O problema de Gettier

Edmund Gettier

Edmund Gettier ficou famoso na filosofia por sua monumental obra constituída de um artigo de três páginas.[1] Nesse artigo ele procura apresentar contra-exemplos à milenar definição tradicional de conhecimento como crença verdadeira justificada. Seu objetivo é mostrar que as condições para o conhecimento elencadas na definição tradicional não são suficientes para o conhecimento, mesmo que sejam necessárias. Ou seja, ele procura exibir casos que satisfazem a definição tradicional, mas, não obstante, não são conhecimentos. Ele apresenta dois contra-exemplos. Entretanto, antes, ele chama atenção para dois princípios sobre os quais a análise desses casos como contra-exemplos se baseia.

O primeiro princípio pode ser chamado de princípio falsidade justificada. Mesmo que a justificação seja uma condição necessária para o conhecimento, sozinha ela não é uma condição suficiente, de tal forma que alguém pode estar justificado em crer em uma proposição falsa. Isso chama atenção para o fato de que apenas conjuntamente as três condições da definição tradicional são suficientes, de acordo com a definição tradicional de conhecimento. Isoladamente, nenhuma delas é suficiente. Mais importante: elas não possuem relações de dependência. Se uma crença for justificada, mas falsa, não é conhecimento. Se for verdadeira mais injustificada, não é conhecimento. Se alguém estiver justificado a acreditar numa proposição que é verdadeira, mas não acreditar nela, então ele não sabe que ela é verdadeira.

O segundo princípio é o princípio do fechamento da justificação. Gettier o formula assim: "[P]ara toda a proposição P, se S está justificado em acreditar que P e P implica Q e S deduz Q de P e aceita Q como resultado desta dedução, então S está justificado em acreditar que Q". Em outras palavras: uma pessoa está sempre justificada a creditar numa proposição que ela sabe ser implicada por outra proposição que ela está justificada em acreditar.


O primeiro contra-exemplo (ligeiramente modificado)

O primeiro contra-exemplo é baseado no fato de que podemos ter justificação para acreditar em uma generalização existencial cuja base é falsa. Suponhamos que Paulo esteja justificado a acreditar que João vencerá um concurso para professor no qual Paulo também concorre (ele ouviu acidentalmente dos membros da banca que João será aprovado em primeiro lugar). Suponhamos também que Paulo esteja justificado a acreditar João tem dez moedas no bolso. Disso Paulo pode inferir validamente que aquele que vai vencer o concurso tem dez moedas no bolso. Ele realiza uma generalização existencial da seguinte forma:

Fa
Ga
Logo, Ex(Fx&Gx)

De acordo com o princípio do fechamento da justificação, Paulo está justificado em crer na conclusão geral, pois ele a infere validamente de premissas nas quais ele está justificado em acreditar. Mas suponhamos que quem vencerá o concurso seja Paulo e que, sem que ele saiba, ele tem dez moedas no bolso. Isso significa que uma das premissas da inferência de Paulo é falsa, embora justificada, o que está de acordo com o princípio da falsidade justificada. Como podemos ver, Paulo acredita na conclusão, ela é verdadeira e Paulo está justificado em acreditar nela. Todavia, parece claro que Paulo não sabe que a conclusão é verdadeira, pois o que a torna verdadeira é o fato de que ele, Paulo, vencerá o concurso, e de que ele tem dez moedas no bolso, e ele não acredita nem que vencerá o concurso, nem que tem dez moedas no bolso.


O segundo contra-exemplo (ligeiramente modificado)

O segundo contra-exemplo está baseado na possibilidade de se acreditar na conclusão da introdução da disjunção, mesmo quando sua premissa é falsa. Suponha que João está justificado em acreditar que Paulo possui um carro e não faz idéia do paradeiro de Paulo. João então infere dessa proposição as seguintes disjunções:

Ou Paulo possui um carro, ou Paulo está em São Paulo.
Ou Paulo possui um carro, ou Paulo está em Curitiba.
Ou Paulo possui um carro, ou Paulo está em Salvador.

Cada uma das conclusões acima é obtida por meio de uma inferência da seguinte forma válida:

P
Logo, P ou Q

onde Q é uma proposição qualquer. Segundo o princípio do fechamento da justificação, João está justificado em acreditar em cada uma dessas conclusões. Mas suponhamos que a premissa dessas inferências seja falsa, mesmo que justificada. O carro de Paulo é alugado. Todavia, ocorre que Paulo está em Curitiba, mesmo que João não saiba. Portanto a segunda conclusão que João infere de sua premissa falsa, porém justificada, é verdadeira. Mas ela não é verdadeira porque Paulo possui um carro. Ela é verdadeira porque Paulo está em Curitiba. Logo, João acredita que essa conclusão é verdadeira, ela é verdadeira e João está justificado em crer que ela é verdadeira. Mas João não sabe que ela é verdadeira, pois ele ignora o fato que a torna verdadeira: o fato de Paulo estar em Curitiba.

Há muitas tentativas de resolver ou dissolver o problema formulado por Gettier. As tentativas de resolver o problema procuram ou modificar uma das condições para o conhecimento ou introduzir uma quarta condição. Vou chamar atenção apenas para uma tentativa de dissolver o problema, por causa do seu caráter peculiar: aquela que se baseia na idéia de sorte epistêmica. Normalmente a justificação é pensada como aquilo que elimina o fator sorte na aquisição de crenças verdadeiras. Mas há quem acredite que ela não o faz totalmente, de tal forma que podemos obter conhecimento devido à sorte. O que os exemplos de Gettier mostrariam seria, não que conhecimento não seja crença verdadeira justificada, mas que essas condições às vezes estão satisfeitas por sorte. Mesmo que esses casos sejam estatiticamente minoritários, ou até raros, o que Gettier teria mostrado é que eles não são impossíveis.

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[1] E. Gettier. É a crença verdadeira justificada conhecimento? (Crítica na Rede)


Leituras

Jonathan Jenkins Ichikawa, The analysis of knowledge (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Stephen Hetherington, Gettier problems (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Ceticismo

Jovem Dormindo, de Johannes Vermeer

Em linguagem ordinária, "ceticismo" é geralmente uma atitude epistêmica caracterizada pela dúvida, de tal forma que, algumas vezes, "ser cético" e "ter dúvidas" são quase sinônimos. Dizemos "Eu sou cético quanto à existência de Deus" querendo dizer o mesmo que "Tenho dúvidas sobre se Deus existe" ou "Eu duvido que deus exista". Dúvida é o contrário da certeza e ambos são atitudes proposicionais.[1] A dúvida é um estado passível de grau que enfraquece a crença que p (onde "p" é uma proposição qualquer), que no grau máximo implica a descrença, ou seja, o não acreditar que p, o que não implica (nem exclui) acreditar que ~p (onde "~" é o sinal de negação). Quando temos alguma dúvida sobre se p, temos algum grau de desconfiança que a proposição que p não é verdadeira. Por exemplo: se temos alguma dúvida que Lula ganhará as eleições, então é porque estamos em um estado tal que enfraquece nossa crença que ele ganhará a eleição. Se a dúvida for no máximo grau, então deixamos de acreditar que Lula ganhará a eleição. Mas isso pode não implicar que passamos a acreditar que Lula não vai ganhar a eleição, pois podemos simplesmente não acreditar em nenhuma das opções.

O ceticismo filosófico é uma família de posições filosóficas também associadas à dúvida. O termo "cético" vem do grego e designava, na Grécia antiga, o que hoje consideramos um tipo de cético. Esse tipo cético se opunha tanto aos dogmáticos quantos aos acadêmicos. Os dogmáticos eram aqueles que acreditavam não apenas que o conhecimento é possível, mas que nós o temos.[2] Os acadêmicos acreditavam que o conhecimento era impossível. Os céticos (ou pirrônicos) concordavam com os dogmáticos sobre a possibilidade do conhecimento mas concordavam com os acadêmicos que nós não o temos. Por isso eles sustentavam que deveríamos continuar investigando ("sképsis" significa investigação em grego).[3]

O ceticismo moderno ou cartesiano é uma posição filosófica que nem sempre é sustentada por um filósofo real, de carne e osso.[4] Muitas vezes trata-se de um interlocutor imaginário que apresenta razões para duvidar que tenhamos ou possamos ter conhecimento. Mas qual é a utilidade de se debater com um interlocutor imaginário? A utilidade vai depende da qualidade do argumento que esse interlocutor imaginário oferecer. Ele pode ser visto como uma espécie de voz crítica interior, sempre disposta a apresentar razões para pensar que o que estamos defendendo está errado. O exemplo paradigmático desse tipo de ceticismo é aquele apresentado na primeiras das Meditações Metafísicas de Descartes. Todavia, Descartes não era um cético. Ele queria encontrar novos fundamentos para a ciência. Mas ele aceitava os padrões de exigência epistêmicas do cético, pois aquilo que ele almejava encontrar era a certeza absoluta, ou seja, uma proposição cuja verdade resiste ao mais poderoso argumento cético. Mas ele queria encontrar essa certeza aplicando o método cético: a dúvida. Portanto, ele queria encontrar a certeza absoluta por meio da dúvida. Mas a dúvida não poderia ser gratuita. Ela deveria ser racional. Ela deveria ser justificada por meio de razões, de argumentos. Portanto, quaisquer que fossem os princípios que determinam a racionalidade, que devemos seguir para sermos racionais, deveriam estar fora do escopo da dúvida racional, ou seja, não poderiam ser postos em dúvida. Descartes apresenta três argumento céticos, nas Meditações. Aqui vou apresentar apenas dois: o argumento do sonho e o argumento do gênio maligno. 

Sei que se sei o que está acontecendo no mundo exterior (que agora estou sentando em frente a um computador à noite, em meu apartamento, em Curitiba, digitando um texto), então não estou dormindo. Parece que disso posso concluir que, se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo. Descartes então nos desafia apresentar uma justificação para a crença de que não estamos dormindo, lembrando que muitas vezes em que acreditamos nisso, acabamos por acordar e notar que estávamos dormindo. Diante da falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que não estou dormindo. Mas, se é o caso que se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo, e acabei de concluir que não sei se estou dormindo, então eu deveria concluir que não sei o que está acontecendo no mundo exterior. Esse argumento pode ser generalizado para todos os instantes de tempo. Em algum momento eu sei alguma coisa sobre o mundo exterior apenas se nesse momento eu sei que não estou dormindo. Se em nenhum momento eu sei que não estou dormindo, então o resultado é que eu não sei nada sobre o mundo exterior.[5]

Esse argumento coloca em xeque apenas meu conhecimento do mundo exterior. Como diz Descartes, quer eu esteja acordado, quer eu esteja dormindo, 2+2=4. As verdades matemáticas estão fora do escopo da dúvida gerada pelo argumento do sonho. As verdades matemáticas são postas em dúvida pelo argumento do gênio maligno. Imaginemos que exista um ser maligno muito poderoso que me criou de tal forma que eu me engane até mesmo sobre crenças matemáticas. Ele me fez de tal forma que todas as minhas crenças sobre o mundo exterior e minhas as crenças matemáticas são falsas. Sei que se sei alguma coisa sobre matemática, então esse gênio maligno não existe. Parece então que eu posso concluir que, se sei alguma coisa sobre matemática, então sei que esse gênio maligno não existe. Descartes nos desafia a justificar a crença de que sabemos que tal gênio não existe. Diante da minha falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que esse gênio maligno não existe. Mas então, por modus tollens, eu deveria concluir que não sei nada sobre matemática.

Hilary Putnam, no sec. XX, apresentou um argumento semelhante ao argumento do sonho no que diz respeito a colocar em xeque nosso conhecimento do mundo exterior. Trata-se do argumento do cérebro numa cuba.[6] Imagine que você seja um cérebro mantido vivo em uma cuba e esteja ligado por meio de fios a um computador. Esse computador, através de um software, envia impulsos elétricos ao cérebro de tal forma que os sinais recebidos são "interpretados" pelo cérebro como sendo a realidade que você experimenta e tem experimentado até agora. Se isso for verdade, então você não tem corpo e tudo que você sempre acreditou ser o mundo exterior não existe. Você sabe que, se isso for o caso, então você não tem conhecimento sobre mundo exterior. Parece que disso você pode concluir que, se você tem conhecimento sobre o mundo exterior, então você sabe que não é um cérebro numa cuba. Mas qual justificação você poderia dar para a crença de que você não é um cérebro numa cuba? Diante da falta de justificação, você deveria concluir que não tem conhecimento sobre o mundo exterior.

Esses três argumentos compartilham uma forma comum. A primeira premissa parece ser uma instância de um princípio geral chamado princípio do fechamento epistêmico:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

No caso do argumento do cérebro numa cuba, uma instância desse princípio poderia ser:

(1) Se sei que tenho mãos e sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba, então sei que não sou um cérebro numa cuba.

A premissa seguinte consiste em afirmar o segundo dos conjuntados do antecedente:

(2) Sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba.

A premissa (2) parece ser uma verdade conceitual. Quem a nega parece não ter entendido ao menos uma de suas proposições componentes. A premissa seguinte é aquela que resulta do desafio cético, a saber, a negação do conseqüente de (1):

(3) Não sei que não sou um cérebro numa cuba.

A conclusão então seria:

(4) Não sei que tenho mãos.

Esse argumento parece válido, as premissas parecem verdadeiras, mas a conclusão parece falsa. Trata-se, pois, de um paradoxo. Ele pode ser generalizado para qualquer proposição sobre o mundo exterior, que ocuparia o lugar de "p" no princípio do fechamento epistêmico. O argumento cético, portanto, tem a seguinte forma:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

Sei que se p, então q.

Não sei que q.

Logo, não sei que p.

Uma diferença entre o ceticismo moderno e o ceticismo antigo é que, enquanto o cético antigo procurava viver de acordo com o seu ceticismo, o cético moderno faz uma diferença entre a dúvida teórica e a dúvida prática, entre vida prática e busca pela verdade. A partir dessa distinção, a dúvida cética seria concebida como uma dúvida teórica, que temos na nossa busca pela verdade, e não uma dúvida prática, que temos na nossa vida cotidiana. Na nossa vida cotidiana, não podemos deixar de acreditar que há mundo exterior sem tornar nossas ações impossíveis. Mas se a dúvida teórica não é uma dúvida que aparece na nossa vida cotidiana, onde estamos interessados em agir, mas apenas quando estamos fazendo filosofia e interessados na verdade, então podemos ser céticos e continuar a acreditar no que acreditamos na vida cotidiana. Na vida cotidiana, em função dos nossos interesses práticos, estaríamos interessados não na verdade, mas em probabilidades. [7]

Descartes  acreditou refutar o argumento do gênio maligno por meio de uma prova da existência de um Deus sumamente bom e que é meu criador. Se um tal Deus existisse, ele não faria com que eu me enganasse de tal forma que eu não pudesse perceber meu erro. Isso significa que, se acreditar que p e estiver de posse da melhor justificação possível para crer que p, então deve ser verdade que p. Se fosse falso que p, então eu estaria enganado e não poderia saber. Ao argumento do sonho Descartes ofereceu o critério da continuidade: a vigília é contínua enquanto que os sonhos são descontínuos. Putnam procurou refutar seu argumento do cérebro numa cuba tentando, por meio de uma teoria do significado, provar a seguinte disjunção: ou eu sou um cérebro numa cuba, mas não posso pensar que sou, ou eu posso pensar que sou um cérebro numa cuba, mas não sou.

Uma outra forma de se responder ao ceticismo consiste em dizer que o cético representa mal o conceito de conhecimento nos seus argumentos. Para usar uma analogia de Stroud, o cético seria como alguém que procura provar que não há médicos em Nova York a partir da seguinte definição de "médico": médico é alguém que consegue curar qualquer doença. Somada à afirmação de que não há ninguém em Nova York que seja capaz de curar qualquer doença, essa definição implica que não há médicos em Nova York. A objeção óbvia a esse argumento é que ele parte de uma definição errada de "médico". A objeção ao ceticismo seria essencialmente a mesma: o cético parte de uma definição errada de conhecimento para concluir que não temos conhecimento. Esse erro de definição se manifestaria em exigências exageradas para a posse do conhecimento. O princípio do fechamento epistêmico seria uma tal exigência. Se ele é verdadeiro, então somente sabemos alguma coisa se soubermos que todas as proposições sabidamente incompatíveis com o que julgamos saber são falsas. A estratégia do cético consiste, em geral, justamente em escolher uma dessas proposições incompatíveis com o que julgamos saber e desafiar-nos a justificar nossa crença na sua falsidade. Mas nem na vida cotidiana nem na ciência exigimos isso. John L. Austin formulou uma crítica desse tipo ao ceticismo e Stroud a respondeu com base na distinção entre vida prática e busca pela verdade (ver nota 4). 

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[1] Na postagem Definição tradicional de conhecimento há uma explicação breve do que é uma atitude proposicional.

[2] Não se deve confundir "dogmático" nesse sentido com o sentido em que se usa essa expressão para criticar a atitude de quem sustenta crenças sem nenhuma justificação e mesmo contra evidências em contrário. "Dogmático", no sentido usado acima, é apenas o nome de um tipo de filósofo que não é nem acadêmico nem cético. O dogmático é justamente aquele que julga ter justificação para suas crenças verdadeiras (ver Definição tradicional de conhecimento).

[3] Essa caracterização dessas três correntes está baseada na interpretação de Sexto Empírico, um cético pirrônico. Há algum debate sobre a sua correção. (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer essa observação.) Para uma excelente explicação breve das formas e história do ceticismo antigo, ver o artigo de Danilo Marcondes, na Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, editada por João Branquinho, Desidério Murcho e Nelson Gonçalves Gomes (São Paulo: Martins Fontes, 2006). Para uma história do ceticismo moderno, ver o livro de Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza.

[4] Chamar esse tipo de ceticismo de moderno não implica pensar que apenas esse tipo de ceticismo era discutido ou defendido na filosofia moderna. A razão dessa denominação é o fato de ele ter surgido na filosofia moderna. Esse tipo de ceticismo também aparece na filosofia contemporânea, assim como na filosofia contemporânea podemos encontrar filósofos cuja posição filosófica se aproxima do ceticismo antigo (ou assim se pode argumentar). (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer ver a importância e se esclarecer esse ponto.)

[5] Barry Stroud, em The Significance of Philosophical Scepticism, defende o argumento do sonho de vários tipos de críticas.

[6] Putnam, H. (1982) "Brains in a vat". in: Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press.

[7] Agradeço ao Prof. e amigo Eros de Carvalho por me lembrar de comentar esse ponto. A distinção entre vida prática e busca pela verdade acima é problemática e tem sido criticada. Stroud a defende para rebater a crítica de Austin ao ceticismo (ver nota 5).
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Leituras

Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Certainty (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Descartes' Epistemology (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Contemporary Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Brains in a Vat (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

The brain in a vat argument (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Moral Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Medieval Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Greek Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Cicero's Academic Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Pyrrho (Internet Encyclopedia of Philosophy)