondencistas, a verdade é uma relação (ou propriedade relacional) entre dois tipos de entidades: um portador de verdade e um fator de verdade (em inglês truth maker), isto é, aquilo que torna esse portador de verdade verdadeiro, cuja totalidade é o mundo ou a realidade. O fator de verdade é algumas vezes denominado fato. A teoria diz que o portador de verdade "p" expressa ou representa o fator de verdade p ("p" diz que p) e que o portador é verdadeiro quando o fator de verdade ocorre ou é atual. Mais formalmente:

("p")("p" é verdadeiro se, e somente se, "p" diz que p e p)

Há dois tipos de teorias da correspondência: correspondência isomórfica e correspondência não-isomórfica como correlação. A correspondência isomórfica exige que a estrutura dos elementos do fator de verdade e a estrutura dos elementos do portador de verdade sejam isomórficas, isto é, que possuam a mesma forma. (Ludwig Wittgenstein, no Tractatus Logico-Philosophicus, e Bertrand Russell). A teoria da correspondência como correlação não exige esse isomorfismo (John Langshaw Austin), mas apenas convenções correlacionando portadores de verdade e fatores de verdade.

Geralmente se considera Aristóteles como um defensor de uma teoria da verdade como correspondência. Ele diz na Metafísica que "Dizer do que é que é e do que não é que não é é dizer a verdade e dizer do que é que não é e do que não é que é é dizer algo falso". Mas há quem diga que essa passagem pode ser interpretada como a expressão de uma teoria deflacionária da verdade (cf. infra).

Alguns acreditam que toda teoria correspondencista da verdade é uma teoria realista da verdade. Isso depende de como definimos "realismo" nesse contexto. Se uma teoria realista da verdade é aquela que concebe os fatores de verdade (os fatos) como entidades independentes da nossa mente, então parece que poderia haver uma teoria correspondencista não-realista da verdade, isto é uma teoria que concebe os geradores de verdade como dependentes da nossa mente. Mas "independente da mente" é uma expressão ambígua. Algo pode ser independente da nossa mente quanto à existência ou quanto aos nossos estados intensionais (pensamentos, crenças ou conhecimento). Algo pode ser concebido como independente dos nossos estados intensionais, mas não independente da existência da nossa mente (ou de alguma mente). Se uma teoria realista da verdade exige apenas que os fatores de verdade sejam independentes dos nossos estados intensionais, então uma teoria da correspondência que concebesse os fatores de verdade como dependentes da existência da nossa mente (ou de alguma mente) seria realista.

Não se deve confundir a definição correspondencista de "verdade" e o que Alfred Tarski chama de esquema T:

(T) "p" é verdadeira se, e somente se, p

Acreditar que as instâncias desse esquema (ou seja, os portadores de verdade que têm essa forma) são verdadeiras não implica aceitar a teoria correspondencista da verdade. Dizer que "'p' é verdadeira" equivale a "p" não é o mesmo que dizer que "p" é verdadeira porque p. Enquanto a equivalência é uma relação simétrica, a relação expressa por "porque" não é. Em outras palavras: dizer "'p' é verdadeira se, e somente se, p" e "p se, e somente se,'p' verdadeira" é dizer a mesma coisa, mas dizer "'p' é verdadeira porque p" não é o mesmo que dizer "p porque 'p' é verdadeira", salvo se quisermos negar que possa ocorrer fatos (fatores de verdade) aos quais não corresponde nenhum portador de verdade. Parece intuitivo supor que há fatos que não são representados por nenhum portador de verdade.

A chamada concepção semântica da verdade de Alfred Tarski é apresentada por ele como uma versão da teoria da verdade como correspondência. Mas há quem discorde disso e a veja como precursora do deflacionismo. Uma das motivações da teoria de Tarski era evitar que o paradoxo do mentiroso fosse formulado em uma linguagem que estivesse de acordo com a concepção semântica da verdade. Em tal linguagem o predicado "é verdadeiro" nunca é usado para atribuir verdade aos portadores de verdade da própria linguagem, ele pertence a uma metalinguagem em que se se atribui verdade aos portadores de verdade de uma linguagem objeto. Segundo Tarski a linguagem ordinária permite a formulação do paradoxo do mentiroso porque nela o predicado "é verdadeiro" atribui verdade aos portadores de verdade da própria linguagem ordinária.

A teoria da verdade como correspondência parece muito plausível quando examinamos o caso de enunciados empíricos os primeiros que aprendemos a fazer. Quando verificamos tais enunciados, parece que o que fazemos é uma comparação entre eles e o mundo empírico. Portanto, verificar se são verdadeiros é verificar se uma determinada relação entre eles e o mundo ocorre. Mas essa plausibilidade desaparece quando examinamos o modo como verificamos se enunciados matemáticos, por exemplo, são verdadeiros. Para isso, nós fazemos cálculos ou os provamos a partir de outros enunciados matemáticos e nenhum desses procedimentos parece ser a comparação desses enunciados com o mundo ou a realidade.

Teorias coerentistas

Segundo as teorias coerentistas da verdade, a verdade é uma relação (ou propriedade relacional) não entre os portadores de verdade e os geradores de verdade, mas entre os próprios geradores de verdade. A teoria diz que um portador de verdade é verdadeiro se faz parte de um conjunto coerente de portadores de verdade. A coerência é geralmente definida (quando é) do seguinte modo: um conjunto de portadores de verdade é coerente quando nenhum contradiz o outro. Mas não poderia haver dois conjuntos internamente coerentes de portadores de verdade de tal forma que um contradissesse o outro? Qual dos dois então teria portadores de verdade verdadeiros? É para evitar essa dificuldade que se costuma complementar a definição coerentista de verdade do seguinte modo: um portador de verdade é verdadeiro quando faz parte de um conjunto coerente de crenças abrangente, ou seja, que descreve completamente o mundo. Um romance de ficção, por exemplo, não atende a essa última exigência, apesar de ser internamente coerente. Mais formalmente:

("p")("p" é verdadeiro se, e somente se, "p" faz parte de um conjunto coerente de portadores de verdade que descreve completamente o mundo)

Mas quais seriam os critérios para se dizer que uma um conjunto coerente de portadores descreve completamente o mundo?

Teorias pragmatistas

Não é muito claro se, de acordo com as teorias pragmatistas da verdade, a verdade é uma propriedade que os portadores de verdade possuem independentemente das relações que mantêm entre si ou com fatores de verdade. A teoria diz que um portador de verdade é verdadeiro quando a crença na sua verdade é útil, sendo que algo é útil quando facilita atingir os objetivos almejados pela ação. Geralmente se acrescenta que essa utilidade deve ser medida a longo prazo. Uma crença imediatamente útil pode mostrar-se um obstáculo para a ação a longo prazo. A utilidade em questão é referente principalmente às ações de se lidar com objetos no mundo, comunicar-se, prever e explicar acontecimentos. Mais formalmente:

("p")("p" é verdadeiro se, e somente se, a crença que "p" é verdadeiro é útil a longo prazo)

Mas quais os critérios para que uma crença seja útil a longo prazo?

Teorias deflacionárias

Segundo as teorias deflacionárias da verdade, a verdade não é uma propriedade substancial, cuja natureza esteja oculta à espera de uma descoberta. Essa tese é sustentada através de uma análise da função do predicado "é verdadeiro". A função desse predicado, segundo o deflacionismo, pode ser completamente explicada por meio do esquema T (supra). (Mas aceitar que as instâncias do esquema T são verdadeiras não é o mesmo que aceitar o deflacionismo, ou seja, que a função do predicado "é verdadeiro" pode ser completamente explicada por meio do esquema T.) Para os deflacionistas, as teorias tradicionais da verdade estão todas equivocadas justamente porque supõem que a verdade é uma propriedade substancial cuja natureza oculta deve ser exibida por uma teoria que não se limita a afirmar que as instâncias do esquema T são verdadeiras. Há  mais de uma versão do deflacionismo. Aqui vou expor brevemente apenas duas: a teoria da verdade como redundância (a primeira a ser formulada) e o minimalismo.

De acordo com a teoria da verdade como redundância (geralmente atribuída a Frank P. Ramsey e às vezes chamada de teoria descitacional da verdade [em inglês disquotational theory of truth]), o esquema T é uma equivalência intencional, ou seja, uma sinonímia de acordo com a qual "'p' é verdadeira" significa o mesmo que "p" e, por isso, "é verdadeira" é redundante. Para o teórico da redundância, a verdade não é uma propriedade substancial porque não é propriedade nenhuma. A expressão "é verdadeira" é um pseudopredicado que não denota nenhuma propriedade. Com base nisso o teórico da verdade como redundância sustenta que o predicado "é verdadeiro" é redundante, ou seja, é eliminável da linguagem sem perda de capacidade expressiva. Isso significa que poderíamos dizer tudo o que dizemos usando esse predicado sem usá-lo. A eliminação desse predicado não nos impediria de dizer nada que dizemos com ele.

De acordo com o minimalismo (defendido por Paul Horwich), o esquema T é uma equivalência essencial (extensional e necessária), mas não intencional, ou seja, "'p' é verdadeira" e "p" não são sinônimas. O minimalista acredita que o predicado "é verdadeiro" não é eliminável da linguagem sem perda de capacidade expressiva. Segundo o minimalista, o predicado "é verdadeira" é um predicado genuíno que denota uma propriedade genuína, não uma propriedade substancial, mas uma propriedade lógica. (O minimalista tem uma concepção minimalista de predicado e propriedade.*) A função não eliminável do predicado verdade consiste em asserir proposições desconhecidas ou indeterminadas, como, por exemplo, quando alguém diz "A primeira coisa que vou dizer amanhã é verdadeira" ou "Tudo o que eu digo é verdade". sem o predicado "é verdade", não poderíamos construir essas frases e, por isso, perderíamos capacidade expressiva. Segundo o minimalismo, contrariamente ao que pensa Michael Dummett, o conceito de verdade é neutro com relação à controvérsia entre realistas e anti-realistas.

O minimalismo não nega que em alguns casos os portadores de verdade são verdadeiros porque há correspondência com fatos. Ele nega que, mesmo nesses casos, o ser verdadeiro seja essa correspondência. Assim como pintar um objeto de azul o torna azul, mas ser azul não consiste em ser pintado de azul, uma proposição pode ser verdadeira por causa da relação de correspondência com fatos, sem que o ser verdadeiro seja essa relação.

O deflacionismo em geral parece plausível quando examinamos o modo como o predicado "é verdadeiro" (ou "é verdade") é ensinado. Em geral dizemos coisas assim para uma criança: "Se vc disser que está chovendo e estiver chovendo, então o que vc disse é verdadeiro", "Se vc disser que está chovendo e o que vc disse é verdadeiro, então está chovendo". Ou seja, nós damos instâncias do esquema T, (contendo também enunciados matemáticos, éticos e estéticos) para a criança e isso parece suficiente para que ela adquira o conceito.


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* Uma maneira de se explicar a distinção entre propriedade lógica e propriedade substancial é esta: enquanto há condições necessárias e suficientes não-triviais para que algo seja um planeta, que pode ser usadas para se definir "planeta" e são satisfeitas tanto pela Terra quanto por Júpiter, por exemplo, não há condições necessárias e suficientes não triviais para uma proposição seja verdadeira que sejam satisfeitas pelas proposições "2+2=4" e "Júpiter é um planeta", por exemplo. Isso faz de "é um planeta" um predicado que expressa uma propriedade substancial, e de "é verdadeira" um predicado que expressa uma propriedade lógica.


Leituras

Aristóteles. (1969). Metafísica. Porto Alegre: Editora Globo.
Austin, J.L. (1950) "Truth", Proceedings of the Aristotelian Society, sup. vol. n. 24, pp. 111-28. 
Dummett, Michael. (1990). La Verdad y Otros Enigmas. Trad. A.H. Patiño. México: Fondo de Cultura Económica.
Horwich, Paul. (1990). Truth. Oxford: Basil Blackwell. JAMES, W. (1909) The Meaning of Truth, New York, Longman Green.
Kirkham, Richard. (2003) Teorias da Verdade. Trad. Alessandro Zir. São Leopoldo: Unisinos.
Platão. (1987). Sofista. Trad. J. Peleikat e J.C. Costa. São Paulo: Abril Cultural.
Ramsey, F.P. (1927) "Facts and Propositions", Proceedings of the Aristotelian Society, sup. vol. n. 7, pp. 153-70.
Strawson, P.F. (1950) "Truth", Proceedings of the Aristotelian Society, sup. vol. n. 24, pp. 125-56.
Tarski, A.(1943) "The Semantic Conception of Truth", Philosophy and Phenomenological Reasearch, IV, pp. 341-75.

quinta-feira, 23 de outubro de 2014

Consideração pela opinião alheia

Uma vez um aluno me fez a seguinte crítica: "O senhor não leva em consideração a opinião da gente!". Eu então disse: "Claro que levo. Sempre analiso com cuidado o que vocês dizem. Até ajudo vocês a formularem suas opiniões." Ele então disse: "Mas o senhor sempre tem um argumento contra o que a gente diz!"

Essa reação mostra dois problemas. Um deles é a cegueira para o acordo. É claro que em grande parte dos casos eu concordo com as opiniões dos alunos. Mas aqui ocorre algo análogo à percepção comum da competência dos meteorologistas: apenas os seus erros são notados. Os acertos não viram assunto de conversa.

O outro problema, mais grave, é a visão negativa da crítica. Ela é vista como uma demonstração de falta de respeito, de falta de polidez, mesmo quando é feita da maneira o mais objetiva e gentil possível. Eu creio que isso se deve a um aspecto negativo da nossa cultura: uma visão distorcida da cordialidade, que vê a franqueza e a crítica como falta de cordialidade. Essa visão tem efeitos desastrosos principalmente no âmbito acadêmico, tornando o que poderia ser uma discussão frutífera numa "conversa de comadres".

Todos que me conhecem sabem do meu apreço pela discussão crítica, pelo embate de argumentos. Eu acho que ganho muito com ela. Mas acho que todos podem ganhar com ela, se não a encararem como uma coisa negativa. Meu apreço pela discussão crítica é tal que eu creio que a melhor forma de texto filosófico é o diálogo.

É claro que certas pessoas usam essa visão positiva da franqueza e da crítica para tentar justificar grosserias durante uma discussão. Grosserias, entretanto, simplesmente não se justificam. Todavia, ser franco e crítico não é ser grosseiro ou desrespeitoso.

Apresentar argumentos contra a opinião de alguém não é sinal de falta de respeito ou de consideração. Eu me sinto homenageado quando alguém vem no meu blog e escreve uma crítica respeitosa, mostrando as razões de por que discorda de mim. Um amigo meu, antes de dar uma palestra, às vezes diz: "Estou aqui para receber críticas. Para elogiar o que eu faço, já tenho a minha mãe." O espírito é esse! A crítica nos ajuda a ver onde podemos melhorar nosso trabalho. Reclamar que a pessoa tem argumentos contra o que pensamos é como reclamar que ela está sendo racional! É como se quiséssemos não ser informados de que estamos errando, se esse for o caso.

domingo, 7 de setembro de 2014

Conhecer a natureza de uma coisa

"Ou achas que alguém entenderá o nome de alguma coisa, se desconhece sua natureza?" (Sócrates no Teeteto)

Depende do que é conhecer a natureza de alguma coisa. Se conhecer a natureza de alguma coisa é saber explicitamente uma definição dessa coisa em termos de condições necessárias e suficientes, então é possível entender um nome de alguma coisa sem conhecer a sua natureza. O próprio Sócrates dá exemplos disso nos seus diálogos. Ele costuma pedir a definição de alguma coisa e depois apresenta contra-exemplos dessa definição, seja apresentando um caso que satisfaz a definição, mas não é a coisa definida, seja apresentando um caso que é a coisa definida, mas não satisfaz a definição. Mas como seu interlocutor pode reconhecer esses contra-exemplos, se ele não entende o nome que se está tentando definir? Reconhecer que algo é a coisa definida não supõe o entendimento do seu nome? Se não pode e se a pessoa não é capaz de apresentar uma definição apropriada da coisa em termos de condições necessárias e suficientes e entende o seu nome, então a pessoa entende seu nome e não conhece a natureza da coisa.

Mas há exemplos mais paradigmáticos. Não faz muito sentido dizer que alguém tenha nem mesmo conhecimento implícito da definição de "vermelho", pois não faz muito sentido sequer falar na definição de um tal termo. Mesmo que alguém identifique vermelho como um certo comprimento de onda eletromagnética, todos nós entendemos a palavra "vermelho" sem precisar saber nada sobre tais ondas, nem mesmo implicitamente.

terça-feira, 26 de agosto de 2014

The semantic realism of Stroud's response to Austin's argument against scepticism

Este ano, no XVI Encontro Nacional da Anpof, vou apresentar novamente, com algumas melhorias aqui e acolá, um texto em que critico o realismo semântico de Barry Stroud, implícito no seu famoso livro sobre o ceticismo, The Significance of Philosophical Scepticism. A razão dessa repetição é que Stroud estará no evento e não poderia perder a oportunidade de receber um retorno crítico. Eis o resumo do meu texto:


In this paper I initially argue that Stroud's response to Austin's argument against scepticism is based on what I call strong realism about truth, which must be distinguished from weaker versions of realism about truth. The main thesis of the stronger version says that truth is absolutely independent of knowledge, which means that the propositions we believe in could be true of false even if there was no knowledge. Then I argue that this kind of semantic realism is the target of a Wittgensteinian argument against the possibility of massive error, which is a corollary of the strong realism about truth. The main strategy of the Wittgensteinian argument is to show that the massive error hypothesis is incompatible with our only criterion to say that someone has a certain concept. That is to say, the massive error hypothesis leaves no room to explain what it is to have a concept. I also argue that the paradigmatic case argument, criticized by Stroud, is essentially right and Stroud's criticism to it can be answered.