Sobre pensar com a própria cabeça: ou sobre a originalidade e a autonomia filosóficas

Alfred N. Whitehead

Quem me conhece sabe que defendo que aprender filosofia é aprender a filosofar e aprender a filosofar implica aprender a pensar com a própria cabeça sobre os problemas filosóficos e as tentativas já feitas de solucioná-los, eventualmente oferecendo uma nova compreensão do problema ou uma nova solução. Não raro essa posição recebe duas críticas principais. Geralmente essas críticas são apresentadas de modo muito superficial. Todavia, as levo em consideração porque são muito populares.

A primeira crítica eu vou chamar de complexo de Whitehead. Alfred N. Whitehead foi um filósofo da virada do século XX que escreveu, entre outras coisas, a monumental obra de lógica Principia Mathematica, junto com Bertrand Russell. Em Processo e Realidade (1929), ele escreveu:

A caracterização geral mais segura da tradição filosófica européia é que consiste em uma série de notas de rodapé a Platão.

O ponto é que nada de original se pode produzir em filosofia depois da obra filosófica de Platão. Por isso, só nos resta ficar fazendo notas de rodapé sobre a obra de Platão ou sobre as notas de rodapé já feitas sobre a obra dele, ou sobre as notas das notas, e assim por diante. Essa crítica mostra que aquele que a formula pensa que pensar com a própria cabeça implica ser original. Dado que seu complexo de Whitehead o leva a pensar que ser original é impossível em filosofia, ele conclui que pensar com a própria cabeça é impossível em filosofia. Resta-nos apenas a tarefa de repensar o que já foi pensado. Novamente: essa maneira de apresentar essa primeira crítica é muito melhor do que normalmente é feito.

A segunda crítica está relacionada à primeira do seguinte modo: se insistimos na importância de se pensar com a própria cabeça em filosofia, e que podemos, sim, ser originais nessa tarefa, somos acusados de arrogância, ou orgulho, ou pretenção, ou vaidade, etc. Afinal, quem somos nós para pensarmos que podemos nos comparar com os grandes filósofos da história da filosofia? Por não sermos humildes, não reconhecemos nosso lugar de meros comentadores da história da filosofia e nos arrogamos a capacidade de pensar com nossa própria cabeça. Temos a audácia de nos chamarmos de filósofos! No limite, filósofo foi apenas Platão!

A primeira crítica é cognitiva, enquanto que a segunda é moral. Todavia, creio que, em última análise, ambas são motivadas por um vício moral: a covardia. Mas antes, vejamos a primeira crítica.

A frase de Whitehead, na melhor das hipóteses é um exagero retórico. Ela é literalmente falsa. Não sei como encontrar as filosofias de Kant e Descartes em Platão, para citar apenas dois exemplos ilustres. Mas gostaria de citar um exemplo não ilustre apenas para exemplificar o caso de alguém que não é um grande filósofo e, no entanto, sacudiu o cenário filosófico do século XX com um artigo de três páginas. Trata-se do artigo "É a crença verdadeira justificada conhecimento?", de Edmund Gettier, no qual ele apresenta dois contra-exemplos da definição tradicional de conhecimento. Essa definição remonta a Platão, é certo. Mas essa crítica certamente não pode ser vista como uma nota de rodapé ao texto de Platão sobre o conhecimento. É uma crítica original, sem precedentes na história da filosofia. Outro exemplo claro é o paradoxo de More.

Mas mesmo que fosse impossível ser original em filosofia depois da obra de Platão, pensar com a própria cabeça não implica ser original. Pensar por conta própria significa assumir a responsabilidade por certas teses, ou por certas perguntas; significa assumir a responsabilidade por justificar certas teses, ou defendê-la de críticas, ou pelo entendimento e importância de certas perguntas, tentando aclará-las e justificar sua importância, sempre que assim for solicitado. Assumir essa responsabilidade envolve riscos que covardes não estão dispostos a assumir. Pensar com a própria cabeça pode implicar reconhecer que o que pensamos com nossas próprias cabeças já foi pensado antes por grandes filósofos e que, por isso, estamos em boa companhia. Mas ao menos tivemos a coragem para fazer isso! Tivemos a coragem para conquistar nossa autonomia! Porque, afinal, o que vale mais? A originalidade ou a verdade? Melhor é ser original e falso, ou ser não-original e verdadeiro? Se defendo com minha própria cabeça uma tese que um grande filósofo defendeu no passado, isso significa que estou disposto a argumentar a favor dela sempre que me for solicitado, seja repetindo argumentos já usados para defendê-la, seja dando novos argumentos. Não estarei delegando essa defesa a outro.

Teses filosóficas não são propriedades privadas. Uma vez que eu dou assentimento a elas, elas passam a ser minhas, mesmo que eu não seja o primeiro a tê-las formulado. E serem minhas, nesse caso, significa somente isso: por dar assentimento a elas, tenho responsabilidade sobre elas, devo responder por elas! Por isso que acho que essas críticas à tese de que filosofar implica pensar com a própria cabeça são a expressão de covardia: quem as faz tem medo de assumir as referidas responsabilidades, delegando aos grandes filósofos qualquer ônus, mas também qualquer bônus, por terem pensando como pesaram.

Por fim, gostaria de apontar para um outro sintoma dessa covardia intelectual: acreditar que quem escreve em primeira pessoa está sendo arrogante, etc. A menos que o texto tenha sido escrito por mais de uma pessoa, qual razão haveria para eu não usar a primeira pessoa? Para reconhecer o óbvio fato de que não estou inventando a roda novamente?

Didática filosófica

Sócrates filosofando momentos antes de beber sicuta.

Ensinar filosofia é ensinar a prática de filosofar. Aquilo que encontramos nos livros e artigos de filosofia é, no mais das vezes, o resultado (talvez parcial, provisório) dessa prática de filosofar. Muita coisa foi feita pelos filósofos antes de eles chegarem a tais resultados. Ensinar filosofia com o foco nos resultados da prática de filosofar é contribuir para uma visão livresca e, digamos, estática da filosofia, como se filosofia fosse um corpus acabado (provavelmente morto, embora não enterrado) de tesouros legados pelos grandes filósofos no conjunto de suas obras. Essa é a visão daqueles leigos que às vezes perguntam algo do tipo "O que a filosofia diz sobre tal e tal questão?". É claro, para dizer o óbvio, que os resultados da prática de filosofar fazem parte da filosofia e são extremamente importantes, tanto para essa prática quanto para objetivos que a transcendem. Todavia, se mudarmos o foco e o dirigirmos, diferentemente do que é habitual fazer, ao processo que leva a tais resultados, reforçaremos a visão da filosofia como a atividade de lidar com certos problemas específicos: os problemas filosóficos. A atividade de filosofar começa com a colocação de certas perguntas, cuja resposta, por alguma razão, não sabemos e, por algum razão também, é importante que saibamos. Os filósofos refletem sobre tais problemas e procuram lidar com eles da melhor forma possível, algumas vezes tentando resolvê-los, noutras tentando dissolvê-los, ou seja, tentando mostrar que sua formulação baseia-se em algum tipo de erro. Ensinar filosofia, na medida em que isso consiste em ensinar a filosofar, é ensinar a compreender tais problemas e a tentar lidar com eles da melhor forma possível.

Mas como devemos ensinar filosofia? Que método (ou métodos) devemos usar para ensinar filosofia? Quais recursos didáticos devemos usar para ensinar filosofia? Se ensinar filosofia consiste em ensinar a filosofar, então seja qual for o modo, o método, os recursos didáticos que usemos nesse ensino, uma condição necessária (embora provavelmente não suficiente) para o sucesso nesse ensino é que aquele que ensina possua uma habilidade mínima para filosofar, para realizar prática de filosofar. Alguém que não saiba formular de forma minimamente clara problemas filosóficos, não saiba refletir minimamente sobre tais problemas, não saiba lidar com eles da forma minimamente satisfatória (apresentando claramente algumas tentativas de se lidar com eles já realizadas por outros filósofos, por exemplo), não tem condições mínimas de ensinar filosofia, se ensinar filosofia é ensinar a filosofar. Preocupar-se com questões didáticas sobre o ensino de filosofia antes de se preocupar em desenvolver essa habilidade para filosofar é colocar a carroça na frente dos bois.

Mas alguém poderia pensar que, embora uma pessoa possa não ter a habilidade para filosofar, resta a ela a possibilidade de ensinar os resultados da prática de filosofar apresentadas pelos filósofos nos seus escritos. Mesmo porque há escritos que não apenas apresentam os resultados da prática de filosofar, mas também o processo que levou a esses resultados, como as Meditações Metafísicas de Descartes, por exemplo. Em resposta a isso eu primeiramente diria que não estou dizendo que não se possa ensinar a filosofar por meio dos escritos filosóficos clássicos. Seria absurdo sustentar uma tese disparatada dessas. Entretanto, e essa seria minha segunda observação, o uso de tais textos, a leitura deles por parte dos alunos, não é necessária, especialmente em níveis introdutórios, se o objetivo é ensinar a filosofar. Ademais, se um professor tem alguma contribuição filosófica a dar no ensino do filosofar por meio de textos filosóficos clássicos, ela consiste em auxiliar o aluno a aprender a filosofar por meio desses textos e, para isso, esse professor já deve saber fazer isso minimamente. Se os textos não forem usados para ensinar a filosofar, o professor torna-se um mero veículo de transmissão de erudição sobre a história da filosofia, sobre os resultados da prática de filosofar que os filósofos deixaram registrados em seus escritos. Há algum sentido em que se pode dizer verdadeiramente que isso ainda seria ensinar filosofia? Sim, há. Mas isso encobriria a principal contribuição que o ensino de filosofia poderia dar à sociedade: melhorar o modo como as pessoas pensam sobre conceito e crenças fundamentais que são importantes para todos nós que pertencemos a essa sociedade. Numa aula de história da filosofia em que não se ensina o aluno a filosofar, o aluno seria uma espécie visitante em um mercado de idéias onde ele escolheria aquelas que lhe parecem mais maduras e saborosas, supondo-se que todas foram expostas sob a mesma luz em estandes iguais. Seja como for, a ordem correta entre as preocupações didáticas e as preocupações com o domínio do que se quer ensinar ainda é a mesma: um domínio mínimo do que se quer ensinar é condição necessária para o sucesso da escolha e aplicação de métodos didáticos. Não há mágica didática que substitua o domínio daquilo que se quer ensinar.

Mas não há nenhum maneira recomendável de se ensinar filosofia? Creio que, se ensinar filosofia é ensinar a filosofar, então a melhor maneira de se fazer isso é expondo o aluno à prática de filosofar e levando-o a engajar-se nessa prática. E as linhas gerais do modo de se fazer isso já foram traçadas no seu essencial há muitos séculos por um filósofo chamado Sócrates. O melhor meio de se ensinar a filosofar é praticando-se a filosofia nas aulas e levando-se o aluno a engajar-se nessa prática, por meio da formulação de problemas filosóficos e do estímulo, através de perguntas, para que o aluno se engaje na tentativa de lidar com eles. Mas, novamente, para isso, é necessário saber filosofar.

Uma paisagem filosófica sem torres de marfim: ou sobre como a filosofia é útil para o cidadão comum e, portanto, para a sociedade

O Pensador, de Rodin, é impressionante
porque expressa, por meio da tensão do corpo
do pensador, o esforço exigido para
se pensar com rigor e critério.

O que é ser útil? Algo é inútil ou útil sempre em relação a um objetivo. Algo pode ser inútil para um objetivo e útil para outro. E existem os mais variados tipos de objetivos, que podem ser combinar de muitos modos diferentes dentro de um sem número de possíveis planos: objetivos morais, cognitivos, estéticos, religiosos, instrumentais, biológicos, psicológicos, econômicos, educacionais, sociais, etc.

A dificuldade de se avaliar a utilidade da filosofia é diretamente proporcional à dificuldade de se determinar os objetivos pelos quais fazemos filosofia e, antes disso, o que é fazer filosofia. Eu não vou tentar responder à pergunta "O que é filosofia?" aqui. Esboço uma resposta na postagem O que é filosofia?, publicada em duas partes: parte 1; parte 2. O que defendo lá é que a filosofia é uma atividade de lidar com problemas relativos às nossas crenças e conceitos fundamentais.[1] Por meio de uma reflexão acerca do que sabemos ou julgamos saber (o que inclui os conhecimentos científicos), os filósofos procuram esclarecer o conteúdo de nossos conceitos e crenças fundamentais, motivados principalmente pela percepção de aparentes conflitos ou incompatibilidades entre tais crenças, ou por casos que parecem ser contra-exemplos delas. Tais conceitos e crenças fundamentais são as bases sobre as quais pensamos o mundo e orientamos nossas ações nele. O sucesso de tais ações depende do modo como a orientamos a partir do modo como pensamos o mundo e nossas ações nele. Em outras palavras, a qualidade do modo como pensamos o mundo e nossas ações nele determina o sucesso dessas ações. A importância ou utilidade da filosofia, entendida do modo como descrevi acima, advém primeiramente do fato de ela proporcionar, ou tentar proporcionar, uma clareza reflexiva sobre as virtudes e defeitos dessa base conceitual e doxástica sobre a qual pensamos e agimos sobre o mundo. Através da prática de filosofar, exercitamos a arte de pensar com mais rigor e critério sobre o que é muito básico para nossos próprios pensamentos e nossas ações, sejam pensamentos sobre o mundo natural, sobre coisas abstratas, pensamentos estéticos, morais, religiosos, sobre a sociedade a política, etc. A filosofia é importante não apenas porque é útil. Ela também é, para quem a pratica, uma atividade intrinsecamente prazeirosa.

Sustento que a importância ou utilidade da disciplina de filosofia nos currículos do ensino médio e mesmo fundamental é exatamente a mesma da própria filosofia, desde que ela seja lecionada como uma introdução ao filosofar. Os estudantes, nessa disciplina, deveriam ser introduzido a uma seleção de problemas filosóficos e de algumas das principais maneiras de se lidar com esses problemas. De preferência essa introdução deveria ser feita através de aulas socráticas, que consistem em uma reflexão coletiva guiada por perguntas que estimulem os estudantes a pensarem sobre seus conceitos e crença fundamentais. A história da filosofia pode ter um papel nessas aulas, desde que seja encarada como a história dos debates sobre os problemas filosóficos e as tentativas de se lidar com eles. Creio que aulas demasiadamente focadas no resultado do filosofar, as doutrinas ou teorias, negligenciando o seu processo, a reflexão sobre os problemas filosóficos, apresentam a filosofia de maneira enganadoramente estática e livresca, pois esconde seu aspecto prático. Filosofia (assim como a ciência) é uma atividade! Os resultados dessa atividade são parte dela, sem dúvida. Mas ensinar a filosofar é ensinar a lidar com problemas filosóficos, não é tornar o estudante erudito sobre os resultados dessa atividade cristalizados em livros.

Filosofar não é algo que apenas filósofos profissionais podem fazer. Os filósofos profissionais, é claro, são especialistas nessa atividade e o nível de profundidade e discussão entre eles é bem maior do que entre não-especialistas. Mas isso não é justificativa para trancar a filosofia em uma torre de marfim, longe do alcance do público não especializado. Crianças podem filosofar! E elas filosofam naturalmente, pois na tentativa de entender os conceitos que estão adquirindo, fazem perguntas que, mesmo sem termos respostas adequadas, as dissuadimos de perguntar.

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[1] Um conceito é tão fundamental quanto for a dependência que nossa forma de vida tiver de sua posse. Tente pensar como seria nossa forma de vida se não tivéssemos conceitos estéticos, por exemplo. Uma crença é tão fundamental quanto for a quantidade de crenças cuja verdade depende da verdade dessa crença. Pense em quantas crenças seriam falsas se fosse falsa a crença de que o somos livres, por exemplo.

Problemas Filosóficos - 10 anos!

Em comemoração dos 10 anos do blog e das 20 mil curtidas que a página do blog no facebook recebeu até agora, estou tornando pública essa compilação de postagens em formato pdf. Essa é uma primeira versão que pretendo publicar como livro. Comentários e críticas, assim como correções do português, estilo e ortografia são muito bem-vindos. Obrigado a todos que de uma forma ou de outra colaboraram para esse trabalho!

Clique no link para baixar o arquivo.

Problemas Filosóficos

Wittgenstein estava certo? (por Paul Horwich)

Paul Horwich

O feito singular do controverso filósofo do início do século XX, Ludwig Wittgenstein, foi ter discernido a verdadeira natureza da filosofia ocidental – o que há de especial nos seus problemas, de onde eles vem, como eles deveriam ou não deveriam ser tratados e o que se pode e o que não se pode obter digladiando-se com eles. As respostas únicas e perspicazes a essas meta-questões é o que dá ao seu tratamento de questões específicas nessa disciplina – a respeito da linguagem, experiência, conhecimento, matemática, arte e religião entre outras – um poder de iluminação que não pode ser encontrado no trabalho de outros.

Deve-se admitir que poucos concordariam com essa avaliação idílica – certamente não muitos filósofos profissionais. Aparte um círculo pequeno e ignorado de apoiadores comprometidos, a opinião comum hoje em dia é que esta forma de escrever é auto-indulgentemente obscura e que por trás dos slogans contagiantes há pouco valor intelectual. Mas essa rejeição disfarça o que bem claramente é a real causa da impopularidade de Wittgenstein dentro dos departamentos de filosofia: a saber, sua completa rejeição da disciplina tal como ela é tradicionalmente e atualmente praticada; sua insistência em que ela não pode nos dar a espécie de conhecimento geralmente considerado como sua razão de ser.

Wittgenstein afirma que não há nenhum reino de fenômenos cujo estudo seja a ocupação específica de um filósofo, e sobre os quais ele ou ela deveria elaborar profundas teorias a priori e sofisticados argumentos que as apoiam. Não há nenhuma impressionante descoberta a ser feita sobre os fatos não aberta aos métodos da ciência, mas mesmo assim acessível “da poltrona” através de alguma mistura de intuição, razão pura e análise conceitual. De fato, toda a idéia de uma disciplina que poderia obter tais resultados é baseada em confusão e pensamentos desejosos.

Essa atitude está em total oposição à visão tradicional, que continua a prevalecer. A filosofia é respeitada, até mesmo exaltada, por sua promessa de fornecer percepções fundamentais sobre a condição humana e o caráter último do universo, levando a conclusões vitais sobre como devemos arranjar nossas vidas. É tomado como certo que há um profundo entendimento a ser obtido sobre a natureza da consciência, de como o conhecimento do mundo exterior é possível, sobre se nossas decisões podem ser verdadeiramente livres, sobre a estrutura de qualquer sociedade justa, e assim por diante – e que o trabalho da filosofia é fornecer tal entendimento. Não é por isso que somos tão fascinados por ela?

Se é por isso, então estamos ludibriados e fadados a nos desapontarmos, diz Wittgenstein, pois estes são meros pseudo-problemas, os infames produtos de ilusões linguísticas e pensamento confuso. Portanto, deveria ser inteiramente não surpreendente que a “filosofia”, ao almejar resolvê-los, tenha sido marcada por controvérsia perene e falta de progresso decisivo – por um fracasso embaraçoso, depois de mais de 2000 anos, para resolver qualquer de suas questões centrais. Por conseguinte, a teorização filosófica tradicional deve dar lugar a uma árdua identificação de suas tentadoras, mas desorientadas, pressuposições e a um entendimento de como nós primeiramente chegamos a considera-las como legítimas. Mas nesse caso, ele pergunta: “De onde [nossa] investigação obtém sua importância, dado que ela parece apenas destruir tudo que é interessante, isto é, tudo que é grande e importante? (Por assim dizer, todas as construções, deixando para trás apenas pedaços de pedras e escombros)”. E ele responde: “O que estamos destruindo nada mais são do que castelos de cartas e estamos clarificando o fundamento da linguagem sobre os quais eles repousavam”.

Dado esse extremo pessimismo sobre o potencial da filosofia – talvez equivalente à negação de que exista uma tal disciplina – é dificilmente surpreendente que “Wittgenstein” seja pronunciado com desprezo na maior parte dos círculos filosóficos. Pois quem gosta de ser informado de que o trabalho de sua vida é confuso e sem sentido? Desse modo, até mesmo Bertrand Russell, seu primeiro professor e apoiador entusiasta, foi eventualmente levado a reclamar de modo irritadiço que Wittgenstein parecia ter “cansado do pensamento sério e inventado uma doutrina que tornaria essa atividade desnecessária.”

Mas que doutrina notória é essa e ela pode ser defendida? Nós a podemos resumir a quatro afirmações correlacionadas:

- A primeira é que a filosofia tradicional é cientificista: seus objetivos primários, que são chegar a princípios simples e gerais, descobrir explicações profundas e corrigir opiniões ingênuas, são tomados das ciências. E isso é indubitavelmente o caso.

- A segunda é que o caráter não-empírico (“poltrona”) da investigação filosófica – seu foco na verdade conceitual – está em tensão com seus objetivos. Isso é assim porque nossos conceitos exibem uma complexidade e variabilidade altamente resistentes a teorias. Eles evoluíram não por causa da ciência e seus objetivos, mas antes para dar conta das contingências interativas da nossa natureza, nossa cultura, nosso ambiente, nossas necessidades comunicacionais e nossos outros propósitos. Como consequência disso, os comprometimentos que definem os conceitos individuais raramente são simples ou determinados, e diferem dramaticamente de um conceito para outro. Ademais, não é possível (como o é em domínios empíricos) acomodar complexidade superficial por meio de princípios simples em um nível mais básico (p.ex. microscópico).

- A terceira afirmação principal da metafilosofia de Wittgenstein – uma consequência imediata das duas primeiras – é que a filosofia tradicional é necessariamente infestada de excessiva simplificação; analogias são inflacionadas de modo não razoável; exceções a regularidades simples são erroneamente rejeitadas.

- Portanto – a quarta afirmação – uma abordagem digna da disciplina deve evitar a construção de teorias e ser, em vez disso, meramente “terapêutica”, confinada a expor as suposições irracionais sobre as quais investigações com pretensões teóricas estão baseadas e as conclusões irracionais às quais elas levam.

Considere, por exemplo, a questão paradigmaticamente filosófica “O que é verdade?”. Essa provoca perplexidade, pois, por um lado, ela demanda uma resposta da forma “Verdade é tal e tal coisa”, mas, por outro lado, a despeito de séculos de procura, nenhuma resposta aceitável dessa forma jamais foi encontrada. Já tentamos a verdade como “correspondência com os fatos”, “provabilidade”, como “utilidade prática” e como “consenso estável”; mas todas se mostraram defeituosas de um jeito ou de outro – ou circular, ou sujeita a contra-exemplos. Reações a este impasse incluíram uma variedade de propostas teóricas. Alguns filósofos foram levados a negar que haja algo como uma verdade absoluta. Alguns sustentaram (insistindo em algumas das definições acima) que embora a verdade exista, ela carece de certos aspectos que ordinariamente são atribuídos a ela – por exemplo, que a verdade algumas vezes pode ser impossível de descobrir. Alguns inferiram que a verdade é intrinsecamente paradoxal e essencialmente incompreensível. E outros persistiram na tentativa de elaborar uma definição que se ajuste a todos os dados intuitivos.

Mas, da perspectiva de Wittgenstein, cada uma dessas três primeiras estratégias atropela nossas convicções fundamentais sobre a verdade, e a quarta tem muito pouca probabilidade de ser bem sucedida. Em vez disso, deveríamos começar ele pensa, por reconhecer (como mencionado acima) que nossos vários conceitos desempenham diferentes papéis em nossa economia cognitiva e (respectivamente) são governados por diferentes princípios de espécies diferentes. Portanto, sempre foi um erro extrapolar do fato que conceitos empíricos, tais como vermelho, ou magnético, ou vivo, representam propriedades com naturezas subjacentes especificáveis para a pressuposição de que a noção de verdade deve representar uma tal propriedade também.

O pluralismo conceitual de Wittgenstein nos coloca em posição de reconhecer a função idiossincrática dessa noção, e de inferir que a própria verdade não será redutível a nada mais básico. Mais especificamente, podemos ver que a função do conceito na nossa economia cognitiva é meramente para servir como instrumento de generalização. Ele nos permite dizer coisas como “As últimas palavras de Einstein eram verdadeiras” e não ficar presos a “Se as últimas palavras de Einstein foram que E=mc2, então E=mc2; e se suas últimas palavras foram que armas nucleares deveriam ser banidas, então armas nucleares deveriam ser banidas; ...e assim por diante”, que tem a desvantagem de ser infinitamente longa! De modo similar, podemos usá-lo para dizer: “Deveríamos querer que nossas crenças sejam verdadeiras” (em vez de passar dificuldade com “Deveríamos querer que, se acreditamos que E=mc2, então E=mc2; e que, se acreditamos... etc.”) Podemos ver também que esse tipo de utilidade depende de nada mais do que a atribuição de verdade a um enunciado ser obviamente equivalente ao próprio enunciado - por exemplo: “É verdade que E=mc2” é equivalente a “E=mc2”. Dessa forma, a posse do conceito de verdade parece consistir na apreciação dessa trivialidade, em vez do domínio de qualquer definição explícita. A busca tradicional por uma tal definição (ou por alguma outra forma de análise reducionista) foi uma caçada a quimeras, um pseudo-problema. A verdade emerge tão excepcionalmente não-profunda como excepcionalmente não-misteriosa.

Este exemplo ilustra os componentes chave da metafilosofia de Wittgenstein e sugere como detalhá-la um pouco mais. Problemas filosóficos se originam tipicamente do choque entre os aspectos inevitavelmente idiossincráticos de conceitos com propósitos especiais – verdade, bom, objeto, pessoa, agora, necessário – e a cientificisticamente guiada insistência na uniformidade. Ademais, as várias espécies de manobras teóricas designadas para resolver tais conflitos (formas de ceticismo, revisionismo, misteriosismo e sistematização conservadora) não são apenas irracionais, mas desmotivadas. Os paradoxos que elas respondem deveriam, em vez disso, ser resolvidos meramente por meio da contemplação dos erros da perversa generalização excessiva da qual eles se originaram. E a fonte fundamental dessa irracionalidade é o cientificismo.

Como Wittgenstein coloca no “The Blue Book”:

Nossa ânsia por generalidade tem [como uma] fonte... nossa preocupação como o método da ciência. Eu tenho em mente o método de reduzir a explicação dos fenômenos naturais ao menor número possível de leis naturais; e, na matemática, de unificar o tratamento de diferentes tópicos usando-se uma generalização. Filósofos constantemente veem o método da ciência diante de seus olhos, e estão irresistivelmente tentados a perguntar e responder do modo como a ciência o faz. Essa tendência é a verdadeira fonte da metafísica e leva os filósofos para a completa escuridão. Quero dizer aqui que nunca pode ser nosso trabalho reduzir qualquer coisa a qualquer outra, ou explicar alguma coisa. A filosofia é “puramente descritiva”. 

Estas idéias radicais não são corretas de maneira óbvia e podem, num exame mais próximo, mostrarem-se erradas. Mas eles merecem receber este escrutínio – serem levadas mais a sério do que são. Sim, a maior parte de nós estivemos interessados em filosofia apenas por causa da sua promessa de fornecer precisamente a espécie de percepções teóricas que Wittgenstein argumenta serem ilusórias. Mas tais esperanças não são nenhuma defesa contra suas críticas. Ademais, se ele se mostrar correto, suficiente satisfação deve ser encontrada no que ainda podemos obter – clareza, desmistificação e verdade.

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Paul Horwich professor de filosofia da New York University. Ele é autor de vários livros, incluindo Reflections on Meaning, Truth-Meaning-Reality e, mais recentemente, Wittgenstein’s Metaphilosophy.

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Publicado originalmente em 3 de Março de 2013 em The Stone, de Opinator, uma seção do The New York Times. Minha tradução.

Guia do Filósofo Aprendiz na Internet

Criei o blog  Guia do Filósofo Aprendiz na Internet para divulgar informações disponíveis na internet que são importantes para aqueles que estão se iniciando nos estudos filosóficos acadêmicos. Ele está em construção e esse é só o pontapé inicial. A idéia não é ser exaustivo, mas se concentrar no essencial. Comentários, sugestões e críticas são muito bem-vindos. Deixe uma mensagem no livro de visitantes.

Como escrever um ensaio filosófico de merda: um guia rápido para os estudantes, por James Lenman

Sempre comece seu ensaio com algo nestas linhas: "Desde a aurora dos tempos o problema da vontade livre tem sido considerado por muitos dos grandes e profundos pensadores na história".

Sempre termine seu ensaio com algo nestas linhas: "Assim, pode ser visto pelos argumentos acima que há muitos pontos de vista diferentes sobre o problema da vontade livre."

Sempre que tiver qualquer dúvida sobre o que dizer sobre X, diga a propósito de nada em particular e sem nenhuma explicação, que X é extremamente subjetivo.

Quando isso ficar chato, tente dizer que X é muito relativo. Nunca diga ao que é relativo.

Use a linguagem com o mínimo de precisão possível. Invista pesado em malapropismo e erros categoriais. Refira-se a afirmações como "argumentos" e a argumentos como afirmações. Descreva com frequência frases como "válidas" e argumentos como "verdadeiros". Use a palavra "lógico" para significar plausível ou verdadeiro. Use "inferir" quando você quer dizer "da a entender" (imply). Nunca use a palavra "petição de princípio" com o seu significado correto mas use-a incorretamente tão frequentemente quanto possível.

"Argumento " é talvez a palavra mais importante em filosofia. Portanto, por que não impressionar o avaliador escrevendo-a com dois "e"s?

Adquira o hábito de inserir palavras como "logo" e "portanto" entre frases que são inteiramente irrelevantes uma para a outra. Isso vai trazer à existência uma relevância que previamente não existia.

Cuidado para assiduamente sempre evitar responder a questão formulada. Há tantas outras coisas interessantes para você discutir.

Coloque "aspas" em palavras "inteiramente" ao acaso. Sistematicamente confunda "porque" com "por que".

Em algum ponto de todo ensaio, trate o avaliador com um breve seemão ao estilo Dr McCoy sobre os perigos de se ser muito lógico quando se tenta pensar sobre Deus/obrigação moral/vontade livre/a teoria do conhecimento/qualquer assunto que seja. Para reforçar o ponto, sempre ajuda sinalizar, uma vez mais, o quão muito subjetivo é o assunto em questão. Evite clareza a todo custo. lembre-se: nada que é claro pode ser realmente profundo. Se como resultado o avaliador te der um terço da nota, isso apenas mostra como a sua sabedoria está indo diretamente sobre a cabeça dele(a).

(O que quer que você faça, nunca dê atenção às palavras de Peter Medawar: "Ninguém que tenha algo original ou importante para dizer vai voluntariamente correr o risco de ser mal entendido; pessoas que escrevem obscuramente ou são carentes da habilidade de escrever ou estão a fim de passar trote." Que bobo!)

Lembre-se: parágrafos são para maricas. O mesmo vale para títulos.

Apenas pessoas pequenas usam exemplos. Evite-os tenazmente. Se você insistir em usar algum, assegure-se de fazê-lo com estudada irrelevância.

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Tradução: minha

O texto original encontra-se aqui.

Laranja Mecânica (A Clockwork Orange)

Michael Mcdowell e Stanley Kubrick
durante as filmagens

Este é o primeiro texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O primeiro filme a ser comentado é Laranja Mecânica (A clockwork Orange, 1971), de Stanley Kubrick, uma adaptação de um romance homônimo do escritor Anthony Burgess, publicado em 1962. A versão inglesa original possui 21 capítulos. Mas na versão publicada nos Estados Unidos, o último capítulo foi suprimido. O filme de Kubrick está baseado na versão americana do romance.

Se me fosse pedido para resumir o tema do filme em uma palavra, eu diria que trata-se principalmente da maldade. Mais especificamente, trata-se de um certo método para tentar erradicar a maldade, ou ao menos, as ações más: o condicionamento do comportamento. Uma passagem do filme sugere explicitamente que há algo profundamente errado com esse método. Essa sugestão está baseada em uma certa crença fundamental sobre a natureza da maldade e da bondade. Irei me concentrar nesse ponto, questionando as razões para essa crença.

O protagonista do filme, Alex, é um exemplo estereotipado da pessoa má: uma pessoa que sente prazer com a realização consciente de atos de maldade, principalmente roubos, estupros e ultra violência. A história parece sugerir que a origem dessa maldade não é o ambiente em que Alex vive. Isso fica claro na fala do diretor, quando este faz uma visita surpresa a Alex pela manhã, mencionando o bom ambiente em que Alex vive, seus bons pais e a boa educação que recebeu deles. Isso sugere fortemente que a origem da maldade é uma decisão livre. A pessoa simplesmente decide ser má. Essa sugestão é reforçada pelo tipo de tratamento a que Alex é submetido a fim de fazê-lo parar de cometer atos de maldade. Esse tratamento visa justamente tornar Alex incapaz de agir de acordo com a escolha livre da maldade. Após o tratamento, as decisões livres de Alex têm sempre como conseqüência atos bons ou moralmente indiferentes, mesmo quando ele escolhe realizar o mal. Se ele escolhe o bem, então ele é capaz de agir de acordo com o que escolheu. Se ele escolhe o mal, então é incapaz de agir de acordo com o que escolheu. O resultado é que ele se torna incapaz de realizar maldades.

O capelão da prisão em que Alex cumpriu pena diz algumas coisas que parecem sugerir uma descrição diferente da situação. Quando Alex é reapresentado à sociedade em uma espécie de cerimonia, o capelão diz que o tratamento tornou Alex incapaz de escolher. Mas a referência do capelão à liberdade deixa claro que o que ele quer dizer é que Alex é incapaz de escolher livremente. A ausência de liberdade não é a ausência de escolha, mas é a ausência de escolha livre. A ausência de escolha ocorre somente quando há apenas uma opção de ação, o que não parece ser possível, pois mesmo que apenas uma ação pudesse ser realizada numa certa situação, ainda pode-se escolher realizá-la ou não realizá-la. Mas a capacidade de escolher uma dentre um conjunto de opções de ação não implica ser livre, se liberdade é incompatível com o determinismo, pois não é contraditório dizer que uma escolha foi determinada. Todavia, o tratamento a que Alex foi submetido parece não ter retirado a liberdade da sua vontade, das suas escolhas, mas retirou a liberdade da sua ação. Isso implica a distinção entre vontade livre a ação livre. Uma ação livre é aquela que resulta de uma vontade livre, de uma vontade que escolhe livremente uma ação. Uma ação não livre é aquela sobre a qual uma vontade livre, mesmo existindo, é ineficaz. Alex escolhe livremente, mas sua ação, ao menos quando se trata de evitar a maldade, não é livre, não é um efeito dessa escolha livre, mas sim de um mecanismo de associação que entra em ação sempre que ele escolhe realizar uma má ação. Como diz o Ministro do Interior, ele é paradoxalmente levado a evitar as más ações justamente ao desejá-las, pois esse desejo lhe causa profundo mal-estar. Portanto, contrariamente ao que diz o capelão, Alex não parece ter perdido a capacidade de escolher, mas apenas de agir de acordo com suas escolhas.

Um ponto interessante da situação de Alex é que as conseqüências práticas do seu estado são exatamente as mesmas de uma pessoa que deseja evitar realizar o mal. Por isso, se apenas pessoas como eles existissem no mundo, o mal, isto é, as ações más, não existiriam. É por isso que o Ministro do Interior acredita que o método de tratamento aplicado a Alex se justifica. Ele diz: “O que importa é que funciona!” O método diminui a criminalidade e a população carcerária. O que mais poderíamos desejar? O que mais é o mal se não são as ações más e o que mais seria erradicar o mal se não é erradicar as ações más? Temos certas crenças fundamentais que nos compelem a desejar mais que isso. Essas crenças estão bem expressas novamente na voz do capelão da prisão. Não queremos apenas que as pessoas não realizem o mal. Queremos que elas não o desejem. Queremos que elas sejam capazes de realizá-lo, mas que não o façam porque não o desejam. Queremos que as pessoas escolham livremente o bem e ajam de acordo com essa escolha livre. Mas por que desejamos isso? Mais uma vez o capelão tem a resposta: desejamos isso porque acreditamos que uma pessoa somente é moralmente responsável, imputável, se ela for capaz de realizar ações livres. Uma pessoa moralmente boa não é aquela que evita realizar o mal e realiza o bem, mas é aquela que age assim como resultado de uma escolha livre. Alex não evita realizar o mal como resultado de uma escolha livre. Ele é compelido a evitá-lo devido ao mal-estar que seu desejo de realizar o mal provoca. Ele tornou-se incapaz de realizar o mal, embora deseje fazê-lo. Portanto, embora na prática o resultado seja o mesmo de quem é bom e, portanto, deseja evitar realizar o mal, Alex não evita realizar o mal porque é bom e, por isso, não tem nenhum mérito ao evitá-lo.

Não vou tentar mostrar que essa crença sobre a relação entre ser bom e ação livre é falsa. Vou apenas questionar se há razões para mantê-las, para, assim, exercitarmos a reflexão que visa obter clareza sobre tudo que está envolvido nessa crença.

Que razões temos para acreditarmos que a responsabilidade moral pressupõe a liberdade? E mesmo que suponha a liberdade da vontade, que razão temos para pensar que supõe a liberdade da ação? Aquele que, como Alex, mesmo desejando o mal, não pode fazê-lo, não é mau? Não é essa a situação dos presidiários que, mesmo desejando fazer o mal estão impedidos de assim fazê-lo? Sim, mas eles estão na prisão justamente porque foram capazes de realizar o mal. Alex não volta mais para a prisão enquanto o tratamento a que foi submetido for efetivo porque ele se tornou incapaz de realizar o mal, por mais que o queira. Mas qual a diferença entre Alex e alguém que foi condicionado, pela educação, a não fazer o mal? A educação não é um condicionamento do comportamento? Se sim, um tratamento análogo ao aplicado a Alex, mas que em vez de tornar uma pessoa apenas incapaz de realizar o mal, a tornasse incapaz de desejar realizar o mal estaria justificado? Mas isso não seria tornar uma pessoa determinada a desejar evitar realizar o mal? Em que sentido a escolha por evitar realizar o mal, nesse caso, seria livre? A educação não é, portanto, um condicionamento do comportamento que procura gerar uma repulsa por certos tipos de ação? Não é exatamente isso que foi feito com Alex? O que há de errado em estar determinado a ser bom? Parece que isso é incompatível com a liberdade concebida de uma certa forma, a saber, como uma ação gerada por um ato da vontade não-determinado. Todavia, mesmo que isso seja o caso, qual seria o problema? Que razão temos para querermos ser livres nesse sentido? A responsabilidade moral pressupõe mesmo esse tipo de liberdade, de vontade não-determinada? O objetivo da moralidade não é a realização do bem? Por que então não desejar estar determinado a realizar o bem? A pergunta fundamental aqui é: por que um mundo determinadamente livre do mal é pior, não desejável, do que um mundo expontaneamente cheio de maldade? Qual mundo é moralmente mais desejável, um absolutamente determinado em que todos fazem só o que achamos moralmente bom, ou um em que todas as ações são livres, no sentido de não serem determinadas, mas todos fazem o que achamos moralmente mau?

O modo como descrevo as teses em disputa pode ser enganador quanto a um ponto importante. Quando falo sobre qual tipo de mundo é mais desejável, se um determinado e livre do mal ou um livre e repleto de maldades, parece que estou falando de um mundo que, necessariamente, não é o nosso, de um mundo puramente hipotético. Mas tudo que disse é compatível com a hipótese que o nosso mundo, tal como ele é agora, seja totalmente determinado. Espinosa sustenta que a sensação de liberdade é causada por uma ignorância das causas das nossas ações. É claro que se nossas ações não tem causas, não as conhecemos, pela boa razão de que não podemos conhecer o que não existe. Mas do fato que não as conhecemos não se segue que não existam. A discussão sobre a liberdade e determinismo é uma discussão sobre a metafísica do mundo atual, não de um mundo hipotético. Se o mundo for determinado, então até mesmo a escrita desse texto é determinada. E se acreditamos que julgamos livremente qual das posições no debate é correta, isso se deve à ignorância das causas das nossas ações.

Mas a questão que proponho é independente dessa discussão metafísica. Minha questão pode partir da hipótese que nossa vontade e nossas ações são livres. Minha questão é: mesmo que nossa vontade e nossas ações sejam livres, o que há de indesejável em um mundo determinado?

No filme Laranja Mecânica, a terapia aplicada a Alex tem um efeito indesejável: ele é levado a tentar cometer suicídio para livrar-se do enorme mal-estar que ele sente ao ouvir a 9ª sinfonia de Beethoven. Isso pode levar alguém a pensar que qualquer terapia que vise o mesmo fim, a saber, criar um mecanismo que impeça que desejos de maldade se realizem, tenha semelhantes efeitos indesejáveis. Mas isso não é necessariamente assim. Além disso, a terapia da aversão aplicada no filme não é o único mecanismo condicionador do comportamento que podemos imaginar. Seja como for, nenhum desses problemas fala contra a idéia de um tratamento análogo, mas apenas contra a forma particular que é apresentada no filme.

Alguém poderia argumentar que esse tipo de terapia é simples lavagem cerebral pela qual regimes totalitários tem enorme simpatia. Isso é fortemente sugerido pelo filme no confronto entre, por um lado, o escritor que teve sua mulher estuprada e morta pela gangue de Alex, e o Ministro do Interior, que apoiou o método de tratamento a que Alex foi submetido. O escritor seria o representante dos defensores da liberdade, enquanto o Ministro seria o defensor de um regime totalitário. Mas, novamente, qual a diferença entre esse tipo de tratamento e qualquer outro tipo de processos em que procuramos modificar o comportamento alheio por meio de uma técnica de condicionamento? A educação de crianças não é um conjunto de tais técnicas que visam gerar nelas os bons hábitos? Ou deixamos espaço para as crianças refletirem criticamente sobre se o que estamos a lhes ensinar são mesmo bons hábitos? Nós que somos contra o totalitarismo de fato queremos que as crianças desenvolvam espírito crítico, mas apenas depois de adquirirem o que acreditamos serem os bons hábitos, de uma forma tal que tais hábitos não mudem. E mesmo que alguém criticamente nos mostre que um determinado hábito que alguém adquiriu na sua educação não é bom, a dificuldade dessa pessoa para se livrar desse hábito vai ser tão grande quanto for eficiente as técnicas usadas na sua educação para que adquirisse tal hábito, independentemente do quão crítico seja seu espírito.


Leia também:

Determinismo
Liberdade e responsabilidade moral

Clarificar e teorizar

Há ao menos dois pontos de vistas diferentes a partir dos quais se pode estar em uma relação cognitiva com a linguagem: o ponto de vista interno, ou da significação e compreensão, e o ponto de vista externo, ou da teorização.

O ponto de vista externo é o ponto de vista teórico-cognitivo, daquele que constrói teorias para explicar a linguagem de modo geral, tratando-a como um fenômeno natural entre outros. Desse ponto de vista, o objetivo principal é responder perguntas sobre a linguagem que só podem ser respondidas com a obtenção de novos conhecimentos sobre a linguagem, de tal forma que, para isso, não basta tornar mais claro ou explícito o que já sabemos sobre ela. Desse ponto de vista, não é necessário ter qualquer competência no uso da linguagem sobre a qual se teoriza.

O ponto de vista interno é o ponto de vista daquele que já tem uma determinada competência no uso de uma linguagem particular, que certamente inclui saber fazer certas coisas de acordo com certas regras para dizer certas coisas com sentido e para compreender quando outros as dizem. Desse ponto de vista, as perguntas que fazemos sobre a linguagem são respondidas por meio de um exame do que já sabemos como usuários competentes da linguagem que usamos para formular tais perguntas. Não precisamos obter novos conhecimentos, mas simplesmente tornar mais claro o que já sabemos, tanto os elementos desses conhecimentos quanto suas relações entre si. Um perfeito conjunto de exemplos desse tipo de perguntas é o conjunto das perguntas que justamente pedem clarificação, elucidação: Qual é sintaxe lógica de "A baleia é um mamífero"? Qual é a análise semântica de "Eu estou aqui"? Qual é a pragmática de nos permite inferir "Fulano está sendo aguardado" de "Fulano ainda não chegou"? Para responder a essas perguntas, o que devemos fazer é tornar explícitas aquelas regras que já sabemos seguir com competência ao usar as frases citadas. Não precisamos de uma teoria explicativa por meio da qual obtemos novos conhecimentos.

É claro que podemos pensar a explicitação do que implicitamente já sabemos como uma espécie de atividade teórica, num sentido amplo de "teoria". Também podemos pensar na formulação explícita do que implicitamente sabemos como a obtenção de novos conhecimentos. Mas o ponto principal da distinção esboçada acima é que o conhecimento obtido com tal explicitação, se assim podemos falar, é essencialmente distinto daquele que obtemos por meio de teorias explicativas do primeiro tipo, justamente na medida em que o conhecimento obtido por meio de teorias explicativas do primeiro tipo não pode ser obtido apenas por meio da explicitação do que implicitamente já sabemos. Ninguém sabe que a linguagem é ou não é um mecanismo de adaptação evolutiva, por exemplo, apenas tornando explícito o que implicitamente já sabemos.

Alguém poderia pensar, e muitos pensaram, que podemos responder as perguntas que fazemos do ponto de vista da significação/compreensão podem ser respondidas por meio de teorias explicativas construídas do ponto de vista da teorização. Mas isso implicaria que poderíamos ser usuários competentes da linguagem e não saber, nem mesmo implicitamente, que regras seguimos ao usá-la, pois as teorias explicativas construídas do ponto de vista da teorização visam produzir novos conhecimentos, conhecimentos que ainda não temos, nem mesmo implicitamente. A regras que seguimos ao usar a linguagem seriam, então, como leis naturais, que são efetivas independentemente do nosso conhecimento, implícito ou explícito. A normatividade do uso da linguagem, o fato de esse uso poder ser correto ou incorreto em relação a certas regras, deveria, portanto, se explicada de forma naturalista, isto é, por meio de uma teoria explicativa produzida do ponto de vista da teorização.

Todavia, como explicar, dessa perspectiva, a diferença entre seguir uma regra e agir de acordo com ela? Agir de acordo com uma regra não parece ser uma condição suficiente para seguir essa regra. Uma pessoa pode agir de acordo com uma regra por puro acidente. É necessário a pessoa tenha a intenção de seguir a regra para a estar seguindo.Mas como ela pode ter a intenção de estar seguindo uma regra que nem mesmo implicitamente ela conhece?

Além desse problema, essa concepção de regra implica a possibilidade do erro maciço e essa possibilidade é incompatível com o nosso único critério para a posse de um conceito expresso por uma expressão lingüística: a competência no uso dessa expressão.[1]

Há ao menos alguns problemas filosóficos, para se dizer o mínimo, que somente podem ser formulados e resolvidos do ponto de vista da compreensão. Um conjunto de exemplos paradigmáticos são os problemas filosóficos acerca da verdade.

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[1] Defendo isso no meu "Conhecimento, verdade e significado".

Filosofia e lógica formal

Saul Kripke

Há quem acredite que filósofos analíticos solucionam problemas filosóficos simplesmente calculando, como se essa solução fosse obtida por meio da aplicação direta de um sistema de lógica formal ao problema. Mas esse é mais um dos tantos preconceitos sobre a filosofia analítica. Um bom exemplo de resultado em lógica formal cuja importância filosófica ainda é motivo de controvérsia é o teorema da incompletude de Gödel. Uma das perguntas filosóficas fundamentais sobre esse teorema é: ele mostra que a verdade matemática transcende a prova matemática? Mas a resposta a essa pergunta não é obtida com mais cálculo. Kripke expressa bem esse ponto sobre a relação entre filosofia e sistemas formais na seguinte passagem:

Investigações lógicas podem, obviamente, ser ferramentas úteis para a filosofia. Elas devem, todavia, ser informadas por uma sensibilidade para a importância filosófica do formalismo tanto quanto por um entendimento profundo dos conceitos básicos e dos detalhes técnicos do material formal utilizado. Não se deveria supor que que o formalismo pode gerar resultados filosóficos de um modo para além da nossa capacidade ordinária de raciocínio filosófico. Não há nenhum substituto matemático para a filosofia. (Saul Kripke, ‘Is There a Problem About Substitutional Quantification?’ Truth and Meaning, ed. G. Evans and J. McDowell, Oxford: OUP, 1976, p. 416)

A dificuldade da filosofia

A dificuldade - eu poderia dizer - não é aquela de encontrar uma solução, mas em vez disso é aquela de reconhecer como a solução algo que parece como se fosse apenas uma preliminar para ela. "Já dissemos tudo. - Não algo que se siga disso, não, isto é a solução!" Isso está conectado, eu acredito, com nossa errônea expectativa de uma explicação, ao passo que a solução da dificuldade é uma descrição, se damos a ela o lugar correto nas nossas considerações. Se nos atemos a ela, e não tentamos ir para além dela. A dificuldade aqui é: parar.

Wittgenstein (Zettel, §314)

Algumas vezes a dificuldade de se aceitar uma solução para um problema filosófico está relacionada ao fato de ser uma solução simples, que apela ao que está à vista o tempo todo. O que se espera é algo mais complexo, profundo. Isso é exemplificado de forma paradigmática, mutatis mutandis, no vídeo abaixo, por meio da atitude do professor.

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Agradeço a Mayra Moreira por me lembrar dessa cena de O Enigma de Karpar Hauser (1974).

Estudar não é o mesmo que ler

The Philosopher, 
Abraham van der Hecken

É muito comum dizer-se que no curso de filosofia devemos ler muito, que é um curso para quem gosta de ler, e coisas semelhantes. Isso é verdade, é claro. Todavia, a ênfase que se costuma dar à leitura, principalmente para aqueles que estão iniciando seus estudos em filosofia, ofusca a importância primordial que outra atividade tem nesses estudos: a escrita. Mas por que a escrita é importante? Ela é importante por mais de uma razão.

É muito comum dizer-se coisas como: "Eu entendi, mas não sei explicar" ou "Eu sei, mas não sei dizer", como se tudo estivesse correndo bem no âmbito dos pensamentos e o problema fosse apenas uma inabilidade linguística de expressar os pensamentos de maneira clara e ordenada. Os pensamentos estariam lá, todos claros e bem ordenados. Mas na hora de colocá-los no papel, as palavras parecem fugir. Não vou dizer que um fenômeno semelhante a esse nunca ocorra. Mas na maioria esmagadora dos casos, o que ocorre é simplesmente a ilusão de entendimento. A pessoa acha que entendeu, mas de fato não entendeu.

Para se desfazer dessa ilusão, pergunte-se: como eu sei que entendi? A certeza de que entendeu não pode ser suficiente para justificar a alegação de entendimento. Que outro critério poderia haver para o entendimento se não a habilidade de explicar o que foi dito ou lido, de colocar em palavras de forma tão clara e ordenada quanto a daquele que falou ou escreveu? A escrita funciona no estudo como uma espécie de experimento ou teste para verificar o entendimento. Essa é a razão pela qual, em provas discursivas sobre problemas e teorias filosóficas, o que se pede é que se explique tais problemas e teorias, que se ponha em palavras o entendimento que se tem delas.

A ilusão de entendimento não ocorre apenas nos níveis elementares de estudo. Mesmo pós-graduados estão sujeitos a sofrerem ilusão de entendimento. Essa ilusão ocorrerá, então, num nível não elementar do trabalho filosófico, mas é o mesmo fenômeno.

O exercício da escrita também serve para que nosso modo de expressão se torne mais e mais claro, preciso, não-ambíguo, etc.

Uma razão menos importante, mas ainda assim importante, é o fato de que escrever é uma maneira de memorizar o que foi lido ou ouvido e o nosso entendimento do que foi lido ou ouvido. Memorizar coisas certamente não é tudo o que se faz ao estudar. Todavia, isso é certamente uma condição necessária para um bom estudo. Memorizar não significa aceitar de forma não crítica. Antes de criticar uma teoria ou a formulação de um problema filosófico, devemos memorizar essa teoria ou problema. Se não temos a capacidade de lembrar a teoria ou problema, como vamos ter a capacidade de critica-los?

Mas como deve ser esse exercício de escrita? Essa escrita deve expressar nosso entendimento do que foi lido ou ouvido. Mas o que tentamos entender quando lemos um texto de filosofia ou assistimos a uma aula? Um texto de filosofia é um texto em que se procura apresentar e lidar com problemas filosóficos. Boa parte desse trabalho consiste em analisar definições, teses e argumentos. Portanto, o que se deve exercitar escrevendo é a capacidade de explicar definições, teses e argumentos. Para isso às vezes é necessário ler o mesmo texto várias vezes. Se for uma exposição oral, às vezes é necessário fazer muitas perguntas. Dado que se trata de entender definições teses e argumentos, a qualidade desse entendimento vai ser proporcional à sua competência lógica.

Na busca de uma forma de expressão mais clara, precisa e não-ambígua, alguma regras bem gerais são úteis. Uma delas consistem em não multiplicar o vocabulário sem necessidade. É melhor ser repetitivo do que perder clareza em função da substituição de uma palavra por um (suposto) sinônimo apenas para evitar a repetição. Não se deve inventar novas palavras para o que já tem nome, exceto se houver uma boa razão para isso. O uso de frases curtas é sempre preferível. Frases mais longas, cheias de vírgulas e parênteses, geralmente são menos claras e o risco de se cometer erros gramaticais na sua redação é maior. Deve-se colocar a clareza sempre à frente da beleza. Um texto ideal é um texto claro e belo. Mas nem sempre isso é possível. Entre uma formulação bela e pouco clara e outra clara e feia, a última deve ser preferida. Um bom texto geralmente é resultado de muitas revisões.

Para uma leitura adicional sobre como escrever um texto filosófico, ler Como se escreve um ensaio de filosofia, de James Pryor.

Uma breve introdução à filosofia

Nagel, Thomas.
Uma Breve Introdução à Filosofia.
(São Paulo: Marttns Fontes, 2011)

Certa vez estava iniciando a escrever um livro de introdução à filosofia quando me deparei com este livro. Percebi que o livro que eu queria escrever já tinha sido escrito e de uma forma melhor que eu poderia escrever. Esse é o melhor livro de introdução à filosofia que conheço dedicado a um leitor que não saiba nada sobre o assunto. Ele é ideal para ser usado em aulas do ensino médio e do primeiro ano de graduação em filosofia. Eis as razões pelas quais eu acho o melhor.

(1) É um texto que apresenta a filosofia como a prática de lidar com problemas filosóficos, apresentando alguns problemas e algumas maneiras de se lidar com eles. Ele deixa claro que a filosofia se faz principalmente por meio de argumentos.

(2) Raramente cita o nome de um filósofo famoso, pois para entender um problema filosófico e o modo como se lida com ele não é necessário saber quem o formulou ou quem lidou com ele. Não há nenhuma erudição desnecessária sobre a história da filosofia no livro.

(3) Não possui uma nota de rodapé sequer, tornado o texto mais fluído e concentrado a atenção nos problemas e maneiras de se lidar com ele.

(4) É um livro conciso, que vai direto ao ponto e se limita a dizer o essencial sobre alguns dos mais importantes problemas da filosofia.

(5) É escrito de forma clara, com uma linguagem o menos técnica possível, para facilitar a compreensão de quem ainda não domina nenhum vocabulário técnico da filosofia.

O título original do livro é: What does it all mean? A very short introduction to philosophy.

No site da Crítica pode-se ler uma pequena resenha da edição portuguesa do livro escrita por Desidério Murcho.

O link do livro na legenda da foto é para a livraria da editora. Mas ele pode ser encontrado bem mais barato em outras lojas.

Eis o índice do livro e os links para um trecho da introdução e para o capítulo 7, sobre filosofia moral ou ética.

1. Introdução
2. Como sabemos alguma coisa?
3. Outras mentes
4. O problema mente-corpo
5. O significado das palavras
6. Livre-arbítrio
7. Certo e errado
8. Justiça
9. Morte
10. O significado da vida

"Importantes questões da vida cotidiana"

Então pensei: qual é a utilidade de se estudar filosofia se tudo o que isso te proporciona é te capacitar a falar com alguma plausibilidade sobre algumas abstrusas questões de lógica, etc., & e se isso não melhora o seu pensamento sobre importantes questões da vida cotidiana, se não te faz mais consciencioso do que... um jornalista no uso de expressões PERIGOSAS que tais pessoas usam para seus próprios fins.

--Ludwig Wittgenstein 

(Citado por Norman Malcolm em Ludwig Wittgenstein: A Memoir, como crítica ao uso feito por Malcolm da expressão "o caráter nacional britânico".  Em um comentário sobre a acusação dos alemães de que os ingleses tentaram assassinar Hitler, Malcolm disse que isso não estava de acordo com "o caráter nacional britânico".)

Engano e conhecimento

Estar enganado é crer que algo é o caso quando não é, ou crer que algo não é o caso quando é. Ou seja, estar enganado é crer que as coisas são de um modo quando as coisas são de um modo diferente daquele que acreditamos. Descobrir um engano, portanto, é descobrir que as coisas são de um modo diferente daquele que acreditamos. Logo, não há como descobrir um engano sem que saibamos como as coisas são. Parte da descoberta de um engano consiste em descobrir como as coisas são. Por isso, um método filosófico que pretenda ser nada mais do que uma exibição sistemática de certos enganos não pode se abster de, em alguma medida, dizer como as coisas são. E pode-se dizer isso de outra forma: um método puramente negativo não é possível em filosofia. Isso é algo que Adorno e Horkheimer parecem não ter visto na sua crítica total à razão, criticada por Habermas. Como uma crítica da razão, se essa consiste em mostrar os seus supostos erros, pode não usar a razão para mostrar como as coisas de fato são?

Essa é uma das razões básicas de por que não entendo a interpretação de Wittgenstein como praticando uma filosofia puramente negativa, no sentido em que estou usando esse termo. Como eu posso reconhecer que me extraviei no sem-sentido se não reconheço que não satisfiz as condições para o sentido, sejam elas quais forem, sejam elas mais gerais, sejam mais contextuais. Como Wittgenstein pode não estar apontando para regras gramaticais e ainda querer mostrar que estamos fazendo falsas analogias gramaticais? Como podemos estar usando a linguagem sem dizer nada se isso não é porque não estamos a usando como deveríamos, se quiséssemos dizer algo? Negar que a regras sejam entidades abstratas não é negar que uso da nossa linguagem seja feito de acordo com regras, que podemos reconhecer e cuja tentativa de seguir pode fracassar.

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Agradeço a Mauê Zanchet por ler essa postagem e apontar um erro.

Workshop: O Desenvolvimento Filosófico de Wittgenstein

Discussão sobre o livro Wittgenstein's Philosophical Development: Phenomenology, Grammar, Genetic Method, and the Anthropological Perspective, de Mauro Engelmann (UFMG)


Data: 14 e 15 de junho de 2012

Local: Miniauditório do IFCH, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Campus do Vale

Informações: Secretaria do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRGS


Programação


Quinta-feira, 14/06/2012

14:00h - Mauro Engelmann (UFMG), O desenvolvimento filosófico de Wittgenstein: apresentação geral

15:00h - Alexandre Noronha Machado (UFPR), Fenomenologia, 'gramática' e os limites do sentido

16:30h - Coffee break

17:00h - João Vergílio Gallerani Cuter (USP), A teoria causal do significado de Russell, seguir uma regra, a linguagem como cálculo e a invenção do método genético


Sexta-feira, 15/06/2012

10:00h - Marcelo Carvalho (UNIFESP), O 'Big Typescript', o 'Tractatus', Sraffa e a Perspectiva Antropológica

14:00h - Jônadas Techio (UFRGS), A caminho das 'Investigações Filosóficas': o 'Livro Azul', o 'Livro Marrom', 'Uma Consideração Filosófica' e o manuscrito 142

15:30h - Coffee break

16:00h - Paulo Faria (UFRGS), As 'Investigações Filosóficas'

17:30h - Mauro Engelmann (UFMG), Considerações Finais

Kant e a popularidade em filosofia

...não é habilidade nenhuma ser compreensível a todos quando se desistiu de todo do exame em profundidade; assim esse método traz à luz um asqueroso mistifório de observações enfeixadas a trouxe-mouxe e de princípios racionais meio engrolados com que se deliciam os cabeças ocas, pois há nisso qualquer coisa de utilizável para o palavrório de todos os dias, enquanto que os circunspectos só sentem confusão e desviam descontentes os olhos, sem aliás saberem o que hão de fazer; ao passo que os filósofos, que podem facilmente descobrir a trapaça, pouca gente encontram que os ouça quando querem desviar-nos por algum tempo da pretensa popularidade para, só depois de terem alcançado uma idéia precisa dos princípios, poderem ser com direito populares.

-Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes.

(Citação emprestada do blog do meu amigo Flávio Williges.)

O estatuto do problema de Molyneux

Em 7 de Julho de 1688, William Molyneux escreveu uma carta a John Locke em que propunha um problema. John Locke apresentou o problema na segunda edição do seu Ensaio da seguinte forma:

Suponha um homem cego de nascença, agora adulto, ensinado pelo seu tato a distinguir entre um cubo e uma esfera do mesmo metal e aproximadamente do mesmo tamanho, de tal forma que possa dizer, quando ele sentisse um ou o outro, qual é o cubo e qual é a esfera. Suponha, então, o cubo e a esfera colocados sobre uma mesa e o cego é tornado capaz de ver. Qaere, se pela sua visão, antes de tocá-los, ele agora pode distinguir e dizer qual é o globo e qual é o cubo.

Esse ficou conhecido como o problema de Molyneux. Na sua forma geral, o problema é sobre a conexão entre o que percebemos por meio de um sentido, o tato, e o que percebemos por meio de outro sentido, a visão: essa conexão é inata e, portanto, a priori ou empiricamente aprendida? Se for inata então o cego que passou a ver saberá dizer, sem necessidade de experiências adicionais, qual dos objetos ele vê é o triângulo e qual é o cubo. A resposta de Locke foi, é claro, empirista: a conexão é empiricamente aprendida e, portanto, o cego que passou a ver não saberá dizer imediatamente qual é o triângulo e qual é o cubo.

Mas aqui devemos fazer um distinção. Uma coisa é uma resposta empirista baseada em experiências particulares; outra coisa é uma resposta empirista baseada apenas em reflexão a priori. A resposta de Locke, por exemplo, assim como a de alguns racioinalistas do século XVIII, tal como Leibniz, não é baseada em nenhuma experiência particular. Ainda no século XVIII surgiram as primeiras tentativas de resolver o problema por meio de experimentos. William Cheselden operou algumas pessoas que tinham catarata em grau elevado e fez experimentos com os pacientes. Mas os experimentos foram criticados, por causa do modo como foram realizados. Todavia, algo parece não ter sido questionado: que o problema poderia ser resolvido por meio de experimentos.

Recente notícia informa que novos experimentos comprovam que a resposta de Locke estava correta. Cegos de nascença que passaram a enxergar foram submetidos a testes sobre a correlação entre o que é visto e o que sentido pelo tato. A percentagem do número de acertos ficou em torno do ponto de adivinhação. Mas em uma semana de prática ela subiu para 80%. Se o estudo está mesmo correto, então o problema de Molyneux foi resolvido empiricamente e a resposta empirista estava correta, embora não porque a defesa a priori do empirismo estivesse correta.[1] Ainda precisamos de uma teoria que explique esses dados obtidos no experimento. Mas, seja qual for a teoria, ela deve ser uma teoria sobre o funcionamento da percepção baseadas em dados empíricos independentes dos dados a serem explicados. Mas os dados empíricos obtidos até agora parecem ser suficientes para resolver o problema de Molyneux.

Creio que essa solução do problema mostra algo sobre a sua natureza: ele nunca foi um problema filosófico, mas um problema particular da ciência natural. É claro que essa alegação é controversa. Mas antes de justificar minha alegação, quero torná-la mais intuitiva por meio de dois pontos que, creio, são independentes de qualquer concepção particular de filosofia.

O primeiro ponto diz respeito ao que não pode ser considerada condição suficiente para que um problema seja filosófico: não basta que esse problema seja proposto e tratado por alguns filósofos, ou seja, não basta que alguns filósofos acreditem que ele seja um problema filosófico. Se o fato de um filósofo acreditar que um problema é filosófico fosse suficiente para que ele fosse filosófico, então o fato de um filósofo acreditar que um problema não é filosófico deveria ser igualmente suficiente para que ele não fosse filosófico. Mas se isso fosse o caso e um filósofo acreditasse que um certo problema é filosófico, enquanto outro filósofo acreditasse que o mesmo problema não é filosófico, então esse problema seria e não seria filosófico. Mas se alguém achar que é condição suficiente para se chamar um problema de filosófico que ele tenha sido tratado por alguns filósofos, então não vou argumentar contra isso, desde que se reconheça que esse é um critério que não diz respeito à natureza do problema, mas apenas ao fato de que havia filósofos entre aqueles que lidaram com ele.

O segundo ponto diz respeito à inexistência de uma fronteira objetiva entre problemas filosóficos do tipo em questão e problemas não filosóficos do mesmo tipo. Qual tipo? Trata-se de um problema empírico sobre nossas capacidades cognitivas. Se todo problema desse tipo fosse um problema filosófico, então a psicologia cognitiva seria parte da filosofia. Mas nem todo problema empírico sobre nossas faculdades cognitivas é um problema filosófico. Por que esse problema seria?

Há duas teses que não se seguem da alegação que o problema de Molyneux não é filosófico. A primeira tese é que o tratamento dado pelos filósofos não fará mais parte da história da filosofia. Assim como o tratamento que alguns filósofos deram a certos problemas que eram, na verdade, problemas da física não deixaram de fazer parte da história da filosofia, o tratamento que alguns filósofos deram ao problema de Molyneux não deixaria de fazer parte da história da filosofia, mesmo que fosse reconhecido que ele não era um problema filosófico.

A segunda tese é que a discussão sobre o estatuto do problema de Molyneux não é uma discussão filosófica. A alegação de que o problema de Molyneux não é filosófico não implica que a discussão sobre seu estatuto não seja filosófica. Creio que minha alegação sobre o estatuto desse problema é uma alegação filosófica. Mas por que eu a considero uma alegação filosófica? Minha visão geral do que é filosofia está exposta resumidamente aqui. Mas o que preciso fazer aqui é algo mais específico. Parte da minha justificativa para minha alegação baseia-se nos dois ponto que destaquei para tornar minha alegação mais intuitiva. Se não pode ser critério para julgar que um problema é filosófico o fato de ter sido tratado por filósofos, e se o problema em questão é do mesmo tipo que outros que não são considerados filosóficos, a saber, um problema empírico sobre nossas faculdades cognitivas, então por que ele deveria ser considerado filosófico? Parece não haver razão para considerá-lo filosófico. Mas a alegação que um certo tipo de problemas não é filosófico é filosófica porque isso é parte da pergunta filosófica sobre a natureza da própria filosofia.

Mas talvez um quiniano objete que não há fronteira precisa entre filosofia e ciência, que a distinção entre ambas as disciplinas é apenas de grau e que, em última análise, todos os problemas são empíricos, na medida em que eles são respondidos por meio de teorias que compõem nossa teoria total sobre o mundo.

Entretanto, mesmo fronteiras vagas são fronteiras e diferenças de grau são diferenças. O fato de a fronteira entre o ser calvo e o não ser calvo ser vaga não implica que não há casos paradigmáticos de pessoas calvas e casos paradigmáticos de pessoas não calvas. Mesmo Quine reconhece uma diferença entre problemas filosóficos e problemas não filosóficos.[2] Além disso, o fato de a diferença ser de grau não parece explicar por que outros problemas semelhantes não são considerados filosóficos. Se trata-se do grau de generalidade e abstração dos problemas e teorias, então por que outros problemas empíricos tão gerais e abstratos quanto o problema de Molyneux não são considerados problemas filosóficos? Por fim, o holismo teórico implica apenas que a filosofia é parte da nossa atividade teórica, não que qualquer parte dessa atividade é filosofia. O próprio Quine admite isso explicitamente. E mesmo que todos os problemas sejam, em última análise, empíricos, eles não são empíricos no mesmo grau. Quine nunca elaborou experimentos para testar suas alegações filosóficas.[3] É claro que muitas alegações em física, por exemplo, não são aceitas com base em testes empíricos, experimentos ou observações. Mas não estou dizendo que não ser testável é uma condição suficiente para ser uma teoria filosófica. Estou dizendo que ser empiricamente testável é uma condição suficiente para uma teoria (e, portanto, o problema que ela procura solucionar) não ser filosófica. Portanto, creio que esse tipo de objeção, apresentada assim, de modo tão geral, não apresenta razões específicas para se considerar o problema de Molyneux um problema filosófico.

Mas o que posso dizer de positivo em favor da minha alegação? Creio, como Quine, que o núcleo da filosofia consiste numa reflexão sobre certos problemas muito gerais e abstratos que são formulados por meio de certos conceitos muito fundamentais. Tais conceitos são fundamentais na medida em que abandoná-los (se isso é factível) ou modificá-los implica uma mudança muito grande em todo ou em grande parte do nosso esquema conceitual (e, consequentemente, da nossa forma de vida). Nessa reflexão filosófica, o que visamos é entender o estado no nosso esquema conceitual, as conexões entre aquilo que já sabemos ou julgamos saber, suas conseqüências, etc. Mesmo que novos conhecimentos empíricos possam nos fazer revisar os resultados dessa reflexão, essa revisão não se dá como no caso do problema de Molyneux, com uma refutação baseada em experimentos. Se for assim, é porque a tese refutada não era suficientemente geral e abstrata; estava muito próxima da experiência para ser uma tese filosófica.

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* Essa postagem foi escrita tendo como motivação uma discussão no facebook, a qual me ajudou a pensar melhor sobre esses assuntos.

[1] Ver Marjolein Degenaar, "The Molyneux Problem", seção 5, Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[2] Para uma exposição oral breve da visão quiniana da filosofia feita pelo próprio Quine, ver esse vídeo. Para um transcrição de um trecho importante, ver essa postagem.

[3] Gilbert Harman, em "The Future of the A Priori", chama de "vanilla" (baunilha) um a priori que não é um conhecimento obtido de forma absolutamente independente da experiência. Eu tenho a tendência a dizer que chamar de empírica uma reflexão que procura compreender o que já sabemos, suas conexões, suas conseqüências, sem que seus resultados sejam aceitos por meio de quaisquer experimentos ou observações específicos destinados a testá-la, é usar "empírico" num sentido igualmente "vanilla".

O que é filosofia? (Parte 2)

Leia a primeira parte desse texto aqui.
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Mas que tipo de coisas seriam esses exemplos? Dado que o que queremos são exemplos paradigmáticos e que esses são aqueles em que não há controvérsia sobre se são casos de filosofia, o tipo de coisas no qual devemos nos concentrar é aquele sobre o qual não há controvérsia que encontramos na filosofia. Ou seja, devemos iniciar nossa busca pelo que é mais trivial acerca da filosofia. Em primeiro lugar, dada a distinção entre fazer e descrever o que se faz, está claro que estamos procurando exemplos de uma certa atividade, a atividade de filosofar. Mas o que há de incontroverso sobre essa atividade por meio do qual possamos começar nossa busca por exemplos? Bem, parece incontroverso que, ao filosofar, os filósofos formulam certas perguntas e procuram respondê-las do melhor modo possível. É o que viemos fazendo até aqui... Essas perguntas são formulações de problemas filosóficos.[2] Agora temos ao menos parte da descrição do tipo de coisas que são os exemplos paradigmáticos que procuramos: problemas filosóficos. Quais poderiam ser os melhores paradigmas de problemas filosóficos?

Geralmente os manuais e introduções à filosofia apresentam como exemplos paradigmáticos de problemas filosóficos perguntas que têm a forma do título dessas postagem: "O que é ____?", que, como vimos, em geral pede uma definição, entendida em termos de condições necessárias e suficientes para algo ser o que é. Isso está ligado à idéia popular que a filosofia tem como objeto de estudo a essência ou natureza das coisas. Mas ela não estuda a essência de qualquer coisa. A filosofia não estuda a essência das cadeiras, por exemplo. Quais são, pois, os exemplos paradigmáticos de problemas filosóficos dessa forma? Geralmente três desses problemas são apresentados como os principais, sendo os demais de algum modo subordinados a eles. Esses três problemas são:

O que é a verdade?
O que é o bem?
O que e o belo?

Podemos aumentar essa lista:

O que é o conhecimento?
O que é a justiça?
O que é a virtude?
O que é arte?
O que é Deus?
O que é mente?
O que é ciência?

E assim por diante. Esses parecem ser exemplos inequívocos, paradigmáticos, de problemas filosóficos. A fim de tentar definir "filosofia", podemos agora examinar o que esses exemplos têm em comum, fora a forma. O que os conceitos de verdade, bem, beleza, conhecimento, justiça, virtude, etc., têm em comum? Por que os conceitos de cadeira e de ameba, por exemplo, não estão nessa lista? Podemos ver o que esses conceitos têm em comum por meio de um experimento mental.[3]

Tentemos imaginar como seria a vida de um povo inteiro que não tivesse o conceito de verdade, por exemplo. Se as pessoas desse povo que não tivessem esse conceito, então elas nunca avaliariam suas afirmações como verdadeiras ou falsas. Elas jamais pensariam que o que dizem é verdadeiro, ou que é falso. Para pensar isso, elas deveriam ter o conceito de verdade. É difícil, para dizer o mínimo, imaginar a vida de um tal povo. Essas pessoas poderiam ter linguagem descritiva? Como elas aprenderiam essa linguagem? Como seria seu ensino? Seja o que for que imaginemos, se conseguirmos imaginar alguma coisa, trata-se de uma forma de vida radicalmente diferente da nossa. E quando digo isso, não estou pensando no contraste entre a forma de vida americana e a forma de vida islâmica, por exemplo. Essas duas formas de vida são muito semelhantes entre si, se comparadas com a forma de vida de um povo que não possuísse o conceito de verdade. Isso mostra que a nossa forma de vida é enformada pela posse desse conceito. Ela é como é porque, entre outras coisas, possuímos o conceito de verdade, porque avaliamos nossas afirmações como verdadeiras ou falsas. Nesse sentido, podemos dizer que o conceito de verdade é um conceito fundamental: é um conceito tal que não podemos imaginar alguém que não o tenha e não seja radicalmente diferente de nós, que o possuímos. O mesmo parece valer, em graus diferentes, para os demais conceito que aparecem na lista de problemas filosóficos acima. Todos eles, em maior ou menor grau, são conceitos fundamentais, no sentido recém explicado. Tentemos imaginar um povo que não possua conceitos estéticos, por exemplo (belo, feio, sublime, grotesco, harmonioso, etc.), e que, portanto, não avalie nada do ponto de vista estético. Todos esses conceitos enformam nosso modo de pensar sobre o mundo. É difícil imaginar como seria pensar qualquer coisa sobre o mundo sem usar esses conceitos.[4]

Mas se o filósofo, ao perguntar o que é a verdade, por exemplo, quer uma definição de "verdade", por que ele não se contenta com a definição de "verdade" que ele encontra em um bom dicionário? O que ele teria a dizer a alguém que lhe oferecesse uma definição de dicionário como resposta? Supostamente, definições de dicionários são corretas, pois são feitas por lingüistas que conhecem muito bem o idioma. Sendo assim, um filósofo não pode rejeitar essas definições sob a alegação de que não são corretas, salvo se tiver alguma boa evidência em contrário. Qual é, pois, a diferença entre um filósofo e um lingüista? Uma tentação muito comum nesse ponto é dizer que as definições dos dicionários não são profundas. Mas geralmente não é nada claro o que se quer dizer com "profunda". Por que as definições do dicionário não são profundas? Quais são as condições para que uma definição seja profunda?

Alguém poderia dizer que, enquanto o lingüista está interessado na linguagem, na palavra "verdade", por exemplo, o filósofo está interessado na própria verdade, na verdade em si mesma. Mas se esse interesse na verdade é um interesse na essência da verdade e se a definição de "verdade" do dicionário apresenta essa essência, então essa não é uma boa explicação da diferença entre um lingüista e um filósofo.

Para saber que diferença é essa, temos que investigar a motivação do filósofo para fazer suas perguntas. Por que o filósofo quer saber, por exemplo, o que a verdade é? Um lingüista quer encontrar definições porque ele é um cientista da linguagem e, como tal, está interessado em quaisquer conhecimentos sobre a linguagem. O filósofo não está interessado em quaisquer conhecimentos sobre a linguagem. Ele está interessado em conhecimentos lingüísticos apenas na medida em que eles são úteis para lidar com um tipo de problema com o qual o lingüista não lida. Por isso, esses problemas com os quais o lingüista não lida são os verdadeiros problemas filosóficos. Tais problemas são os paradoxos formulados com os conceitos que aprecem nas perguntas filosóficas da forma "O que é ____?".

Um paradoxo, de modo geral pode ser pensado como um problema que mostra um certo conflito (real ou aparente) entre nossas intuições. Uma intuição, no sentido em que dizemos que uma afirmação é intuitiva ou contra-intuitiva, é uma afirmação que à maioria de nós parece verdadeira à primeira vista, que a maioria de nós está inclinada a considerar verdadeira à primeira vista. Algumas afirmações intuitivas são banais e particulares. Outras são importantes e gerais. Por exemplo: o princípio de não-contradição, que diz que não é possível que uma afirmação e sua negação ("Chove" e "Não-chove", p.ex.) sejam ambas verdadeiras, é uma intuição muito importante e geral. Um paradoxo é um problema que mostra que, ao menos aparentemente, algumas dessas intuições gerais e importantes estão em conflito.

Um exemplo paradigmático de paradoxo é um dos assim chamados paradoxos de Zenão. A apresentação informal desse paradoxo começa com uma definição de movimento. Um objeto a se move se, e somente se, em instantes de tempo diferentes a estiver em pontos diferentes do espaço. Suponhamos que a se mova do ponto A ao ponto B. Antes de chegar ao ponto B, a deve passar pelo ponto C, que eqüidista de de A e B. Mas antes de passar por C, a terá que passar pelo ponto D, que eqüidista de A e C. E antes de passar por D, a terá de passar pelo ponto E, que eqüidista de A e D. E assim por diante, ao infinito. Isso sugere que entre A e B e, portanto, entre quaisquer dois pontos, há infinitos pontos e, por isso, infinitos intervalos de espaço. Portanto, se a se move de A a B, ou de um ponto qualquer do espaço para outro, então a percorre infinitos intervalos de espaço. Agora, para qualquer ação, se ela é composta de um número infinito de etapas, então trata-se de uma ação impossível, que não pode ser realizada. Se pudesse ser realizada, então isso significa que todas as etapas teriam sido realizadas e, portanto, não seriam infinitas. Mas ir de um ponto a outro do espaço percorrendo infinitos intervalos de espaço é justamente uma ação composta de infinitas etapas. Portanto, se percorrer infinitos intervalos de espaço é necessário para que um objeto qualquer se mova, ou seja, para que vá de um ponto do espaço a outro, então nenhum objeto pode se mover. Logo, o movimento é impossível.

Esse paradoxo é uma inferência, um raciocínio, que parece ter as seguintes três características: ela parece ter premissas verdadeiras, parece ser uma inferência válida e parece ter uma conclusão falsa. Mas isso não é possível. Uma inferência válida é justamente uma que não pode ter premissas verdadeiras e conclusão falsa. Portanto, se essa inferência é realmente válida, então ou ao menos uma de suas premissas, embora pareça muito intuitiva, é falsa, ou a conclusão, embora pareça muito contra-intuitiva, é verdadeira. Se nenhuma dessas opções é o caso, então só pode ser porque essa inferência, embora pareça válida, é inválida. Seja qual for a opção correta, o paradoxo mostra que temos que abandonar alguma intuição. E na investigação sobre qual opção é correta, o filósofo pergunta: O que é o movimento? O que é um ponto? O que é a divisibilidade infinita do espaço? O que é o infinito? Ele faz perguntas dessa forma a fim de lidar com esse paradoxo. Um lingüista não estuda a linguagem com o objetivo de lidar com paradoxos.

Os verdadeiros problemas filosóficos são os paradoxos.[5] Eles formam a parte submersa de um iceberg cuja ponta é formada pelas perguntas da forma "O que é ____?". Eles são o que motivam o filósofo a fazer perguntas dessa forma. É claro que um físico, por exemplo, pode lidar com paradoxos também, em meio às suas investigações e teorizações físicas. Se assim for, ele estará às voltas com problemas filosóficos em meio à sua atividade como físico. Os paradoxos mostram que não temos uma clareza reflexiva sobre o conteúdo de conceitos fundamentais e, portanto, de intuições fundamentais que são expressas por meio desses conceitos. A importância de se lidar com esses problemas é, pois, diretamente proporcional à importância de se ter clareza sobre tais conceitos e intuições.

A filosofia não é determinada apenas pelos problemas com os quais os filósofos lidam. Ela também é determinada pelo modo como eles lidam com esses problemas. E é nesse ponto em que as diferenças mais profundas entre os filósofos se fazem mais sentidas. Alguns defendem, por exemplo, que os problemas filosóficos devem ser resolvidos por meio de uma teoria empírica sobre aquilo que é representado pelos conceitos que aparecem na formulação desses problemas. Outros acreditam que tais problemas devem ser tratados de forma a priori, isto é, independentemente da experiência, seja porque eles devem ser dissolvidos por meio de análise lógica da linguagem, seja porque eles devem ser resolvidos por meio de conhecimento a prori.[6] E muitas outras diferenças metodológicas poderiam ser listadas. Mas, mesmo nesse ponto, devemos ter em mente a distinção entre fazer algo e descrever o que se faz. Se um filósofo diz que a filosofia é empírica, por exemplo, então o que devemos fazer é examinar como o seu filosofar de fato depende de conhecimento empírico. Obviamente, ele dizer que seu filosofar é uma atividade empírica não a torna empírica. Mutatis mutandis, o mesmo vale para o filósofo que diz que seu filosofar é uma atividade a priori.

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[2] Em geral um problema é uma pergunta cuja resposta não sabemos e, por alguma razão, precisamos saber. Por isso, nem toda pergunta cuja resposta não sabemos é um problema. Se não precisamos saber a resposta a uma pergunta, ela não é um problema.

[3] Um experimento mental, ou experimento de pensamento, não é um experimento psicológico, mas sim a descrição de uma situação, real ou fictícia, que serve para enfatizar certos aspectos dos nossos conceitos. Descrita a situação, nos perguntamos como deveríamos usar um determinado conceito nessa situação, ou se poderíamos usá-lo, ou se o teríamos, etc. Conforme a resposta, aspectos desse conceito se tornarão mais evidentes.

[4] Mesmo um naturalista como Quine, que não reconhece uma diferença categorial entre a filosofia e as demais ciências, pois vê ambas como contínuas, quando perguntado sobre a natureza da filosofia, não diz algo muito diferente do que foi dito acima. Leia aqui uma transcrição de um trecho de uma entrevista em que Quine diz o que acredita ser a filosofia.

[5] Russell dizia que os puzzles (literalmente, quebra-cabeça) têm uma função na filosofia da lógica análoga à função que a experiência tem na física: servem para testar as teorias filosóficas, assim como a experiência serve para testar as teorias científicas ("Sobre a Denotação"). Entre os puzzles estão os paradoxos.

[6] Um problema é dissolvido quando algum tipo de erro suposto pela sua formulação é exibido. Esse erro tanto pode ser uma crença falsa quanto uma confusão conceitual. Uma vez descoberto o erro, a pergunta não é respondida, o problema não é resolvido, mas simplesmente abandonado. Ele deixa de ser um problema.

Leituras

Analysis (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Concepts (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Metaphysics (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Convention (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Theories of Meaning (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

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Agradeço ao amigo Prof. Eros de Carvalho por comentários à primeira versão desse texto.

Imagem: gravura de M.C. Escher