Seminário sobre a dúvida cartesiana

O professor Luiz A. Eva e eu faremos duas palestras consecutivas e debateremos sobre a natureza da dúvida cartesiana. O meu texto, "Nota sobre a dúvida cartesiana", está disponível aqui.

Data: 3 de dezembro de 2010

Horário: 14:00h

Local: Departamento de Filosofia da UFPR - Sala 600

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Ceticismo

Jovem Dormindo, de Johannes Vermeer

Em linguagem ordinária, "ceticismo" é geralmente uma atitude epistêmica caracterizada pela dúvida, de tal forma que, algumas vezes, "ser cético" e "ter dúvidas" são quase sinônimos. Dizemos "Eu sou cético quanto à existência de Deus" querendo dizer o mesmo que "Tenho dúvidas sobre se Deus existe" ou "Eu duvido que deus exista". Dúvida é o contrário da certeza e ambos são atitudes proposicionais.[1] A dúvida é um estado passível de grau que enfraquece a crença que p (onde "p" é uma proposição qualquer), que no grau máximo implica a descrença, ou seja, o não acreditar que p, o que não implica (nem exclui) acreditar que ~p (onde "~" é o sinal de negação). Quando temos alguma dúvida sobre se p, temos algum grau de desconfiança que a proposição que p não é verdadeira. Por exemplo: se temos alguma dúvida que Lula ganhará as eleições, então é porque estamos em um estado tal que enfraquece nossa crença que ele ganhará a eleição. Se a dúvida for no máximo grau, então deixamos de acreditar que Lula ganhará a eleição. Mas isso pode não implicar que passamos a acreditar que Lula não vai ganhar a eleição, pois podemos simplesmente não acreditar em nenhuma das opções.

O ceticismo filosófico é uma família de posições filosóficas também associadas à dúvida. O termo "cético" vem do grego e designava, na Grécia antiga, o que hoje consideramos um tipo de cético. Esse tipo cético se opunha tanto aos dogmáticos quantos aos acadêmicos. Os dogmáticos eram aqueles que acreditavam não apenas que o conhecimento é possível, mas que nós o temos.[2] Os acadêmicos acreditavam que o conhecimento era impossível. Os céticos (ou pirrônicos) concordavam com os dogmáticos sobre a possibilidade do conhecimento mas concordavam com os acadêmicos que nós não o temos. Por isso eles sustentavam que deveríamos continuar investigando ("sképsis" significa investigação em grego).[3]

O ceticismo moderno ou cartesiano é uma posição filosófica que nem sempre é sustentada por um filósofo real, de carne e osso.[4] Muitas vezes trata-se de um interlocutor imaginário que apresenta razões para duvidar que tenhamos ou possamos ter conhecimento. Mas qual é a utilidade de se debater com um interlocutor imaginário? A utilidade vai depende da qualidade do argumento que esse interlocutor imaginário oferecer. Ele pode ser visto como uma espécie de voz crítica interior, sempre disposta a apresentar razões para pensar que o que estamos defendendo está errado. O exemplo paradigmático desse tipo de ceticismo é aquele apresentado na primeiras das Meditações Metafísicas de Descartes. Todavia, Descartes não era um cético. Ele queria encontrar novos fundamentos para a ciência. Mas ele aceitava os padrões de exigência epistêmicas do cético, pois aquilo que ele almejava encontrar era a certeza absoluta, ou seja, uma proposição cuja verdade resiste ao mais poderoso argumento cético. Mas ele queria encontrar essa certeza aplicando o método cético: a dúvida. Portanto, ele queria encontrar a certeza absoluta por meio da dúvida. Mas a dúvida não poderia ser gratuita. Ela deveria ser racional. Ela deveria ser justificada por meio de razões, de argumentos. Portanto, quaisquer que fossem os princípios que determinam a racionalidade, que devemos seguir para sermos racionais, deveriam estar fora do escopo da dúvida racional, ou seja, não poderiam ser postos em dúvida. Descartes apresenta três argumento céticos, nas Meditações. Aqui vou apresentar apenas dois: o argumento do sonho e o argumento do gênio maligno. 

Sei que se sei o que está acontecendo no mundo exterior (que agora estou sentando em frente a um computador à noite, em meu apartamento, em Curitiba, digitando um texto), então não estou dormindo. Parece que disso posso concluir que, se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo. Descartes então nos desafia apresentar uma justificação para a crença de que não estamos dormindo, lembrando que muitas vezes em que acreditamos nisso, acabamos por acordar e notar que estávamos dormindo. Diante da falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que não estou dormindo. Mas, se é o caso que se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo, e acabei de concluir que não sei se estou dormindo, então eu deveria concluir que não sei o que está acontecendo no mundo exterior. Esse argumento pode ser generalizado para todos os instantes de tempo. Em algum momento eu sei alguma coisa sobre o mundo exterior apenas se nesse momento eu sei que não estou dormindo. Se em nenhum momento eu sei que não estou dormindo, então o resultado é que eu não sei nada sobre o mundo exterior.[5]

Esse argumento coloca em xeque apenas meu conhecimento do mundo exterior. Como diz Descartes, quer eu esteja acordado, quer eu esteja dormindo, 2+2=4. As verdades matemáticas estão fora do escopo da dúvida gerada pelo argumento do sonho. As verdades matemáticas são postas em dúvida pelo argumento do gênio maligno. Imaginemos que exista um ser maligno muito poderoso que me criou de tal forma que eu me engane até mesmo sobre crenças matemáticas. Ele me fez de tal forma que todas as minhas crenças sobre o mundo exterior e minhas as crenças matemáticas são falsas. Sei que se sei alguma coisa sobre matemática, então esse gênio maligno não existe. Parece então que eu posso concluir que, se sei alguma coisa sobre matemática, então sei que esse gênio maligno não existe. Descartes nos desafia a justificar a crença de que sabemos que tal gênio não existe. Diante da minha falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que esse gênio maligno não existe. Mas então, por modus tollens, eu deveria concluir que não sei nada sobre matemática.

Hilary Putnam, no sec. XX, apresentou um argumento semelhante ao argumento do sonho no que diz respeito a colocar em xeque nosso conhecimento do mundo exterior. Trata-se do argumento do cérebro numa cuba.[6] Imagine que você seja um cérebro mantido vivo em uma cuba e esteja ligado por meio de fios a um computador. Esse computador, através de um software, envia impulsos elétricos ao cérebro de tal forma que os sinais recebidos são "interpretados" pelo cérebro como sendo a realidade que você experimenta e tem experimentado até agora. Se isso for verdade, então você não tem corpo e tudo que você sempre acreditou ser o mundo exterior não existe. Você sabe que, se isso for o caso, então você não tem conhecimento sobre mundo exterior. Parece que disso você pode concluir que, se você tem conhecimento sobre o mundo exterior, então você sabe que não é um cérebro numa cuba. Mas qual justificação você poderia dar para a crença de que você não é um cérebro numa cuba? Diante da falta de justificação, você deveria concluir que não tem conhecimento sobre o mundo exterior.

Esses três argumentos compartilham uma forma comum. A primeira premissa parece ser uma instância de um princípio geral chamado princípio do fechamento epistêmico:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

No caso do argumento do cérebro numa cuba, uma instância desse princípio poderia ser:

(1) Se sei que tenho mãos e sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba, então sei que não sou um cérebro numa cuba.

A premissa seguinte consiste em afirmar o segundo dos conjuntados do antecedente:

(2) Sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba.

A premissa (2) parece ser uma verdade conceitual. Quem a nega parece não ter entendido ao menos uma de suas proposições componentes. A premissa seguinte é aquela que resulta do desafio cético, a saber, a negação do conseqüente de (1):

(3) Não sei que não sou um cérebro numa cuba.

A conclusão então seria:

(4) Não sei que tenho mãos.

Esse argumento parece válido, as premissas parecem verdadeiras, mas a conclusão parece falsa. Trata-se, pois, de um paradoxo. Ele pode ser generalizado para qualquer proposição sobre o mundo exterior, que ocuparia o lugar de "p" no princípio do fechamento epistêmico. O argumento cético, portanto, tem a seguinte forma:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

Sei que se p, então q.

Não sei que q.

Logo, não sei que p.

Uma diferença entre o ceticismo moderno e o ceticismo antigo é que, enquanto o cético antigo procurava viver de acordo com o seu ceticismo, o cético moderno faz uma diferença entre a dúvida teórica e a dúvida prática, entre vida prática e busca pela verdade. A partir dessa distinção, a dúvida cética seria concebida como uma dúvida teórica, que temos na nossa busca pela verdade, e não uma dúvida prática, que temos na nossa vida cotidiana. Na nossa vida cotidiana, não podemos deixar de acreditar que há mundo exterior sem tornar nossas ações impossíveis. Mas se a dúvida teórica não é uma dúvida que aparece na nossa vida cotidiana, onde estamos interessados em agir, mas apenas quando estamos fazendo filosofia e interessados na verdade, então podemos ser céticos e continuar a acreditar no que acreditamos na vida cotidiana. Na vida cotidiana, em função dos nossos interesses práticos, estaríamos interessados não na verdade, mas em probabilidades. [7]

Descartes  acreditou refutar o argumento do gênio maligno por meio de uma prova da existência de um Deus sumamente bom e que é meu criador. Se um tal Deus existisse, ele não faria com que eu me enganasse de tal forma que eu não pudesse perceber meu erro. Isso significa que, se acreditar que p e estiver de posse da melhor justificação possível para crer que p, então deve ser verdade que p. Se fosse falso que p, então eu estaria enganado e não poderia saber. Ao argumento do sonho Descartes ofereceu o critério da continuidade: a vigília é contínua enquanto que os sonhos são descontínuos. Putnam procurou refutar seu argumento do cérebro numa cuba tentando, por meio de uma teoria do significado, provar a seguinte disjunção: ou eu sou um cérebro numa cuba, mas não posso pensar que sou, ou eu posso pensar que sou um cérebro numa cuba, mas não sou.

Uma outra forma de se responder ao ceticismo consiste em dizer que o cético representa mal o conceito de conhecimento nos seus argumentos. Para usar uma analogia de Stroud, o cético seria como alguém que procura provar que não há médicos em Nova York a partir da seguinte definição de "médico": médico é alguém que consegue curar qualquer doença. Somada à afirmação de que não há ninguém em Nova York que seja capaz de curar qualquer doença, essa definição implica que não há médicos em Nova York. A objeção óbvia a esse argumento é que ele parte de uma definição errada de "médico". A objeção ao ceticismo seria essencialmente a mesma: o cético parte de uma definição errada de conhecimento para concluir que não temos conhecimento. Esse erro de definição se manifestaria em exigências exageradas para a posse do conhecimento. O princípio do fechamento epistêmico seria uma tal exigência. Se ele é verdadeiro, então somente sabemos alguma coisa se soubermos que todas as proposições sabidamente incompatíveis com o que julgamos saber são falsas. A estratégia do cético consiste, em geral, justamente em escolher uma dessas proposições incompatíveis com o que julgamos saber e desafiar-nos a justificar nossa crença na sua falsidade. Mas nem na vida cotidiana nem na ciência exigimos isso. John L. Austin formulou uma crítica desse tipo ao ceticismo e Stroud a respondeu com base na distinção entre vida prática e busca pela verdade (ver nota 4). 

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[1] Na postagem Definição tradicional de conhecimento há uma explicação breve do que é uma atitude proposicional.

[2] Não se deve confundir "dogmático" nesse sentido com o sentido em que se usa essa expressão para criticar a atitude de quem sustenta crenças sem nenhuma justificação e mesmo contra evidências em contrário. "Dogmático", no sentido usado acima, é apenas o nome de um tipo de filósofo que não é nem acadêmico nem cético. O dogmático é justamente aquele que julga ter justificação para suas crenças verdadeiras (ver Definição tradicional de conhecimento).

[3] Essa caracterização dessas três correntes está baseada na interpretação de Sexto Empírico, um cético pirrônico. Há algum debate sobre a sua correção. (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer essa observação.) Para uma excelente explicação breve das formas e história do ceticismo antigo, ver o artigo de Danilo Marcondes, na Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, editada por João Branquinho, Desidério Murcho e Nelson Gonçalves Gomes (São Paulo: Martins Fontes, 2006). Para uma história do ceticismo moderno, ver o livro de Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza.

[4] Chamar esse tipo de ceticismo de moderno não implica pensar que apenas esse tipo de ceticismo era discutido ou defendido na filosofia moderna. A razão dessa denominação é o fato de ele ter surgido na filosofia moderna. Esse tipo de ceticismo também aparece na filosofia contemporânea, assim como na filosofia contemporânea podemos encontrar filósofos cuja posição filosófica se aproxima do ceticismo antigo (ou assim se pode argumentar). (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer ver a importância e se esclarecer esse ponto.)

[5] Barry Stroud, em The Significance of Philosophical Scepticism, defende o argumento do sonho de vários tipos de críticas.

[6] Putnam, H. (1982) "Brains in a vat". in: Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press.

[7] Agradeço ao Prof. e amigo Eros de Carvalho por me lembrar de comentar esse ponto. A distinção entre vida prática e busca pela verdade acima é problemática e tem sido criticada. Stroud a defende para rebater a crítica de Austin ao ceticismo (ver nota 5).
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Leituras

Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Certainty (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Descartes' Epistemology (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Contemporary Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Brains in a Vat (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

The brain in a vat argument (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Moral Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Medieval Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Greek Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Cicero's Academic Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Pyrrho (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Conhecimento, engano, justificação e verdade

Tempo salvando a Verdade da Falsidade, de Françoise Lemoyne (1737)

O diálogo que se segue deveria ser lido em conjunto com a postagem O conceito de conhecimento. Ele nasceu de agradáveis conversas com vários amigos, sem os quais ele teria ficado pior do que está. Dentre esses amigos estão Luiz Eva, Tiago Falkenbach, Lúcio Lobo, Eros Moreira e Flávio Williges. (Revisado em 08/10/09.)

A: Sei que chove.

B: Então não podes estar enganado.

A: Não posso? Ou não estou?

B: Não estás e não podes estar.

A: Eu somente não estou enganado quando não posso estar enganado?

B: Bem, o fato é que se sabes, não podes estar enganado. Se estás enganado, então é porque crês que chove e não está chovendo. E se não está chovendo, então não sabes que chove. O conhecimento implica a verdade da crença que se alega saber ser verdadeira e o engano implica a falsidade da crença que se alega saber ser verdadeira

A: Concordo. Mas o que queres dizer poderia ser dito também assim: necessariamente, se sei que chove, não estou enganado.

B: Bem, sim.

A: Mas essa última formulação é mais fraca que a anterior.

B: Mais fraca? Que queres dizer?

A: Quero dizer que ela não tem certa implicação problemática que a anterior tem.

B: Qual implicação?

A: A afirmação "Se sei, não posso estar enganado" implica que sempre que for possível que eu esteja enganado, não sei. Mas a afirmação "Necessariamente, se sei, não estou enganado" não tem essa implicação. Ela implica apenas que, necessariamente, se estou enganado, não sei.

B: Mas tu não concordas que se posso estar enganado, então não sei?

A: Claro que não.

B: "Claro que não"? Como é possível que eu esteja enganado e saiba?

A: Mas não foi isso que eu disse. Veja, uma coisa é dizer que é possível que eu esteja enganado e saiba, outra muito diferente é dizer que sei e poderia estar enganado. Se estivesse enganado, então não saberia, pois, necessariamente, se sei, não estou enganado. Mas o fato de eu saber não torna meu engano uma impossibilidade lógica. Aqui ocorre algo análogo ao que ocorre em outros âmbitos. O fato de chover agora não torna o não chover agora uma impossibilidade lógica. Ou seja, mesmo que "Chove" seja agora verdadeira, não é necessariamente verdadeira. Analogamente, mesmo que "Sei que chove" seja agora verdadeira, não é necessariamente verdadeira.

B: Mas veja, se eu posso estar enganado agora, como posso agora saber? Isso não implica que posso saber e estar enganado agora?

A: Mas não estou dizendo que, agora, posso estar enganado e saber. Estou dizendo que, mesmo que eu agora saiba, eu poderia estar enganado. Ou seja, se agora sei, isso não se deve ao fato de ser uma impossibilidade lógica que agora eu não saiba.

B: Bem, com isso eu concordo.

A: Mas é justamente por isso que é enganador dizer "Se sei, não posso estar enganado". Se essa frase diz apenas o mesmo que "Necessariamente, se sei, não estou enganado", então tudo bem. Mas se por meio dela somos levados a crer que somente sabemos quando o engano é uma impossibilidade lógica, então somos levados a crer em algo falso.

B: Hum, ok. Mas tu tens que concordar que a possibilidade de eu estar enganado está excluída pelo fato de eu saber, não?

A: Se com isso queres dizer que o meu saber e o meu estar enganado são estados de coisas incompatíveis, concordo. Mas, novamente, tua formulação é uma maneira enganadora de se dizer isso.

B: Por que?

A: Porque sugere fortemente que somente podemos saber se mostrarmos que não é possível que estejamos enganados.

B: Mas não é isso que fazemos quando nossa alegação de conhecimento é verdadeira?

A: Claro que não. O que fazemos é mostrar que não estamos enganados, não que não é possível que estejamos enganados. Novamente, aqui ocorre algo análogo ao que ocorre em outros âmbitos: para nos convencermos de que chove agora, não precisamos mostrar que não chover agora é uma impossibilidade lógica.

B: Mas veja, se estou convencido de que sei, então a possibilidade de que eu esteja enganado não pode ficar aberta para mim.

A: Se com isso queres dizer que estar convencido de que sei implica estar convencido de que a possibilidade de eu estar enganado não é uma atualidade, então concordo. Mas ela não deixa de ser uma possibilidade para mim apenas porque estou convencido de que não é uma atualidade.

B: Bem, sim, mas não é isso que estou querendo dizer. O que quero dizer é que todas as possibilidades incompatíveis com meu saber devem ser descartadas por aquilo que me convence de que sei. Por exemplo: se sei que chove e isso é incompatível com eu estar dormindo, então o que me convence de que sei é algo que descarta a possibilidade de eu estar dormindo, ou seja, é algo que me convence de que essa possibilidade não é o caso.

A: Estás dizendo que algo somente me convence de que sei que está chovendo, somente justifica minha alegação de conhecimento, se me convence antes de que todas as possibilidades incompatíveis com eu saber que chove não são o caso?

B: Bem, ao menos todas as possibilidades incompatíveis conhecidas.

A: Ou seja, se alego saber que p e sei que p implica não-q, então o que quer que justifique minha crença que p deve fazê-lo justificando minha crença que não-q. É isso?

B: Isso mesmo. Por exemplo: se não tens justificação para crer que não estás sonhando, então não tens justificação para crer que chove.

A: Mas por que a justificação que tenho para crer que chove, por exemplo, estar olhando pela janela e vendo pingos caírem do céu, etc., não é suficiente para crer que não estou sonhando?

B: Porque essa justificação é compatível com a possibilidade de eu estar sonhando.

A: Então uma justificação para crer que chove é algo que implica logicamente que chove, certo? Pois se minha justificação para crer que chove deve ser incompatível com todas as possibilidades incompatíveis com minha crença, então não é possível que essa justificação seja verdadeira e minha crença seja falsa, ou seja, minha justificação implica logicamente minha crença.[nota 1]

B: Correto.

A: Não quero negar que quando essa exigência está satisfeita, então sei. Mas de onde vem a crença de que essa exigência deve estar satisfeita em qualquer caso de conhecimento? Creio que ela vem justamente do mal-entendido ligado à frase "Se sei, não posso estar enganado" apresentado anteriormente.

B: Qual mal-entendido?

A: O de inferir (2) "Se sei, não posso estar enganado" de (1) "Necessariamente, se sei, não estou enganado". (2) parece plausível porque (1) é plausível e (2) parece ser implicada por (1). Mas (2) não é implicada por (1) e nosso conceito de conhecimento não nos compromete com (2), mas apenas a (1).

B: Não concordo. Creio que nosso conceito de conhecimento nos compromete com (2).

A: Deixe-me tentar mostrar que estás enganado.

B: Podes tentar. Mas duvido que consigas.

A: OK, mas me siga com atenção.

B: Estou atento.

A: Em primeiro lugar, vamos ver quais seriam os desiderata de uma boa teoria do conhecimento.

B: OK.

A: Um deles é acomodar a assim chamada definição tradicional de conhecimento, a saber, que um sujeito S sabe que p se e somente se (1) S crê que p, (2) é verdade que p e (3) S está justificado ao crer que p.

B: Concordo. Se isso puder ser feito, tanto melhor.

A: Outro desideratum é não conflitar com a facticidade do conhecimento, isto é, com a tese que, se sei que p, então p.

B: Sim, claro.

A: Por fim, uma boa teoria do conhecimento deve mostrar como o conhecimento é diferente de uma adivinhação sortuda. Mesmo que a sorte possa ter algum papel na aquisição de conhecimento, não pode ser **apenas** por sorte que se obtém conhecimento. Se alguém apostar na Mega-Sena um conjunto de números que escolheu olhando para as placas dos carros que estavam estacionados em frente à casa lotérica e acertar, não vamos dizer que ele sabia quais números seriam sorteados.

B: Também concordo com isso.

A: Podemos descrever tua posição como a de alguém que sustenta que o conhecimento tem uma quarta condição, além das três tradicionais. Essa condição descreveria uma relação entres as condições (2) e (3), a saber, (4) a condição (3) implica logicamente a condição (2).

B: Ela poderia ser descrita também como a de alguém que sustenta uma tese sobre a condição (3), e não uma quarta condição. Mas a escolha entre as duas descrições é mesmo meio arbitrária.

A: Sim. Bem, eu não vou apresentar uma teoria do conhecimento. O que vou fazer é mostrar que uma teoria do conhecimento que negue (4) não necessariamente precisa desistir de um dos três desiderata listados há pouco.

B: Não vejo como.

A: Veja bem, se a definição tradicional de conhecimento está correta, então se as condições (1)-(3) estão satisfeitas, então há conhecimento. E se há conhecimento e o conhecimento é factivo, então aquilo que se sabe é o caso. Mas, se (4) é falsa, o conhecimento é factivo não porque (3) implica logicamente (2), mas porque, trivialmente, se as condições (1)-(3) estão satisfeitas, assim está uma delas, a saber, a condição (2).

B: Como assim?

A: Suponha que S sabe que chove. Se S sabe que chove, então S crê que chove, é verdade que chove e S está justificado ao crer que chove. Logo, se S sabe que chove, então é verdade que chove.

B: Sim, mas isso só é o caso se a justificação para S crer que chove implicar que é verdade que chove.

A: Bem, sei que essa é tua tese. Mas, como acabei de mostrar, negá-la não implica negar a tese da facticidade do conhecimento, tampouco implica negar a definição tradicional de conhecimento. A facticidade do conhecimento é uma conseqüência trivial da definição tradicional de conhecimento.

B: Mas se negamos (4), então é possível que haja duas pessoas S1 e S2 tais que, em tempos diferentes, t1 e t2, respectivamente, S1 e S2 crêem que chove e estão igualmente justificados ao crerem que chove, mas, enquanto S1 sabe que chove, porque em t1 é verdade que chove, S2 não sabe que chove, pois em t2 não é verdade que chove.

A: Sim, é graças à natureza que sabemos alguma coisa. [nota 2]

B: Mas então não temos como distinguir entre conhecimento e adivinhação sortuda! S1 sabe que p porque tem a sorte de ser verdade que p em t1. E S2 não sabe que p porque tem o azar de não ser verdade que p em t2.

A: Não. Esse é um falso dilema. Não é o caso que ou (3) implica logicamente (2), ou o conhecimento é adivinhação sortuda. E podemos ver que se trata de um falso dilema se notarmos que o que justifica a crença de S que chove pode ser algo que, embora não implique logicamente que chove, é um processo tal que gera muito mais crenças verdadeiras do que falsas, muito mais do que a média de acertos por adivinhação sortuda. Trata-se, portanto, de um processo confiável de geração de crenças. Se tanto S2 quanto S1 geraram a crença que chove por meio de um processo confiável, então a justificação de ambos é suficiente para o conhecimento, se combinada com a verdade de sua crença. S2 realmente teve má sorte. Mas S1 não sabe apenas porque teve boa sorte.

B: Mas então aquilo que justifica a crença fornece um apoio indutivo para ela?

A: Sim. Não estou dizendo que é sempre assim, mas que pode ser assim, ou seja, que não precisa sempre implicar logicamente a verdade da crença.

B: Mas o apoio indutivo admite graus e o conhecimento não os admite. Se estivesses correto, então o conhecimento admitiria graus. Não entendo isso. Se sei que chove, então não posso vir a saber mais que chove.

A: Mas por que não posso vir a saber mais que chove? Não dizemos às vezes "Tu sabes melhor que eu que…" ou "Tu sabes bem que…"? E aqui quero apontar para um outro desideratum de uma boa teoria do conhecimento, que não mencionei antes porque é mais problemático que os demais: uma boa teoria do conhecimento não deve entrar em conflito com nossos critérios ordinários para a atribuição de conhecimento. Nenhuma teoria que assuma (4) pode satisfazer esse desideratum. Ordinariamente admitimos graus de conhecimento, pois admitimos graus para a justificação.

B: Tanto pior para nossos critérios ordinários de conhecimento. Isso apenas mostra que eles são insuficientes para o conhecimento.

A: Como sabes? Se não podes apelar para nossos critérios ordinários de atribuição de conhecimento, como sabes que nosso conceito de conhecimento é tal que tais critérios não são suficientes para ele? Como sabes que o conhecimento não admite graus? [nota 3]

B: ...

[a ser continuado...]

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[nota 1] "…não podemos afirmar que S sabe que p (onde p é uma proposição qualquer) a menos que sejam satisfeitas as seguintes condições: (1 ª) S acredita que p; (2ª) p é verdadeira e (3ª) S tem boas razões para acreditar que p. […] O que significa com efeito 'ser uma boa razão' nesse caso? O candidato mais célebre -- e o mais domesticado -- a parafrasear essa expressão é 'implica logicamente'. E de fato penso que ninguém poria em dúvida que alguém sabe que p quando ele acredita que p é verdadeira, ele sabe que r, r implica logicamente p (ou, inversamente, p é dedutível de r) e, por último, ele sabe que r implica logicamente p." Barbosa Filho, Balthazar, "Saber, Fazer e Tempo", em E. Da Rocha Marques et al (org.), Verdade, Conhecimento e Ação, São Paulo: Loyola, 1999, p. 16. Quando o Prof. Balthazar fala que "ninguém poria em dúvida…", ele parece estar dizendo que é uma condição apenas suficiente para o conhecimento que a condição (3) implique a condição (2). Mas quando ele fala de "paráfrase", não há dúvida que ele está considerando-a uma condição necessária.

[nota 2] Wittgenstein afirma algo semelhante em Sobre a Certeza: "É sempre por um favor da natureza que sabe-se alguma coisa" (§505)

[nota 3] Cf. O conceito de conhecimento

Razões para duvidar e o ônus da prova

Quando filosofamos, temos que começar de algum ponto. Temos que iniciar a nossas investigações filosóficas a partir de algumas afirmações que tomamos como verdadeiras. --- Ou isso não é necessário? Podemos iniciar o filosofar duvidando de tudo? -- Se a dúvida for gratuita, baseada em nada, então sim, podemos. Podemos duvidar gratuitamente da existência do mundo exterior, das afirmações matemáticas e até dos princípios lógicos. Ocorre que tais dúvidas gratuitas dificilmente poderiam ser o início do filosofar. Seria mais adequado chamar isso de o início do enlouquecer. Os hospitais psiquiátricos estão cheios de gente que tem essas dúvidas gratuitas. --- É claro que se queremos duvidar de forma racional, não podemos duvidar daquelas condições mínimas da racionalidade. E a filosofia não deveria ter um início racional, mesmo que dubitante? Não podemos iniciar o filosofar duvidando que a filosofia deve ter um início racional, exceto se essa dúvida for gratuita, pois se, no início do filosofar, oferecermos razões para duvidar que a filosofia deveria ter um início racional, estamos iniciando o filosofar racionalmente e, por isso, estamos fazendo exatamente aquilo que duvidamos que deveríamos fazer. Se resolvemos iniciar o filosofar de modo irracional, então essa decisão não pode ser racional, baseada em razões. Portanto, mesmo que queiramos iniciar o filosofar de modo dubitante, se esse início for racional, nele não podemos duvidar das condições mínimas da racionalidade. Mas quais são essas condições? --- No curso da argumentação anterior, o princípio de não-contradição foi suposto. No início da investigação filosófica ele se apresenta com uma característica importante: ele é intuitivo para a maioria de nós, ou seja, para a maioria de nós ele parece verdadeiro à primeira vista (e é mesmo difícil conceber a possibilidade de que seja falso). --- Mas às vezes o que é intuitivo não se revela falso? --- Sim, isso às vezes acontece. Mas se devemos começar tomando algo como verdadeiro, o que devemos fazer? Devemos tomar como verdadeiro o que parece falso à maioria de nós? Devemos começar pelo contra-intuitivo? --- Bem - talvez se pense - não necessariamente pelo contra-intuitivo, mas pelo que está bem justificado. --- Mas como podemos saber que algo está bem justificado? Não vamos ter que ter razões para isso? E essas razões vão ser o que, se não forem o que nos parece verdadeiro à primeira vista? É claro que isso que nos parece verdadeiro à primeira vista, o que nos é intuitivo, pode se revelar falso no decorrer de nossa investigação. Mas se temos que começar de algum lugar e esse lugar deve ser racional, então o que parece racional é começar pelo que nos parece verdadeiro à primeira vista. --- Mas e se alguém duvidar disso que nos é intuitivo? --- Bem, então essa pessoa terá o ônus da prova. Ou seja, aquele que acredita no que nos é intuitivo no início da investigação não tem a obrigação epistêmica de mostrar que isso que é intuitivo é de fato verdadeiro. Quem tem essa obrigação é aquele que duvida. Se sua dúvida não é gratuita, ele deve fornecer razões para duvidar. Não necessariamente razões para crer que o que é intuitivo é falso, mas no mínimo para crer que há uma boa chance, uma grande probabilidade, de que seja falso. E a simples possibilidade de podermos estar enganados não é por si só uma boa razão para duvidar, pois ninguém duvida que os prédios vão cair apenas porque é possível que os engenheiros tenham errado os cálculos estruturais. [1] --- Mas qual a razão para acreditar que a possibilidade de que estejamos enganados não é uma razão suficiente para duvidar? --- Essa pergunta, nesse contexto, já viola o princípio do ônus da prova. O que se deveria perguntar aqui é: qual a razão para se acreditar que a possibilidade de que estejamos enganados é uma razão suficiente para duvidar? E não nos esqueçamos que estamos falando aqui de razão para duvidar, pois se trata de uma dúvida racional. --- Mas é sempre fácil determinar quem tem o ônus da prova? --- Não, nem sempre é fácil e, em alguns casos, não é possível. Mas disso não se segue que em alguns casos paradigmáticos isso não possa ser feito.
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[1] Muito mais pode ser dito sobre essa possibilidade de estarmos enganados. Mas por economia deixo isso para outra ocasião. Mais sobre isso, ver meus "Nota sobre a Dúvida Cartesiana" e "Conhecimento, Verdade e Significado".

(DC17) Dúvida fingida?

A dúvida metódica certamente não pode ser uma dúvida fingida, como Descartes parece insinuar em algumas passagens dos seus escritos. Se finjo que duvido que P, então acredito que P. Mas se o objetivo da dúvida é nos livrar de nossos prejuízos e nos afastar dos sentidos, como continuar acreditando no que acreditávamos enquanto fingimos não mais acreditar poderia desempenhar esse papel? Além disso, por que precisamos de razões para fingir que duvidamos?

(DC16) Ter conhecimento e ter boas razões para acreditar

De acordo com Broughton, o método da dúvida não nos obriga a inferir

(1) Suspendo meu juízo sobre se há boas razões para acreditar que P

onde "P" descreve um estado de coisas sensível, de

(2) Suspendo meu juízo sobre se sei que P

mas nos obriga apenas a aceitar (2). (pp. 85-89). Fica então aberta a possibilidade (racional, se o método da dúvida não contém elementos irracionais) de se suspender o juízo sobre se sabemos se P e julgar que há boas razões para acreditarmos que P. Mas se julgar que há boas razões para acreditarmos que P é compatível com acreditar que P (como parece que é), então suspender o juízo sobre se sabemos se P e acreditar que P são compatíveis (a compatibilidade é uma relação transitiva). Portanto, a explicação de Broughton implica que o método da dúvida não nos obriga a abandonar nossas crenças sensíveis. Mas então, se estamos duvidando quando o aplicamos, não estamos duvidando que as coisass sejam tal como as representamos nas nossas crenças sensíveis.

(DC15) A problemática do método da dúvida

Broughton mostra que devemos distinguir e considerar as seguintes questões para realizar uma boa interprteação do método da dúvida:

(1) O que é a dúvida cartesiana (que compõe o método da dúvida)? Se opõe à crença razoável? Implica que aquele que duvida abandona as crenças razoáveis durante a aplicação do método?

(2) Qual é a motivação para a dúvida? É uma estratégia razoável para a obtenção de certezas absolutas (fundamentos da ciência)? É uma epistemologia prévia que equaciona conhecimento e indubitabilidade?

(3) Qual e a justificação para a motivação para a dúvida? Não há objeções à motivação para a dúvida?

Parte do meu problema abrange essas três perguntas. Para julgar se a dúvida cartesiana é inteligível devemos saber se a explicação do que ela é é inteligível, se sua motivação é inteligível e se o que é oferecido como justificação para essa motivação é inteligível e realmente a justifica.

(DC14) Bracketing x descrença

Broughton chama de bracketing o que fazem os jurados de um tribunal que, mesmo acreditando no que alguém disse em um julgamento, são obrigados a desconsiderar o que foi dito no momento de julgar porque o que foi dito fere as regras de um julgamento. Segundo Broughton, a duvida cartesiana combina dois aspectos conflitantes. Por um lado ela exige que o meditador pare (voluntariamente) de acreditar no que acreditava. Por outro, por ser uma dúvida fingida ou artificial, ele exige apenas bracketing. Ela então afirma que o primeiro aspecto, mas não o segundo, não é crucial para entender o papel da dúvida na estratégia das Meditações, estratégia essa que deve ser entendida a partir da motivação para o método da dúvida: nos preparar para a revisão das nossas crenças fundamentais. Ela então interpreta a suspensão do juízo como um bracketing, que é compatível com continuar acreditando e é suficiente para os propósitos do método da dúvida. Broughton afirma que a suspensão do juízo, assim interpretada, é um produto da imaginação, que constrói cenários céticos hipotéticos de acordo com os quais nossas crenças atuais são falsas, mas que, ao menos inicialmente, não podemos mostrar por reflexão que não são atuais.

Mas isso obviamente não resolve a contradição entre não acreditar e fazer apenas bracketing. Além disso, não é claro como a analogia com os jurados deve funcionar nos detalhes. Os jurados desconsideram certas crenças que têm para poder julgar outra coisa. A suspensão do juízo, nesse caso, é sempre relativa a um ato de julgar, de formar uma crença. É isso que dá conteúdo à palavra “desconsiderar” nesse contexto. Desconsiderar uma crença é julgar sem considerá-la entre as razões para fazer o juízo. Como então podemos desconsiderar todas as nossas crenças? Nesse caso não haveria nenhum juízo, nenhuma crença que gostaríamos de formar e em função da qual estaríamos desconsiderando nossas crenças. Seria um bracketing absoluto, semelhante à epoché de Husserl. Não tenho certeza que um tal bracketing absoluto faça sentido. Desconsideramos nossas crenças ao fazer o que?

(DC13) Pseudo-dúvida

Broughton sustenta algo parecido com (1) da minha hipótese interpretativa disjuntiva (cf. (DC1)):

Of course, Descartes sometimes uses the word “doubt” when the more precise term for what he is interested in would be “suspense of judgment.” I think this is because often he wants to draw attention to the radical grounds for doubt that precipitate suspense of judgment in the meditator who is using the method of doubt. It may also be that his choice of words is influenced by the ambiguity in the meaning of “doubt” to which I drew attention earlier. But despite these complications, he is very clear in the Meditations that suspense of judgment is what he is after. [p. 59, nota 27]

Ela acredita que se trata de um trabalho da imaginação que considera dúvidas possíveis. Mas, de qualquer forma, mesmo não sendo atual, essa é uma dúvida possível. Resta saber se é racionalmente possível.

(DC12) O que o meditador sabe

Eis a passagem onde Broughton fala pela primeira vez sobre a ação retroativa da aplicação da dúvida sobre sua motivação:

When we think about the meditator, we should always ask, “What did he know, and when did he know it?” We may, however, find that there are places where we simply cannot make sense of what the meditator says without reading Descartes as putting words in the meditator's mouth. I will argue presently that the very first sentence of the First Meditation is one such place, and that this complication is philosophically significant. [p. 25]

(DC11) Arrombando portas abertas

Acabei arrombando uma porta aberta. Na p. 53 Broughton diz:

Notice that once again we are obliged to read Descartes as retrojecting later developments into the motivations for the meditator's conduct in the First Meditation. When the meditator enunciates the strong maxim, he really has no particular reason to think he will benefit from a strategy like the one I have described, because for all he knows so far, it may turn out that nothing will emerge as absolutely certain.

Ainda bem que estava aberta! Mas ela diz "uma vez mais". Não sei onde ela disse isso pela primeira vez.

(DC10) Autoridade de Descartes

Broughton diz:

Of course, there is nothing about the strategy of this method that guarantees it will do what we want it to do. Perhaps we will find that all claims can be impugned by a reason for doubt. Perhaps we will find some that cannot, but then discover that they are very general or have few interesting implications. But Descartes thinks that, in fact, this method does what we want it to do, that it allows us to establish claims about the exis-tence and character of the self, God, and nature. [p. 53]

Mas a opinião de Descartes e de qualquer um que tenha aplicado o método da dúvida não pode ser razão para se adotar o método, pode?

(DC9) Motivação para a dúvida cartesiana

Mais adiante, Broughton diz:

He thinks that being absolutely certain has the advantage over being morally certain, and that this advantage is what will permit the overthrow of the dogmas of everyday life (and of scholastic philosophy too). By attending to radical grounds for doubt, we will ultimately be able to discover new, fundamental, and highly consequential truths, and we will have to change our minds about many things. [p. 52]

Claro, se formos capazes de descobrir verdades novas, fundamentais e altamente consequentes! Mas que razão temos para acreditar nisso na Primeira Meditação? A interpretação de Broughton da motivação para a dúvida cartesiana depende da resposta a essa pergunta.

(DC8) Conflito real x conflito potencial

Logo após a passagem citada em (DC6), Broughton diz:

As an epistemological strategy, its point is to show us what to do if we suspect that our commonsense beliefs are in conflict with true propositions. I think this is at least part of what Descartes means in a passage in the Second Replies about the method of the Meditations: he says that the primary notions in metaphysics “conflict with many preconceived opinions derived from the senses which we have got into the habit of holding from our earliest years. … Indeed, if they were put forward in isolation, they could easily be denied by those who like to contradict just for the sake of it” [p. 52]

Mas constatar que a crença razoável que r conflita com doutrinas metafísicas não implica que r conflite com certezas absolutas. E para acreditar que r pode conflitar com certezas absolutas não preciso constatar que ela conflita com doutrinas metafísicas.

(DC7) Método da dúvida baseado em uma crença?

Broughton diz:

In fact, the method of doubt has no strategic role to play unless there is an incompatibility between very well entrenched beliefs of ours and other claims that somehow emerge as absolutely certain. [p. 52]

Mas então para adotarmos esse método, temos que acreditar nisso sem que tenhamos nenhuma prova? Deve-se notar que não se trata de acreditar que pode haver uma incompatibilidade, mas que há uma incompatibilidade.

(DC6) Motivação para a dúvida cartesiana

Talvez Broughton esteja argumentando assim: se nos damos conta que a crença razoável que r pode conflitar com alguma certeza absoluta, então temos uma motivação para supender nosso juízo sobre se r até que apliquemos o método da dúvida e vejamos se as certezas absolutas que por boa ventura venham a ser adquiridas com sua aplicação conflitam ou não com r. Mas suspender o juízo é... suspender o juizo! Vamos supor que deixamos para ler a Segunda Meditação no dia seguinte. O que devemos fazer nesse meio tempo com a crença razoável que r? Podemos mantê-la e suspender o juízo do modo como o método da dúvida exige?

(DC5) Certeza absoluta

Broughton diz:

Suppose I reflect upon two beliefs, my belief that p and my belief that q. I find upon reflection that both are reasonable for me to hold, and indeed that both are completely free from the everyday worries we may have about our beliefs. Suppose that upon further reflection I can find no grounds whatsoever for being less than entirely certain about p, but that I discover some slight grounds for being less than certain about q. (Call my belief that p “absolutely certain,” and my belief that q “morally certain.”) Now suppose that p and q conflict. Where should I give and withhold my assent? If my reflection upon p and q has been careful—thorough, thoughtful, clear—then I ought to believe that p: I am in the best possible epistemic relation to p. But if I ought to assent to p, and p and q cannot both be true, then I ought to disbelieve that q. I ought to assent to the negation of q. So here are two principles—that in these circumstances I ought to believe that p, and that in these circumstances I ought to disbelieve that q—that are essential to making the method of doubt productive. I ought to believe what I am absolutely certain about, and I ought to disbelieve whatever conflicts with these absolute certainties, even if that means disbelieving something about which I am morally certain. Further, Descartes never entertains the thought that two absolute certainties might conflict with one another. So by enabling me to discover absolute certainties, not only does the method of doubt show me where to give my assent when my investigations lead to propositions incompatible with my ordinary, morally certain beliefs; but also in doing this the method of doubt leads me to the discovery of incontrovertible beliefs, beliefs that will be absolutely sturdy and lasting. [p. 51]

Mas isso me dá razão para rejeitar q apenas no caso em que tenho certeza absoluta sobre p e sobre ~(p & q). Isso não explica o que devemos fazer no caso em que a crença em r é razoável e não temos certeza absoluta sobre se r conflita com alguma certeza absoluta, justamente o caso de quem se encontra lendo a Primira Meditação.

(DC4) As teses interpretativas de Janet Broughton

Janet Broughton sustenta as seguintes teses:

(1) A dúvida cartesiana se opõe à certeza absoluta, não à crença razoável.
(2) A dúvida cartesiana não é uma extensão natural da dúvida ordinária (contra B Williams).
(3) Ter razão para duvidar cartesianamente não é suficiente para suspender o juízo num contexto ordinário.
(4) Ter razão para duvidar cartesianamente é razão para suspender o juízo no contexto da busca de uma fundamentação para a ciência.

Mas então é possível ter certeza ordinária e dúvida cartesiana? Como se poderia julgar que p em contextos ordinários e, no contexto da busca por fundamentos para a ciência, suspender o juízo sobre se p?

(DC3) Suspender o juízo

Janet Broughton insiste que, mesmo sendo uma espécie de jogo (embora a razão para fazer um lance nesse jogo não sej arbitrária), o método da dúvida exige a suspensão do juízo. É ai que entra minha outra suspeita: o que significa aqui suspender o juízo, se não se trata de fingir que se suspende o juízo? Fingir suspensão de juízo não é suspender o juízo.

(DC2) Dúvida fingida é dúvida?

Janet Broughton diz: "I think it is helpful to compare the method of doubt to a game, a game whose rules demand that players do things it would be ridiculous to do if they weren't playing the game." (Descartes's Method of Doubt, p. 48) Se ela estiver correta, acho que isso reforça uma das minhas suspeitas: a dúvida certesiana não é uma dúvida. Por que? Porque o que seria ridículo nesse contexto, segundo Janet, seria suspender o juízo que fazemos ordinariamente. Ela acredita que a dúvida cartesiana visa apenas mostrar que não temos certeza absoluta sobre certas coisas, não a suspensão de nosso juízo sobre o que ordinariamente achamos razoável acreditar. Mas na Primeira Meditação Descartes pede que suspendamos o juízo sobre certas coisas que ordinariamente achamos razoável acreditar. Dai a idéia que esse é o pedido para entrar num "jogo". Detalhe: quando percebemos que não temos certeza absoluta (no sentido explicado por Jasnet) sobre algo, não dizemos que duvidamos. De (a) "Não tenho certeza absoluta que p" não concluímos (b) "Duvido que p" ou (c) "Tenho dúvidas sobre se p". (b) e (c) implicam que não creditamos que p, ou seja, implicam nomínimo a suspensão do juízo sobre se p. De qualquer forma, (a) é compatível com "Mas tenho certeza que p, tanto quanto qualquer um pode ter".