Externismo, ceticismo e realismo

Hilary Putnam

Ceticismo e realismo 

O ceticismo cartesiano apresentado na primeira das Meditações Metafísicas (o qual Descartes visava refutar nas meditações seguintes) consiste em dois argumentos para justificar a dúvida racional sobre as nossas alegações de conhecimento em dois âmbitos: âmbito das proposições sobre o mundo exterior à mente (argumento do sonho) e o âmbito das proposições matemáticas (argumento do gênio maligno). A estratégia de ambos os argumentos consiste em, primeiramente, mostrar que nossas alegações de conhecimento somente são verdadeiras se soubermos que todas as hipóteses sabidamente incompatíveis com tais alegações são falsas.

A plausibilidade dessa tese é reforçada por exemplos corriqueiros como o seguinte: suponha que João alegue saber que um determinado documento está dentro da mesa da sua escrivaninha. Suponha que Maria tenha dúvidas sobre isso e pergunte a João: "Como você sabe isso?". Ele então responde: "Coloquei o documento ali há poucos minutos". Maria então chama atenção para o fato que se essa alegação de conhecimento é verdadeira, então o documento está dentro da gaveta e, portanto, ninguém o retirou de lá despercebidamente desde que João o colocou lá. Disso parece se seguir que se a alegação de conhecimento em questão é verdadeira, então João deve saber também que ninguém retirou o documento da gaveta desde que foi colocado lá. Se ele não souber que ninguém retirou o documento da gaveta desde que foi colocado lá, então tampouco saberá que o documento ainda está lá.

A hipótese a qual Maria apela na sua argumentação, a saber, que alguém tenha retirado o documento da gaveta, é incompatível apenas com a alegação de conhecimento particular de João. O cético cartesiano, por sua vez, apela para hipóteses que são incompatível não apenas com algumas alegações de conhecimento particulares, mas com todas as alegações de conhecimento de um certo âmbito. No caso do conhecimento sobre o mundo exterior, a hipótese cética é que aquele que alega saber algo sobre o mundo exterior esteja dormindo. No caso do conhecimento matemático, a hipótese cética é que aquele que alega saber algo sobre matemática tenha sido criado por um gênio maligno que o fez de tal forma que não apenas ele acredita sistematicamente em proposições matemáticas falsas como não tem como descobrir o seu engano.

Ambas as hipóteses céticas supõem que é possível que todas as nossas crenças sobre o mundo exterior e sobre a matemática sejam falsas. Mas isso somente é possível se o valor de verdade das proposições que acreditamos for absolutamente independente do nosso conhecimento. Ou seja, as hipóteses céticas pressupõem a concepção realista da verdade. Uma das bases do ceticismo cartesiano é, portanto, o realismo sobre a verdade. Se o realismo sobre a verdade é verdadeiro, então as hipóteses céticas expressam uma possibilidade. Portanto, mostrar que as hipóteses céticas não expressam uma possibilidade implica em mostrar que o realismo sobre a verdade é falso. Isso é o que pretendeu Hilary Putnam quando formulou o argumento cético dos cérebros numa cuba para, a seguir, tentar refutar essa hipótese por meio de sua teoria semântica e, assim, mostrar que o realismo sobre a verdade é falso.

Cérebros numa cuba

A hipótese dos cérebros numa cuba consiste na situação em que um perverso cientista retira o cérebro de alguém da sua cabeça e o coloca numa cuba contendo um liquido composto de nutrientes que mantém o cérebro vivo e em funcionamento normal. Aos terminais nervosos desse cérebro estão ligados fios que partem de um super-computador que envia impulsos elétricos ao cérebro e recebe impulsos elétricos do cérebro. O resultado dessa interação entre cérebro e computador são experiências qualitativamente idênticas àquelas que a pessoa que teve o cérebro removido tinha antes que o removessem. Porém, quando ela tem a experiência de ver uma cadeira, por exemplo, essa experiência não é causada por uma cadeira real, mas pelos impulsos elétricos vindo do computador. Quando ela experimenta erguer o braço após ter vontade de fazer isso, essa experiência não é causada pelo movimento do seu braço, pois ela não tem braço. Ela não tem corpo. Por meio dessa hipótese, podemos formular um argumento cético que tem a seguinte forma:

(1) Se sei que p (onde p é uma proposição qualquer sobre o mundo exterior) e sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba, então sei que não sou um cérebro numa.
(2) Sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba.
(3) Não sei que não sou um cérebro numa cuba.
(4) Logo, não é o caso que sei que p e sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba. [de 1 e 3 por modus tollens]
(5) Logo, não sei que p. [de 2 e 4 por simplificação]

Dado que p é qualquer proposição sobre o mundo exterior, o resultado final da aplicação generalizada desse argumento é que não sabemos nada sobre o mundo exterior. A premissa 2 é uma verdade conceitual incontroversa que simplesmente afirma que uma alegação de conhecimento sobre o mundo exterior é incompatível com a hipótese de que aquele que faz essa alegação é um cérebro numa cuba. A premissa 3 é o resultado do fracasso na tentativa de vencer o desafio cético. O cético pergunta: como você sabe que não é um cérebro numa cuba? Se conhecimento é ao menos crença verdadeira justificada, uma resposta satisfatória à pergunta do cético deveria justificar a crença de que não se é um cérebro numa cuba. Mas o que poderia justificar essa crença?

Uma suposição desse argumento é que alguém que está considerando o argumento possa ser um cérebro numa cuba e pensar que é um cérebro numa cuba. Por meio de uma teoria semântica externista, Putnam procura refutar essa suposição. Ele pretende mostrar que essa conjunção é falsa argumentando em favor da seguinte disjunção exclusiva: ou s (onde s é um sujeito qualquer) é um cérebro numa cuba, mas s não pode pensar que é um cérebro numa cuba, ou s pode pensar que é um cérebro numa cuba, mas s não é um cérebro numa cuba.

Externismo

No artigo intitulado "The meaning of 'meaning", Putnam apresenta, através do experimento mental das Terras gêmeas, a sua teoria semântica, que ficou conhecida como teoria causal do significado. A semântica de Putnam se opõe a uma concepção do significado que parece natural, intuitiva. Parece natural supor que o conteúdo semântico ou significado das nossas expressões linguísticas estão na nossa mente. O significado de "água", por exemplo, parece ser algum estado mental que acompanha o uso da palavra. Dessa forma, se duas pessoas estão no mesmo estado mental quando usam a palavra "água", então essa palavra é usada com o mesmo significado.

O significado também parece determinar a extensão ou referência da palavra. Sendo assim, dado que o significado parece ser um estado mental, se duas pessoas estão no mesmo estado mental quando usam a palavra "água", então essa palavra se refere à mesma coisa em ambos os casos. O experimento mental das Terras gêmeas visa mostrar tanto que o significado não está na cabeça quanto que o que está na cabeça não determina a extensão ou referência de uma palavra.

Suponha que exista um planeta exatamente igual à Terra, com a mesma geografia, a mesma flora, a mesma fauna, os mesmos habitantes humanos, etc. Nessa terra gêmea, existe um Alexandre gêmeo, um ser humano exatamente igual a mim em tudo: mesma aparência, mesmas disposições, mesmo estados e processos mentais, etc. Na verdade, na Terra gêmea há um gêmeo pra cada habitante da Terra. A única diferença entre a Terra e a Terra gêmea é que o líquido que preenche mares, rios e lagos, mata a sede, é usado para cozinhar, regar plantas, transforma-se em nuvens e gelo, ferve a 100 graus centígrados e congela a 0 grau centígrado ao nível do mar, etc., não é constituído de moléculas de H2O, como na Terra, mas de moléculas complexas chamadas XYZ. Nós damos o nome de "água" à substância formada de moléculas de H2O. Os habitantes da Terra gêmea também denominam "água" a substância formada por moléculas de XYZ. A substância formada por moléculas de H2O é diferente da substancia formada por moléculas de H2O. Portanto, "água" nos dois casos refere-se a coisas distintas, têm diferentes referências. A pergunta importante aqui é: eu e o Alexandre gêmeo usamos a palavra "água" com o mesmo significado? Se o significado determina a referência, o significado é um estado mental e eu e Alexandre gêmeo estamos nos mesmos estados mentais quando usamos a palavra água", então essa palavra deveria referir-se à mesma coisa quando usada por mim e por Alexandre gêmeo. Mas como já foi visto, ela não se refere à mesma coisa. Portanto, seja o significado o que for, ele não se reduz a nada que está na minha mente e na mente de Alexandre gêmeo.

Mas o que é o significado? Para Putnam, o significado de termos referenciais é uma combinação daquelas características aparentes (o "estereótipo") daquilo ao qual a palavra se refere e da sua essência ou natureza. A essência ou natureza daquilo ao qual a palavra se refere não está na mente (exceto, claro, se for uma palavra que se refere a algo na mente). Portanto, ao menos parte do significado de uma palavra não está na mente.  A natureza pode ser desconhecida e, por isso, parte do significado de uma palavra pode ser desconhecida daquele que usa essa palavra e necessita de uma investigação para ser descoberta. A palavra "água", quando usada por mim, se refere a uma substância formada por moléculas de H2O porque eu estou em uma relação causal apropriada com essa substância. Ela não se refere a uma substância formada por moléculas de XYZ porque não estou em uma relação causal apropriada como essa substância. Da mesma forma, a palavra "água", quando usada por Alexandre gêmeo, não se refere a uma substância formada por H2O porque Alexandre gêmeo não está em uma relação causal apropriada com essa substância. Por isso, a palavra "água"não tem o mesmo significado nos dois casos.

Externismo e ceticismo

Como essa teoria semântica é usada por Putnam para refutar o ceticismo baseado na hipótese dos cérebros numa cuba? Como foi dito acima, o argumento do cérebro numa cuba supõe que seja possível que aquele que está considerando o argumento seja um cérebro numa cuba e esteja pensando a hipótese de ser um cérebro numa cuba. Sendo assim, se o argumento é cogente, então a seguinte conjunção é uma possibilidade:

s é um cérebro numa cuba e s pensa "Sou um cérebro numa cuba" (onde s é um sujeito qualquer).

O cético supõe que "cérebro" e "cuba" nessa conjunção tem o mesmo significado nas duas proposições que a compõem, a saber, aquele determinado pela relação causal apropriada com objetos exteriores à mente: cérebros e cubas. Mas ao que as palavras "cérebro" e "cuba" se referem na primeira proposição dessa conjunção? Se não somos cérebros numa cuba, estamos falando sobre objetos exteriores à mente com as quais temos uma relação causal apropriada: cérebros e cubas. Mas se s é um cérebro numa cuba, então s não tem uma relação causal apropriada com cérebros e cubas, mas apenas com o computador. Por isso, s não está pensando na sua própria condição quando pensa "Sou um cérebro numa cuba". "Cérebro" e "cuba" não se referem, na frase de s, ao que nós nos referimos quando usamos essas palavras. Por isso, essas palavras não têm o mesmo significado em ambos os casos. Por outro lado, se somos cérebros numa cuba, na primeira proposição da conjunção acima não estamos falando sobre objetos exteriores à mente, pois não temos uma relação causal apropriada com tais coisas. Mas note-se que o antecedente dessa condicional "se somos cérebros numa cuba" é uma tentativa de pensar em uma situação que, se estivermos nela, não podemos pensá-la, justamente porque, se não tivermos relações causais apropriadas com objetos exteriores à mente, então não podemos pensar sobre eles. Mas o cético pretende, como já foi dito, que a hipótese do cérebro numa cuba seja justamente uma hipótese sobre coisas exteriores à mente. Por isso, se não temos relações apropriadas com objetos exteriores à mente, no antecedente "se somos cérebros numa cuba" não estamos pensando sobre a situação que o cético gostaria que pensássemos.

A conclusão a que esse raciocínio parece levar é a seguinte: ou s é um cérebro numa cuba, mas s não pode pensar que é um cérebro numa cuba, ou s pode pensar que é um cérebro numa cuba, mas s não é um cérebro numa cuba. O cético supõe que podemos pensar sobre cérebros numa cuba, entendido como objetos exteriores à mente. Se essa suposição for falsa, o seu argumento não é cogente. Mas dessa suposição somada à conclusão disjuntiva acima se segue que não somos cérebros numa cuba.

Devemos notar que, mesmo que s seja um cérebro numa cuba e, por isso, não tenha relações causais apropriadas com objetos exteriores à mente, suas palavras têm significado determinado pelas relações causais apropriadas com o computador. Por isso, quando s diz que está sentado em uma cadeira em frente a uma mesa, por exemplo, o que ele diz não é necessariamente falso. Tudo depende de se ele está tendo a experiência que ele aprendeu a chamar de estar sentado em uma cadeira em frente a uma mesa.

Dado que a hipótese cética, na medida em que implica a possibilidade de todas as nossas crenças sobre o mudo exterior sejam falsas, não expressa uma possibilidade, o realismo sobre a verdade, na medida em que implica essa possibilidade, deve ser falso. Isso significa que, se não houvesse conhecimento, nossas crenças não seriam nem verdadeiras, nem falsas.

Objeções

Na literatura há objeções à teoria causal do significado, à sua defesa por meio do experimento mental das Terras gêmeas e ao uso da teoria causal do significado para refutar o cético. Para algumas dessas objeções, ver o verbete Brain in a vat argument, da Internet Encyclopedia of Philosophy.


Leituras

Hilary Putnam, "Brains in a vat"
Hilary Putnam, "The meaning of 'meaning'"
Lance P. Hickey, Brain in a vat argument

O caso dos cérebros numa cuba (por Hilary Putnam)

Hilary Putnam

Eis uma possibilidade de ficção científica discutida pelos filósofos: imagine-se que um ser humano (pode imaginar que é você mesmo) foi sujeito a uma operação por um cientista perverso. O cérebro da pessoa (o seu cérebro) foi removido do corpo e colocado numa cuba de nutrientes que o mantém vivo. Os terminais nervosos foram ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que tudo está perfeitamente normal. Parece haver pessoas, objectos, o céu, etc.; mas realmente tudo o que a pessoa, (você) está experienciando é o resultado de impulsos electrónicos deslocando-se do computador para os terminais nervosos. O computador é tão esperto que se a pessoa tenta levantar a mão, a retroacção do computador fará com que ela "veja" e "sinta" a mão sendo levantada. Mais ainda, variando o programa, o cientista perverso pode fazer com que a vítima "experiencie" (ou se alucine com) qualquer situação ou ambiente que ele deseje. Ele pode também apagar a memória com que o cérebro opera, de modo que à própria vítima lhe parecerá ter estado sempre neste ambiente. Pode mesmo parecer à vítima que ela está sentada e a ler estas mesmas palavras sobre a divertida mas completamente absurda suposição de que há um cientista perverso que remove os cérebros das pessoas dos seus corpos e os coloca numa cuba de nutrientes que os mantém vivos. Os terminais nervosos é suposto estarem ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que...

Quando este tipo de possibilidade é mencionado numa conferência sobre teoria do conhecimento, o propósito, evidentemente, é levantar de uma maneira moderna o clássico problema do cepticismo relativamente ao mundo exterior. (Como é que você sabe que não está nesta difícil situação?) Mas esta situação difícil é também um dispositivo útil para levantar questões sobre a relação mente/mundo.

Em vez de ter apenas um cérebro na cuba, podíamos imaginar que todos os seres humanos (talvez todos os seres sencientes) são cérebros numa cuba (ou sistemas nervosos numa cuba no caso de alguns seres apenas com um sistema nervoso mínimo considerado já como "senciente"). Naturalmente, o cientista perverso teria que estar de fora - estaria? Talvez não haja nenhum cientista perverso, talvez (embora isto seja absurdo) aconteça simplesmente que o universo consista num mecanismo automático cuidando de uma cuba cheia de cérebros e sistemas nervosos.

Agora suponhamos que o mecanismo automático está programado para nos transmitir uma alucinação colectiva, em vez de uma quantidade de alucinações individuais não relacionadas. Assim, quando me parece estar a falar consigo, a si parece-lhe estar a ouvir as minhas palavras. Evidentemente, não é o caso de as minhas palavras atingirem realmente os seus ouvidos - porque você não tem ouvidos (reais), nem eu tenho uma boca e língua reais. Antes, quando eu produzo as minhas palavras, o que acontece é que os impulsos eferentes deslocam-se do meu cérebro para o computador, que ocasiona que eu "ouça" a minha própria voz pronunciando essas palavras e "sinta" a minha língua mover-se, etc., e que você "ouça" as minhas palavras, me "veja" a falar, etc. Neste caso, estamos, num certo sentido, realmente em comunicação. Não estou enganado sobre a sua existência real (apenas sobre a existência do seu corpo e do "mundo externo" fora dos cérebros). De um certo ponto de vista, nem sequer importa que "o mundo inteiro" seja uma alucinação colectiva; porque, afinal, você ouve realmente as minhas palavras quando eu falo consigo, mesmo que o mecanismo não seja o que supomos que ele é.

(Evidentemente, se fôssemos dois amantes fazendo amor, em vez de apenas duas pessoas levando a cabo uma conversa, então a sugestão de que se tratava apenas de dois cérebros numa cuba podia ser perturbadora.)

Quero agora pôr uma questão que parecerá muito tola e óbvia (pelo menos para algumas pessoas, incluindo alguns filósofos muito sofisticados), mas que nos levará a autênticas profundezas filosóficas bastante rapidamente. Suponha-se que toda esta história era de facto verdadeira. Poderíamos nós, se fôssemos assim cérebros numa cuba, dizer ou pensar que o éramos?


Hillary Putnam, Razão, Verdade e História, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1992, pp. 28-29.

Clique aqui para uma versão completa do capítulo em espanhol.

Matrix

"Ignorância é uma benção!"

Este é o segundo texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Matrix (1999), apresenta um cenário cético que é semelhante a outros já imaginados na história da filosofia a fim de argumentar contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior, o mundo que conhecemos por meio dos sentidos e que acreditamos ser objetivo. Isso por si só já seria de interesse filosófico. Mas há algumas perguntas de igual interesse filosófico sobre o enredo do filme que sequer são formuladas por personagens do filme, muito menos respondidas. Vamos primeiro ao cenário cético.

No filme, Thomas Anderson, que possui o apelido de Neo, um programador de computadores, descobre de forma dramática que, durante toda a sua vida, sempre esteve numa espécie de banheira, mergulhado em uma geléia que ajuda a mantê-lo vivo, conectado uma rede de supercomputadores que envia sinais elétricos ao seu cérebro, que os "interpreta" como as experiências que Neo julga ter tido de um mundo objetivo. Ele descobre mais: quase todos os seres humanos estão na mesma condição, conectados a essa rede de supercomputadores que é responsável por gerar as experiências de todos. Essa rede chama-se Matrix (matriz, em português). Mas por que esse é um cenário cético? Porque a sua possibilidade é usada pelo cético em um argumento contra a possibilidade do conhecimento do mundo exterior. O mundo exterior, acreditamos, é um mundo objetivo, isto é, um mundo cuja existência não depende de nós nem do nosso conhecimento e cujos eventos ocorrem independente de nossa vontade. Nós conhecemos esse mundo, acreditamos, por meio da nossa mente, que tem experiências desse mundo, mas ele não depende da nossa mente para existir e ser como é. Todavia, essas experiências, que supostamente nos permitem conhecer esse mundo objetivo, são qualitativamente idênticas às experiências que Neo tem quando está conectado à Matrix, pois ambas nada mais são do que o resultado de um certo conjunto de estímulos elétricos que o cérebro recebe. A diferença é a fonte desse estímulo: enquanto a experiência de um mundo objetivo é causada pelos eventos objetivos desse mundo sobre nosso aparelho perceptivo, as experiências de Neo são causadas pela Matrix. Mas se as experiências, nos dois casos, são qualitativamente idênticas, como podemos saber qual é a sua causa? Como podemos saber que não estamos na condição de Neo antes de sair da Matrix? Perece que se sabemos qualquer coisa sobre um mundo exterior objetivo, sabemos que não estamos ligados à Matrix. Mas parece que não sabemos que não estamos ligados à Matrix. Como poderíamos saber? Disso se segue que não sabemos nada sobre um mundo exterior objetivo.

Esse argumento tem a mesma forma de outros argumentos céticos apresentados ao longo da história da filosofia, tal como o argumento do sonho e o argumento do gênio malígno, de Descartes, e o argumento do cérebro numa cuba, de Hilary Putnam. Putnam apresentou um cenário cético semelhante ao apresentado em Matrix, mas muito mais radical. Ao invés de imaginar que nossos corpos poderiam estar em uma cuba ligados à Matrix, Putnam imagina que poderíamos ser cérebros numa cuba ligados a um computador. Descartes imagina que poderíamos estar sonhando um sonho realístico. Essa hipótese foi aventada por Morpheus em uma conversa com Neo. Descartes também imaginou que poderíamos ter sido criados por um gênio maligno, que nos fez de tal forma que sempre nos enganamos, que nossas crenças são sempre falsas. Embora o cenário cético não seja o mesmo em todos esses casos, a forma do argumento cético é a mesma:

Se sei que p e sei que se p, então não-q, então sei que não-q. [Princípio do fechamento espistêmico]
Sei que se p, então não-q. [Verdade conceitual conhecida a priori]
Não sei que não-q. [Premissa cética]
Logo, não sei que p. [Conclusão cética]

Na forma de argumento acima, q é o cenário cético e p é uma proposição qualquer que só sei que é verdadeira se souber que o cenário cético não é o caso. O cenário cético não precisa ser provável ou plausível, basta que seja possível. Sua possibilidade é tudo de que o cético precisa para que seu argumento seja poderoso.

No filme, Neo é retirado da Matrix depois de tomar a decisão de saber o que ela é, porque, supostamente, não se pode saber o que ela é descrevendo-a, mas apenas experimentando-a, olhando-a com os próprios olhos. Mas uma pergunta óbvia que é sugerida pelo argumento cético acima é esta: como Neo sabe que saiu da Matrix? Tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser parte do que a Matrix quer que ele acredite? Ou então, tudo que ele experimentou após essa suposta saída não pode ser justamente a entrada na Matrix, de tal forma que antes Neo estava fora dela? Talvez a Matrix queira inserir as pessoas nela justamente fazendo-as acreditar que saíram dela. Se o cético está certo em afirmar que não temos como saber que não estamos no cenário cético, então não temos como saber que saímos dele, se de fato saímos. No filme, esse ponto não é abordado. Tudo se passa como se não pudéssemos saber que estamos na Matrix quando estamos, mas pudéssemos saber que não estamos, quando não estamos. Mas nenhuma razão é oferecida para essa diferença epistêmica.

Quando Neo e Morpheus entram numa simulação da Matrix para iniciar o treinamento de Neo, Neo pergunta "Isso não é real?", "tocando" uma "poltrona". Morpheus então responde com uma pergunta: "O que é real? Como você define 'real'? Se você está falando sobre o que você pode sentir, cheirar, degustar e ver, então 'real' são simplesmente sinais elétricos interpretados pelo seu cérebro." Mas se é assim, então, novamente, como eles podem saber não estão mais na Matrix? Tudo que eles ainda têm não são apenas "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles? Como sabem que esses sinais não vêm da Matrix? Por outro lado, o que nos impede de concluir que o que experimentamos na Matrix é real, pois lá todos têm "sinais elétricos interpretados" pelos cérebros deles, não?

Mas afinal, o que justifica definir "real" dessa forma? Se o cético tem razão, então toda vez que eu alegar saber algo do mundo exterior, eu não estarei justificado. Sendo assim, como posso justificar essa definição de "real" apelando para o conhecimento que tenho de como funciona o cérebro? Esse não é um conhecimento de algo do mundo exterior? Mas como eu poderia descrever o cenário cético sem esse conhecimento? Mas parece que não é o conhecimento disso que necessitamos, apenas a crença. Tudo que precisamos é acreditar nas premissas do argumento. Precisamos apenas acreditar que temos um cérebro que funciona do modo suposto na descrição do cenário cético.

Ainda naquela conversa inicial entre Neo e Morpheus na simulação de Matrix, Morpheus diz a Neo: "Você tem vivido em uma mundo de sonho, Neo!" Isso sugere que as crenças de Neo sobre o mundo eram todas falsas (erro maciço), como são aquelas que temos quando estamos sonhando. Isso é mesmo verdade? A verdade ou falsidade de nossas crenças dependem do conteúdo que elas têm, depende do que seja aquilo sobre o que estamos pensando. Se estou pensando sobre a, não sobre b, supondo que a não é o mesmo que b, e digo que a é F, então minha crença não vai ser falsa se b não for F, mas apenas se a não for F. Sobre o que as pessoas na Matrix estavam pensando quando estavam pensando sobre uma cadeira que estava à sua frente, por exemplo? Alguém poderia dizer que estavam pensando sobre qualquer coisa, menos sobre uma cadeira real, pois não há nada real na Matrix. Eles estavam pensando que havia uma cadeira em frente a eles quando não havia nenhuma. Não havia? Qual o conteúdo da frase "Há uma cadeira na minha frente" para as pessoas da Matrix? Como elas aprenderam o conteúdo dessas palavras? Não foi por meio das experiências que elas tiveram na Matrix? Elas não aprenderam a chamar de cadeira algo que se apresentava na experiência deles de uma determinada forma? Portanto, eles não estavam falando a verdade quando chamavam de cadeira aquilo que se apresentava dessa forma na experiência deles? E um raciocínio análogo vale para "estar em minha frente". Portanto, de acordo com os critérios que as pessoas da Matrix usavam sua linguagem, a maior parte de suas frases era verdadeira. Essas pessoas aprenderam a pensar e a falar a partir das experiências da Matrix e foram essas experiências, não as experiências que nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos que determinaram o conteúdo de suas crenças e frases. Elas podem estar erradas sobre a natureza última daquilo que causa as experiências que eles têm. Mas isso nós, que supostamente não estamos na Matrix, também podemos estar.

Alguém poderia dizer que as pessoas na Matrix não experimentavam um mundo objetivo. Mas quais critérios nós, que supostamente não estamos na Matrix, temos para dizer que algo é objetivo? O que queremos dizer com "objetivo"? Sejam quais forem os critérios, uma coisa é certa: a causa das experiências na Matrix é objetiva, pois a Matrix em si mesma é objetiva. A causa do que as pessoas na Matrix chamam de experiência de uma cadeira não é a mesma que a causa do que nós, que supostamente não estamos na Matrix, chamamos de experiência de uma cadeira. Mas isso só é verdade no nosso sentido de "causa". Pois no sentido de "causa" da linguagem das pessoas da Matrix, a causa do que eles chamam de experiência de uma cadeira é o que eles chamam de cadeira real, objetiva. Nós dizemos que uma cadeira é real ou objetiva quando os eventos envolvendo a cadeira ocorrem de acordo com certas regularidades naturais (que descobrimos por meio da regularidade das nossas experiências) e independentemente da nossa vontade, exceto quando tais eventos envolverem nossas ações sobre a cadeira. Mas as conseqüências das nossas ações não dependem da nossa vontade e também ocorrem de acordo com aquelas regularidades. Todavia, esses não são exatamente os mesmos critérios de objetividade aplicado na Matrix?

O enredo de Matrix já foi muito comparado com o famoso Mito da Caverna, que aparece na República de Platão. Essa comparação obviamente pode ser feita, mas vou me abster de fazê-la porque me interessa mais apresentar problemas filosóficos por meio do filme do que uma doutrina de um filósofo particular. Mas há algo no filme relacionado ao Mito da Caverna que eu desejo explorar aqui. Cypher, o traidor de Morpheus (ver foto), decide pedir para voltar para a Matrix sem punição pelo que fez contra ela em troca de entregar Morpheus para os agentes da Matrix. Ele decidiu isso porque a vida na Matrix era, para ele, mais prazerosa que a vida fora dela. E o prazer, nesse caso, vinha da comodidade da vida na Matrix. Em última análise, ele era um escravo da Matrix. Mas ele não percebia essa condição justamente por estar na Matrix, vivendo uma vida mais cômoda que a que ele passou a ter fora dela, lutando contra a Matrix em condições muito difíceis, que envolviam risco de vida. Ele quis se tornar um escravo voluntário. Preferiu perder a sua liberdade real em nome de uma escravidão prazerosa. Essa situação desafia nossa visão comum da escravidão por duas razões. Em primeiro lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição involuntária, forçada. Em segundo lugar, geralmente pensamos a escravidão como uma condição não-prazerosa. Além disso, parece paradoxal decidir livremente perder a liberdade. Isso é análogo a decidir democraticamente pela ditadura. Mas Cypher assim decidiu justamente porque a vida na Matrix oferece uma ilusão de liberdade prazerosa e, por isso, ele passou a amar a condição de escravo muito mais que a de pessoa livre. Essa situação pode ser vista como uma metáfora sobre uma possível relação entre o estado e a mídia corporativa (o "quarto poder"), por um lado, e a maior parte dos cidadãos, por outro. Aqueles que detêm o poder econômico e político podem tentar convencer os cidadãos de que eles têm uma vida confortável, são livres e decidem os rumos políticos e econômicos da nação, quando de fato eles são escravos de um sistema que visa não o benefício deles, mas justamente a manutenção do status quo daqueles que detêm o pode econômico e político. A acomodação de Cypher, sua desistência da luta contra a Matrix, sugere que a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político exige um esforço constante fora da zona de conforto, esforço que nem todos estão dispostos a fazer. Mas antes disso, a luta contra a Matrix, assim como a luta contra a manutenção do status quo daqueles que detêm o poder econômico e político, exige a decisão de iniciar a difícil busca pelo conhecimento da nossa verdadeira condição, busca essa que é cheia de obstáculos colocados pela própria Matrix e conhecimento esse que pode gerar muita frustração, desconforto e dor.


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B: Sinto muito te dizer, mas logo você, que é um filósofo, sempre foi um cérebro numa cuba.

A: Como assim?

B: Agora o seu cérebro está ligado a um corpo, com aparelho perceptivo, que pode enviar informações sensíveis sobre o mundo empírico ao seu cérebro. Agora você pode ver, ouvir, tocar, cheirar e degustar coisas do mundo. Antes o seu cérebro estava numa cuba com um líquido que o mantinha vivo e estava ligado por fios a um supercomputador, que enviava sinais elétricos ao seu cérebro, os quais eram "interpretados" como as experiências sensíveis que você agora guarda na memória. Quando você via uma cadeira, por exemplo, não existia nenhuma cadeira objetiva, independente, causando a tua impressão visual de cadeira.

A: Bem, quando eu era um cérebro na cuba, eu aplicava os critérios de que dispunha para dizer que havia uma cadeira objetiva, independente.

B: Quais critérios?

A: Quando eu tinha a experiência que eu chamava segurar a cadeira e em seguida tinha a experiência que eu chamava fechar os olhos, por exemplo, a primeira experiência não cessava. Algumas coisas que ocorriam com o que eu chamava de cadeira ocorriam independente da minha vontade e nem tudo que eu tinha vontade que acontecesse com a cadeira acontecia. Por exemplo: quando eu tinha a experiência que eu chamava inclinar a cadeira para trás para além de um certo ponto, essa experiência era seguida pela experiência de ver a cadeira cair, mesmo que não quisesse que ela caísse. Etc.

B: Mas não tinha nenhuma cadeira caindo!

A: Por que?

B: Ora, porque essas experiências não eram causadas por uma cadeira!

A: Bem, não eram causadas pelo que você chama de cadeira. No meu caso, era causado pelo que eu chamava de cadeira.

B: Não! Cadeira é isso aqui! [tocando uma cadeira] Isso existe independentemente da tua mente. Aquilo que vc experimentava não!

A: Bem, as minhas experiências não eram independentes da minha mente do mesmo modo como as tuas não são independentes da tua mente. Mas as experiências que eu tinha eram causadas por algo independente da minha mente, certo?

B: Certo, mas não por cadeiras!

A: Bem, o fato é: havia algo metafisicamente objetivo causando minhas experiências, certo?

B: Certo...

A: Pois bem, cadeira objetiva é o que quer que fosse objetivo e estava causando minha experiência de cadeira.

B: Não, pois era um computador que fazia isso!

A: Mas você já admitiu que o computador é objetivo.

B: Mas o computador não é uma cadeira!

A: Novamente: ele não é o que você chama de cadeira. Ademais, o computador não desempenhava um papel causal na experiência que eu chamava de ver cadeira análogo ao que as cadeira aqui desempenham na experiência que você chama de ver cadeira. Por isso, o computador como um todo não estava causando minha experiência do mesmo modo como a cadeira causa a tua. Doutra forma, minha experiência seria a de ver um computador. O que causava minha experiência era um certo conjunto de impulsos específicos emitidos pelo computador. O que eu agora descobri é que o que eu experimentava quando tinha a experiência que eu chamava de ver cadeira era esse conjunto de impulsos. O que eu agora descobri é que o que eu chamava de cadeira é isso... é algo que tem essa natureza... Meu mundo era constituído dessas coisas.

B: Mas esse era um "mundo" ilusório. As coisas que você experimentava, agora você descobriu, não existiam.

A: É claro que existiam. Eu experimentava cadeiras. Mas agora eu sei que o que eu chamava de cadeira tinha uma natureza diferente daquela que eu pensava e diferente da natureza do que você chama de cadeira.

B: Mas cadeira é isso! [tocando uma cadeira]

A: Repetindo: isso é o que você chama de cadeira. Eu aprendi a chamar de cadeira aquilo que aparecia na minha experiência, fosse o que fosse. Eu aprendi a chamar de objetivo o que satisfaziam certos critérios de objetividade. E o que eu chamava de cadeiras satisfaziam esses critérios.

B: Não! Você tinha ilusão de experimentar cadeiras, uma ilusão de que eram objetivas!

A: Nós sabemos que eu estava iludido?

B: Sim, não sabemos?

A: Portanto, agora sabemos que não estamos iludidos, certo?

B: Certo.

A: Agora sabemos que a experiência que temos dessa cadeira é causada por uma cadeira objetiva, certo?

B: Certo.

A: E o que te leva a crer nisso? Quando você tem a experiência que você chamava segurar a cadeira e em seguida tem a experiência que você chamava fechar os olhos, por exemplo, a primeira experiência não cessa? Algumas coisas que ocorrem com o que você chama de cadeira ocorrem independente da tua vontade e nem tudo que você tem vontade que aconteça com a cadeira acontece? Por exemplo: quando você tem a experiência que você chama inclinar a cadeira pra trás para além de um certo ponto, essa experiência é seguida pela experiência de ver a cadeira cair, mesmo que você não queira que ela caia? Etc.?

B: Bem... sim...

A: Mas isso é exatamente o que eu fazia quando era um cérebro na cuba!

B: Mas o que você vai conseguir com essa linha de raciocínio é, no máximo, um ceticismo sobre o que sabemos agora, não a tese que você experimentava cadeiras quando era um cérebro na cuba.

A: Isso é uma cadeira? [agarrando uma cadeira]

B: Sim.

A: Mas se você agora é um cérebro numa cuba, isso é uma cadeira? [segurando uma cadeira]

B: Não.

A: Mas como você sabe o que é uma cadeira? Como você sabe que está de posse do conceito de cadeira?

B: Porque eu faço coisas que apenas quem tem o conceito de cadeira pode fazer.

A: Como o que?

B: Como pensar sobre cadeiras, pensar pensamentos sobre cadeiras, como o pensamento que talvez isso aqui não seja uma cadeira. [agarrando uma cadeira]

A: Mas se você é um cérebro numa cuba e está certo sobre o que implica estar nessa condição, então você nunca experimentou uma cadeira. Sendo assim, se você aprendeu a usar "cadeira" por meio de ostensão, então você aprendeu a chamar de cadeira aquilo que você estava experimentando. Mas se não eram cadeiras, então você aprendeu a chamar de cadeira coisas que não são cadeiras. Mas isso é análogo a aprender a chamar esferas de cubos. Nesse caso, você aprende o que? A usar a palavra "cubo" com o mesmo significado de "esfera"? Ou você aprende usar erroneamente a palavra "cubo", no sentido de sempre dizer falsamente de algo que é um cubo?

B: A segunda opção.

A: Bem, você está contrastando o uso desviante aprendido com o uso que as demais pessoas fazem. Se o último é o uso correto, então o primeiro é um uso incorreto. Mas me diga uma coisa: quando a pessoa que aprende a chamar esferas de cubos diz "Isso é um cubo" apontando para uma esfera, qual é o significado de "cubo"?

B: É o significado normal, com o qual nós normalmente usamos a palavra.

A: Mas como isso é possível? Como essa pessoa pode usar "cubo" com esse significado, dado o modo como aprendeu a usar essa palavra (isto é, para chamar esferas de "cubos")? Ela aprendeu a usar "cubo" de um acerta forma e é competente nesse modo de usá-la. Mesmo que admitamos que há modos de uso corretos e modos de uso incorretos da expressão, ainda podemos avaliar um uso da expressão em relação a um desses modos. Mas isso vai nos fazer dizer coisas estranhas como "Ela usou a expressão corretamente de acordo com esse modo incorreto de usar a expressão".

B: Não. Se a pessoa está usando de modo incorreto, então seu uso é incorreto.

A: Mas o que essa pessoa aprendeu a chamar de "cubo"? Não foram esferas? Ele aprendeu a identificar esferas e a chamá-las de cubos. Logo, toda a vez que ela disser "Há um cubo na gaveta", sabemos que ela está dizendo, no idioma que ela aprendeu, que há uma esfera na gaveta. Logo, sua frase é verdadeira se e somente se houver uma esfera na gaveta. Portanto, dado esse modo de uso de "cubo", ela usa corretamente essa palavra se a aplica a esferas.

B: Mas veja: agora que você descobriu que não é mais um cérebro numa cuba, você não acha que estava maciçamente enganado sobre a realidade?

A: Se, por exemplo, descobrirmos que, num nível ainda mais microscópico do que aquele que conhecemos, a matéria é formada por constituintes de uma natureza muito diferentes da natureza das partículas até então conhecidas, então estaremos enganados sobre a natureza última do que experimentamos ordinariamente. Mas isso não tornará falsas todas as nossas afirmações sobre o que experimentamos ordinariamente, tais como "Esta cadeira está em minha frente", "O computador está ligado", "Estou em Curitiba", etc. Cadeira é isso que experimentamos, tenha a natureza última que tiver. Analogamente, eu acreditava que aquilo que eu experimentava tinha uma, digamos, natureza última diferente daquela que agora eu sei que tem. Mas isso não torna todas as minhas afirmações sobre o que eu experimentava falsas. Cadeira é o que eu chamava de cadeira, tivesse a natureza que tivesse.

B: Você também estará enganado sobre sua própria natureza.

A: Sobre a natureza última do meu corpo, sim. Mas tenho uma pergunta: como sei que eu era um cérebro numa cuba? Como eu sei que a evidência para pensar que deixei de ser um cérebro numa cuba não é evidência para pensar que passei a ser um cérebro numa cuba?

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* Esse texto foi inspirado em uma estimulante discussão com meu amigo Flávio Williges. Agradeço ao meu amigo Tiago Falkenbach por iluminadoras discussôes sobre esse texto. Deveria ficar claro agora o que há de errado na minha postagem Cérebro na cuba, externalismo [externismo] e ceticismo.

Ceticismo

Jovem Dormindo, de Johannes Vermeer

Em linguagem ordinária, "ceticismo" é geralmente uma atitude epistêmica caracterizada pela dúvida, de tal forma que, algumas vezes, "ser cético" e "ter dúvidas" são quase sinônimos. Dizemos "Eu sou cético quanto à existência de Deus" querendo dizer o mesmo que "Tenho dúvidas sobre se Deus existe" ou "Eu duvido que deus exista". Dúvida é o contrário da certeza e ambos são atitudes proposicionais.[1] A dúvida é um estado passível de grau que enfraquece a crença que p (onde "p" é uma proposição qualquer), que no grau máximo implica a descrença, ou seja, o não acreditar que p, o que não implica (nem exclui) acreditar que ~p (onde "~" é o sinal de negação). Quando temos alguma dúvida sobre se p, temos algum grau de desconfiança que a proposição que p não é verdadeira. Por exemplo: se temos alguma dúvida que Lula ganhará as eleições, então é porque estamos em um estado tal que enfraquece nossa crença que ele ganhará a eleição. Se a dúvida for no máximo grau, então deixamos de acreditar que Lula ganhará a eleição. Mas isso pode não implicar que passamos a acreditar que Lula não vai ganhar a eleição, pois podemos simplesmente não acreditar em nenhuma das opções.

O ceticismo filosófico é uma família de posições filosóficas também associadas à dúvida. O termo "cético" vem do grego e designava, na Grécia antiga, o que hoje consideramos um tipo de cético. Esse tipo cético se opunha tanto aos dogmáticos quantos aos acadêmicos. Os dogmáticos eram aqueles que acreditavam não apenas que o conhecimento é possível, mas que nós o temos.[2] Os acadêmicos acreditavam que o conhecimento era impossível. Os céticos (ou pirrônicos) concordavam com os dogmáticos sobre a possibilidade do conhecimento mas concordavam com os acadêmicos que nós não o temos. Por isso eles sustentavam que deveríamos continuar investigando ("sképsis" significa investigação em grego).[3]

O ceticismo moderno ou cartesiano é uma posição filosófica que nem sempre é sustentada por um filósofo real, de carne e osso.[4] Muitas vezes trata-se de um interlocutor imaginário que apresenta razões para duvidar que tenhamos ou possamos ter conhecimento. Mas qual é a utilidade de se debater com um interlocutor imaginário? A utilidade vai depende da qualidade do argumento que esse interlocutor imaginário oferecer. Ele pode ser visto como uma espécie de voz crítica interior, sempre disposta a apresentar razões para pensar que o que estamos defendendo está errado. O exemplo paradigmático desse tipo de ceticismo é aquele apresentado na primeiras das Meditações Metafísicas de Descartes. Todavia, Descartes não era um cético. Ele queria encontrar novos fundamentos para a ciência. Mas ele aceitava os padrões de exigência epistêmicas do cético, pois aquilo que ele almejava encontrar era a certeza absoluta, ou seja, uma proposição cuja verdade resiste ao mais poderoso argumento cético. Mas ele queria encontrar essa certeza aplicando o método cético: a dúvida. Portanto, ele queria encontrar a certeza absoluta por meio da dúvida. Mas a dúvida não poderia ser gratuita. Ela deveria ser racional. Ela deveria ser justificada por meio de razões, de argumentos. Portanto, quaisquer que fossem os princípios que determinam a racionalidade, que devemos seguir para sermos racionais, deveriam estar fora do escopo da dúvida racional, ou seja, não poderiam ser postos em dúvida. Descartes apresenta três argumento céticos, nas Meditações. Aqui vou apresentar apenas dois: o argumento do sonho e o argumento do gênio maligno. 

Sei que se sei o que está acontecendo no mundo exterior (que agora estou sentando em frente a um computador à noite, em meu apartamento, em Curitiba, digitando um texto), então não estou dormindo. Parece que disso posso concluir que, se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo. Descartes então nos desafia apresentar uma justificação para a crença de que não estamos dormindo, lembrando que muitas vezes em que acreditamos nisso, acabamos por acordar e notar que estávamos dormindo. Diante da falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que não estou dormindo. Mas, se é o caso que se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo, e acabei de concluir que não sei se estou dormindo, então eu deveria concluir que não sei o que está acontecendo no mundo exterior. Esse argumento pode ser generalizado para todos os instantes de tempo. Em algum momento eu sei alguma coisa sobre o mundo exterior apenas se nesse momento eu sei que não estou dormindo. Se em nenhum momento eu sei que não estou dormindo, então o resultado é que eu não sei nada sobre o mundo exterior.[5]

Esse argumento coloca em xeque apenas meu conhecimento do mundo exterior. Como diz Descartes, quer eu esteja acordado, quer eu esteja dormindo, 2+2=4. As verdades matemáticas estão fora do escopo da dúvida gerada pelo argumento do sonho. As verdades matemáticas são postas em dúvida pelo argumento do gênio maligno. Imaginemos que exista um ser maligno muito poderoso que me criou de tal forma que eu me engane até mesmo sobre crenças matemáticas. Ele me fez de tal forma que todas as minhas crenças sobre o mundo exterior e minhas as crenças matemáticas são falsas. Sei que se sei alguma coisa sobre matemática, então esse gênio maligno não existe. Parece então que eu posso concluir que, se sei alguma coisa sobre matemática, então sei que esse gênio maligno não existe. Descartes nos desafia a justificar a crença de que sabemos que tal gênio não existe. Diante da minha falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que esse gênio maligno não existe. Mas então, por modus tollens, eu deveria concluir que não sei nada sobre matemática.

Hilary Putnam, no sec. XX, apresentou um argumento semelhante ao argumento do sonho no que diz respeito a colocar em xeque nosso conhecimento do mundo exterior. Trata-se do argumento do cérebro numa cuba.[6] Imagine que você seja um cérebro mantido vivo em uma cuba e esteja ligado por meio de fios a um computador. Esse computador, através de um software, envia impulsos elétricos ao cérebro de tal forma que os sinais recebidos são "interpretados" pelo cérebro como sendo a realidade que você experimenta e tem experimentado até agora. Se isso for verdade, então você não tem corpo e tudo que você sempre acreditou ser o mundo exterior não existe. Você sabe que, se isso for o caso, então você não tem conhecimento sobre mundo exterior. Parece que disso você pode concluir que, se você tem conhecimento sobre o mundo exterior, então você sabe que não é um cérebro numa cuba. Mas qual justificação você poderia dar para a crença de que você não é um cérebro numa cuba? Diante da falta de justificação, você deveria concluir que não tem conhecimento sobre o mundo exterior.

Esses três argumentos compartilham uma forma comum. A primeira premissa parece ser uma instância de um princípio geral chamado princípio do fechamento epistêmico:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

No caso do argumento do cérebro numa cuba, uma instância desse princípio poderia ser:

(1) Se sei que tenho mãos e sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba, então sei que não sou um cérebro numa cuba.

A premissa seguinte consiste em afirmar o segundo dos conjuntados do antecedente:

(2) Sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba.

A premissa (2) parece ser uma verdade conceitual. Quem a nega parece não ter entendido ao menos uma de suas proposições componentes. A premissa seguinte é aquela que resulta do desafio cético, a saber, a negação do conseqüente de (1):

(3) Não sei que não sou um cérebro numa cuba.

A conclusão então seria:

(4) Não sei que tenho mãos.

Esse argumento parece válido, as premissas parecem verdadeiras, mas a conclusão parece falsa. Trata-se, pois, de um paradoxo. Ele pode ser generalizado para qualquer proposição sobre o mundo exterior, que ocuparia o lugar de "p" no princípio do fechamento epistêmico. O argumento cético, portanto, tem a seguinte forma:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

Sei que se p, então q.

Não sei que q.

Logo, não sei que p.

Uma diferença entre o ceticismo moderno e o ceticismo antigo é que, enquanto o cético antigo procurava viver de acordo com o seu ceticismo, o cético moderno faz uma diferença entre a dúvida teórica e a dúvida prática, entre vida prática e busca pela verdade. A partir dessa distinção, a dúvida cética seria concebida como uma dúvida teórica, que temos na nossa busca pela verdade, e não uma dúvida prática, que temos na nossa vida cotidiana. Na nossa vida cotidiana, não podemos deixar de acreditar que há mundo exterior sem tornar nossas ações impossíveis. Mas se a dúvida teórica não é uma dúvida que aparece na nossa vida cotidiana, onde estamos interessados em agir, mas apenas quando estamos fazendo filosofia e interessados na verdade, então podemos ser céticos e continuar a acreditar no que acreditamos na vida cotidiana. Na vida cotidiana, em função dos nossos interesses práticos, estaríamos interessados não na verdade, mas em probabilidades. [7]

Descartes  acreditou refutar o argumento do gênio maligno por meio de uma prova da existência de um Deus sumamente bom e que é meu criador. Se um tal Deus existisse, ele não faria com que eu me enganasse de tal forma que eu não pudesse perceber meu erro. Isso significa que, se acreditar que p e estiver de posse da melhor justificação possível para crer que p, então deve ser verdade que p. Se fosse falso que p, então eu estaria enganado e não poderia saber. Ao argumento do sonho Descartes ofereceu o critério da continuidade: a vigília é contínua enquanto que os sonhos são descontínuos. Putnam procurou refutar seu argumento do cérebro numa cuba tentando, por meio de uma teoria do significado, provar a seguinte disjunção: ou eu sou um cérebro numa cuba, mas não posso pensar que sou, ou eu posso pensar que sou um cérebro numa cuba, mas não sou.

Uma outra forma de se responder ao ceticismo consiste em dizer que o cético representa mal o conceito de conhecimento nos seus argumentos. Para usar uma analogia de Stroud, o cético seria como alguém que procura provar que não há médicos em Nova York a partir da seguinte definição de "médico": médico é alguém que consegue curar qualquer doença. Somada à afirmação de que não há ninguém em Nova York que seja capaz de curar qualquer doença, essa definição implica que não há médicos em Nova York. A objeção óbvia a esse argumento é que ele parte de uma definição errada de "médico". A objeção ao ceticismo seria essencialmente a mesma: o cético parte de uma definição errada de conhecimento para concluir que não temos conhecimento. Esse erro de definição se manifestaria em exigências exageradas para a posse do conhecimento. O princípio do fechamento epistêmico seria uma tal exigência. Se ele é verdadeiro, então somente sabemos alguma coisa se soubermos que todas as proposições sabidamente incompatíveis com o que julgamos saber são falsas. A estratégia do cético consiste, em geral, justamente em escolher uma dessas proposições incompatíveis com o que julgamos saber e desafiar-nos a justificar nossa crença na sua falsidade. Mas nem na vida cotidiana nem na ciência exigimos isso. John L. Austin formulou uma crítica desse tipo ao ceticismo e Stroud a respondeu com base na distinção entre vida prática e busca pela verdade (ver nota 4). 

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[1] Na postagem Definição tradicional de conhecimento há uma explicação breve do que é uma atitude proposicional.

[2] Não se deve confundir "dogmático" nesse sentido com o sentido em que se usa essa expressão para criticar a atitude de quem sustenta crenças sem nenhuma justificação e mesmo contra evidências em contrário. "Dogmático", no sentido usado acima, é apenas o nome de um tipo de filósofo que não é nem acadêmico nem cético. O dogmático é justamente aquele que julga ter justificação para suas crenças verdadeiras (ver Definição tradicional de conhecimento).

[3] Essa caracterização dessas três correntes está baseada na interpretação de Sexto Empírico, um cético pirrônico. Há algum debate sobre a sua correção. (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer essa observação.) Para uma excelente explicação breve das formas e história do ceticismo antigo, ver o artigo de Danilo Marcondes, na Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, editada por João Branquinho, Desidério Murcho e Nelson Gonçalves Gomes (São Paulo: Martins Fontes, 2006). Para uma história do ceticismo moderno, ver o livro de Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza.

[4] Chamar esse tipo de ceticismo de moderno não implica pensar que apenas esse tipo de ceticismo era discutido ou defendido na filosofia moderna. A razão dessa denominação é o fato de ele ter surgido na filosofia moderna. Esse tipo de ceticismo também aparece na filosofia contemporânea, assim como na filosofia contemporânea podemos encontrar filósofos cuja posição filosófica se aproxima do ceticismo antigo (ou assim se pode argumentar). (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer ver a importância e se esclarecer esse ponto.)

[5] Barry Stroud, em The Significance of Philosophical Scepticism, defende o argumento do sonho de vários tipos de críticas.

[6] Putnam, H. (1982) "Brains in a vat". in: Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press.

[7] Agradeço ao Prof. e amigo Eros de Carvalho por me lembrar de comentar esse ponto. A distinção entre vida prática e busca pela verdade acima é problemática e tem sido criticada. Stroud a defende para rebater a crítica de Austin ao ceticismo (ver nota 5).
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Leituras

Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Certainty (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Descartes' Epistemology (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Contemporary Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Brains in a Vat (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

The brain in a vat argument (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Moral Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Medieval Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Greek Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Cicero's Academic Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Pyrrho (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Cérebro na cuba, externalismo [externismo] e ceticismo

Andei pensando sobre a resposta de Putnam ao desafio do cérebro na cuba (cf. "Brains in a Vat", cap. 1 de Reason, Truth, and History). Não conferi o que escrevi no próximo parágrafo. Estou sem tempo agora e confiando na memória apenas.

Se S1 e S2 dizem que Fa, mas S1 se refere a X por meio de 'F' e S2 se refere a Y por meio de 'F' e X não é o mesmo tipo de coisa que Y, então o conteúdo de 'Fa' é diferente para S1 e S2. S pode referir-se a X por meio de ‘F’ apenas se S e X mantiverem uma relação causal apropriada. Se S é um cérebro numa cuba, então S não pode manter a relação causal apropriada para que ‘F’ possa referir-se a objetos físicos. Se S1 fosse um cérebro numa cuba e S2 não fosse, e se S2 se referisse, por meio de ‘F’, a uma certa classe de objetos físicos, X (cérebros ou cubas, p.ex.), então S1 não poderia se referir a X por meio de ‘F’. Se S1 diz que é um cérebro numa cuba, então ‘cérebro’ e ‘cuba’ não tem o mesmo conteúdo que tem para S2, e, por isso, 'Eu sou um cérebro numa cuba' não tem o mesmo conteúdo para S1 e S2. Portanto, mesmo que a frase de S1 fosse verdadeira, ao pronunciá-la ele não estaria pensando a hipótese que S2 pensa ao dizer a mesma frase. Portanto, ou S é um cérebro numa cuba, mas não pode pensar que é, ou ele pode, mas não é um cérebro numa cuba.

Mas como sei que "S pode referir-se a X por meio de ‘F’ apenas se S e X mantiverem uma relação causal apropriada"? A teoria do significado que está incorporada a esse argumento não se baseia em um conhecimento empírico sobre a relação causal entre o usuário de uma expressão e aquilo ao qual essa expressão se refere? Mas se admito que sei isso, então nem preciso do argumento para rejeitar o ceticismo, não? Me parece que tem alguma coisa errada no que estou dizendo. Mas não sei bem o que é.

(Revisado em 27/06/08.)