O problema da linguagem privada

"Eu tenho dor"

A linguagem fenomênica é aquela formada por enunciados fenomênicos, ou seja, enunciados predicativos em que ocorrem verbos fenomênicos. Verbos fenomênicos são verbos psicológicos para estados mentais com qualidade fenomênica, isto é, estados mentais que surgem como efeito do ambiente sobre os sentidos, tais como a dor, as sensações visuais, auditivas, olfativas, etc. Exemplos de enunciados fenomênicos são “Eu tenho dor” e “Ele vê vermelho”.

Nas seções 243-315 das Investigações Filosóficas (IF), Wittgenstein lida com uma problema filosófico relacionado à linguagem fenomênica: o problema da linguagem privada, uma linguagem que apenas o seu usuário pode compreender. Geralmente denomina-se as reflexões contidas nessa parte do livro como “argumento da linguagem privada”, uma expressão infeliz porque enganadora, na medida em que sugere que Wittgenstein oferece um argumento a favor da linguagem privada. Todavia, embora Wittgenstein não ofereça um argumento a favor da linguagem privada, ele tampouco oferece um argumento contra a linguagem privada em geral. Naquelas reflexões, Wittgenstein não está interessado em examinar o conceito de linguagem privada in abstracto. O que lhe interessa examinar é a tese específica que a nossa linguagem fenomênica é uma linguagem privada. Por isso, é melhor denominar aquelas reflexões como “o problema da linguagem privada”.

Mas quem defende que a nossa linguagem fenomênica é privada? Aparentemente, Frege defendeu uma versão dessa tese no seu artigo tardio “O Pensamento” (Der Gedanke). O próprio Wittgenstein aparentemente também defendeu uma versão da mesma tese no seu período intermediário (entre o Tractatus e as Investigações Filosóficas), quando defendia o projeto da construção de uma linguagem fenomenológica (uma linguagem artificial que exibisse a mesma multiplicidade lógica dos "fenômenos", os dados da experiência sensível imediata). Mas mesmo que esse não seja o caso (adiante retornarei ao que Frege diz naquele artigo), com relação a esse problema, importa menos determinar se alguém defendeu essa tese do que determinar se alguém defendeu teses que implicam que a nossa linguagem fenomênica é privada.[1] Pois a Wittgenstein interessa examinar a tese que a nossa linguagem fenomênica é privada na medida em que ela é implicada por “teses” que ele julga serem irremediavelmente problemáticas, embora muito comuns a uma grande parte da tradição filosófica. Trata-se de duas teses: a tese da semântica agostiniana e a tese da privacidade cartesiana da mente. Vejamos a primeira.

As Investigações Filosóficas começam com uma apresentação da semântica agostiniana, isto é, das principais teses do modelo de análise semântica sugerido por uma passagem das Confissões, de Santo Agostinho, citada por Wittgenstein.[2] Essa semântica está operante na formulação da primeira premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada. Segundo esse modelo de análise semântica, uma expressão lingüística tem conteúdo semântico apenas se ela está associada de modo apropriado a uma entidade distinta da expressão lingüística. É realizando essa associação que significamos, que dotamos a expressão de conteúdo. E é conhecendo essa associação que compreendemos a expressão. A entidade associada à expressão lingüística tem uma natureza distinta, conforme for a versão mais específica da semântica agostiniana: ela pode ser física, mental ou abstrata. Mas o que todas essas versões têm em comum é a tese que significamos e compreendemos por meio de uma associação da expressão lingüística a uma entidade. Aplicada ao caso específico da linguagem fenomênica, a semântica agostiniana resulta na tese que o conteúdo semântico dos verbos fenomênicos é dado e compreendido por meio de uma associação entre esses verbos e os estados mentais fenomênicos. Por exemplo: o conteúdo semântico da palavra “dor” é dado pela associação da palavra “dor” à dor. Sendo assim, compreende essa palavra quem sabe ao que ela está associada.

A segunda premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada é a tese da privacidade cartesiana da mente.[3] Há dois tipos de privacidade, mas uma delas é mais importante para o problema da linguagem privada. Segundo a concepção cartesiana da mente, um estado mental tem privacidade ôntica (ou da posse), pois é impossível que outra pessoa, além daquela que o possui, o possua. Por exemplo: nenhuma outra pessoa pode ter a dor que uma pessoa tem em um determinado momento. Outras podem no máximo ter uma dor exatamente igual. O outro tipo de privacidade, o mais importante, está relacionado com uma certa assimetria existente entre enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente e os demais enunciados fenomênicos, em tempos e/ou pessoas diferentes. Que haja algum tipo de assimetria entre, por exemplo, "Eu tenho dor" e "Ele tem dor", parece que não há muita controvérsia. Mas a tradição cartesiana em filosofia da mente e epistemologia se baseia na tese que trata-se de uma assimetria epistêmica. Na sua versão mais fraca, essa tese é defendida em conjunto com a tese da simetria semântica entre esses dois tipos de enunciados. Dizer que há uma simetria semântica entre eles significa dizer, por exemplo, os enunciados "Eu tenho dor" dito por mim e "Ele tem dor" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" têm exatamente o mesmo conteúdo semântico, enunciam o mesmo estado de coisas. A diferença estaria apenas no modo como o valor de verdade é conhecido por cada um que realiza tais enunciados. E essa seria a assimetria epistêmica entre eles. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível. Outros, na melhor das hipóteses, podem saber apenas de modo indireto e falível, nunca com o tipo de certeza que eu mesmo posso ter.

O modo tradicional de se explicar o conhecimento de outras mentes nessa tradição consiste em dizer que esse conhecimento se baseia em um argumento por analogia. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível e percebo que há uma correlação empírica entre minhas dores e de meu comportamento: geralmente, embora nem sempre, quando tenho dor, me comporto de uma determinada forma e, quando não tenho dor, não me comporto dessa forma. Embora essa correlação seja contingente, ela parece ser suficiente para que possamos realizar um raciocínio por analogia que nos daria conhecimento provável das outras mentes. Com base no conhecimento dessa correlação entre meus estados mentais fenomênicos e meu comportamento, infiro que outros, provavelmente, quando exibem um comportamento semelhante, têm o mesmo estado mental. De modo igualmente provável, quando não exibem tal comportamento, não têm esse estado mental.

Mas há problemas com essa explicação. Em primeiro lugar, se conhecimento de uma mente é o que eu tenho da minha própria mente, então aquilo que tenho a respeito de outras mentes, seja o que for, não é conhecimento.[4] Em segundo lugar, o argumento por analogia parece pressupor que outros têm mente. Se eles têm mente, então meu argumento por analogia parece justificar de algum modo minhas crenças sobre seus estados mentais. Mas se é assim, então meu argumento por analogia não serve para justificar minha crença de que eles têm mente. A existência de um dos termos da analogia, a mente alheia, não é conhecida por meio desse tipo de argumento, mas é pressuposta por ele. Em terceiro lugar, a assimetria epistêmica parece implicar uma assimetria semântica entre enunciados fenomênicos em primeira pessoa e enunciados fenomênicos em terceira pessoa. Assim pensou Frege. Se "vermelho", por exemplo, refere-se a uma sensação visual que eu tenho, então dizer que outro vê vermelho seria dizer que outro tem a sensação que eu tenho. Mas outro não pode ter a minha sensação. E mesmo que pudesse, eu não poderia saber. Portanto, se eu sei que outro vê vermelho, então "vermelho" em "Ele vê vermelho" não pode significar o mesmo que significa em "Eu vejo vermelho". Portanto, parece que, afinal, "Eu vejo vermelho" dito por mim e "Ele vê vermelho" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" não têm o mesmo conteúdo semântico. Mas Frege defendeu uma espécie de esquizofrenia semântica dos nomes de cores: eles se referem tanto a uma sensação privada, quando digo que vejo vermelho, por exemplo, quanto a algo objetivo, quando digo que um certo objeto é vermelho, por exemplo.

Seja na sua versão mais fraca, seja na sua versão mais forte, a tese da assimetria epistêmica implica que apenas eu posso saber que meus enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente são verdadeiros. Apenas eu posso saber que tenho dor, por exemplo. Outros podem apenas conjecturar.

Mas se, de acordo com a semântica agostiniana, compreende "dor" quem sabe ao que ela está associada, e, no meu caso, ela está associada aquilo que apenas eu posso conhecer, minha dor, então outros não podem compreender esse termo quando digo "Eu tenho dor". Portanto, minha linguagem fenomênica é uma linguagem privada. E aqui estamos diante de um paradoxo, ou seja, de um argumento aparentemente válido, cujas premissas parecem verdadeiras mas a conclusão parece falsa. Aparentemente, foi para evitar esse paradoxo que Frege defendeu aquilo que chamei de esquizofrenia semântica.

Wittgenstein ataca ambas as premissas desse argumento. O ataque à semântica agostiniana se dá por meio do que se costuma denominar expressivismo sobre enunciados fenomênicos em primeira pessoa do presente, ou manifestações (Äusserungen, em alemão, avowals, em inglês). Essa análise das manifestações faz parte do seu ataque à tese que há uma assimetria epistêmica entre as manifestações e os demais enunciados fenomênicos, na medida em que é um ataque à tese que as manifestações são cognitivas. Segundo Wittgenstein, as manifestações substituem a expressão natural dos estados mentais, tal como o choro, no caso da dor, por exemplo (cf. IF §244). A função de "Eu tenho dor" consiste em expressar a dor, tal como o choro o faz. A enunciação de "Eu sinto dor" é um comportamento artificial de dor, por oposição ao comportamento natural. Porém, em ambos os casos esse comportamento torna a dor manifesta.

Mas alguém poderia pensar que a função expressiva das manifestações não está em contradição com o seu caráter cognitivo (assim como a função expressiva dos enunciados assertivos sinceros - eles expressam crenças - não está em contradição com seu caráter cognitivo). Entretanto, Wittgenstein tem um argumento contra o caráter cognitivo das manifestações. Se ser uma crença verdadeira justificada é uma condição necessária para ser conhecimento, então não pode ser o caso que a justificação seja idêntica ao fator de verdade. A justificação para "Sei que p" (onde p é um fato qualquer) não pode ser o fato que p. Todavia, o que poderia justificar a crença que tenho dor? O que eu poderia dar como resposta à pergunta "Como você sabe que tem dor?"? A inclinação natural seria dizer "Eu sei que tenho dor porque eu a sinto". Mas qual seria a diferença entre "Eu tenho dor" e "Eu sinto dor"? Se não há diferença, então a resposta natural tem a seguinte forma: Eu sei que p porque p. Entretanto, parece que o fato que minha crença é verdadeira não pode ser o que a justifica.

Mas da negação do caráter cognitivo das manifestações se segue que elas não têm valor de verdade, não são apofânticas? A maioria dos intérpretes de Wittgenstein pensa que sim, porque pensam que do caráter apofântico de um enunciado se segue que ele é cognitivo. Mas isso somente seria o caso se o conceito de verdade tivesse alguma implicação epistêmica. Entretanto, ele somente teria implicação epistêmica se a teoria deflacionista da verdade fosse falsa. Se essa teoria está correta, então atribuir valor de verdade a um enunciado não tem nenhuma implicação metafísica ou epistêmica. De acordo com uma versão do deflacionismo, o minimalismo de Paul Horwich, embora o predicado verdade não possa ser eliminado da linguagem sem perda da sua capacidade expressiva, sua função é meramente lógico-sintática. Ele apenas cumpre um papel lógico-sintático na construção de certas generalizações e de certas asserções de proposições desconhecidas ("Tudo que fulano disse é verdadeiro" e "A primeira coisa que fulano disser amanhã é verdadeira", p.ex.). Wittgenstein parece defender uma espécie de concepção deflacionista da verdade. Ele diz que

'p' é verdadeira = p
'p' é falsa = não-p
(IF §136)

E ele oferece um critério absolutamente deflacionista, lógico sintático, para o reconhecimento de portadores de verdade:

...uma criança poderia ser ensinada a distinguir entre proposições e outras expressões ao se dizer a ela “Pergunte a si mesmo se podes dizer ‘é verdadeira’ depois dela. Se as palavras se ajustam, então é uma proposição”. (IF §137)

E é claro que as palavras em "'Eu sinto dor' é verdadeira" se ajustam. E enunciados estéticos, morais e normativos também passam nesse teste. Mas disso não se segue nenhuma tese metafísica ou epistêmica sobre esses enunciados. Portanto, o caráter apofântico das manifestações não implica que elas sejam cognitivas.

Um problema sério é enfrentado por aquele que negam o caráter apofântico das manifestações é o que Peter Geach chama de "o ponto de Frege". Como explicar enunciados que são funções de verdade e a validade das inferências nas quais as manifestações ocorrem? Como explicar o enunciado "Ou eu sinto dor, ou ele sente dor"? Como ele pode ser uma função de verdade se uma de suas partes não é nem verdadeira nem falsa? Como explicar a validade da seguinte inferência?

Eu tenho dor.
Ele tem dor.
Logo, há pelo menos duas pessoas que têm dor.

Uma inferência é válida quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Mas essa explicação não se aplicaria ao caso acima, se uma das premissas não fosse nem verdadeira, nem falsa.

Wittgenstein oferece um espécie de experimento mental para atacar frontalmente a tese que nossa linguagem fenomênica é privada (IF §258). Ele nos convida a imaginar como seria a gênese de uma linguagem privada. Suponha que eu queira manter o diário da ocorrência de uma sensação, marcando "S" em um calendário a cada dia em que ela ocorre. Nenhuma definição de "S" pode ser formulada, pois trata-se da primeira expressão da linguagem privada, e uma definição com termos da linguagem pública a tornaria uma expressão da linguagem pública. Mas parece que posso dar a mim mesmo uma definição ostensiva de "S", não do modo usual, mas concentrado a atenção na sensação. Wittgenstein então argumenta que essa cerimônia não estabelece o significado de "S", pois, para tal, ela deveria me fazer lembrar corretamente da conexão entre "S" e a sensação. Mas não há nenhum critério de correção para a memória. O problema não se origina de um ceticismo sobre a confiabilidade da memória. O problema é que, sem critério de correção para a memória, não tenho sequer como saber se ela é ou não confiável. Em última análise, sequer posso saber se tenho memória de eventos privados, seja confiável, seja não-confiável. Por isso, o que quer que me pareça correto será correto. Mas isso implica que o conceito de correção não tem uso nessa circunstância.

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[1] Peter Hacker (em Insight and Illusion) toma o exemplo de John Locke como o defensor das teses que implicam que a linguagem fenomênica é uma linguagem privada.

[2] Para a apresentação do problema aqui não importa determinar se Santo Agostinho realmente defendeu tal semântica. Basta que a referida passagem citada por Wittgenstein a sugira.

[3] Pode haver alguma controvérsia sobre se Descartes realmente sustentou essa concepção da mente. Mas também nesse caso, para a apresentação do problema, não importa determinar se esse é ou não caso. Basta que os textos de Descartes ao menos a sugiram.

[4] Acredito que a concepção cartesiana de conhecimento, baseada na noção de certeza absoluta, origina-se de tomar o conhecimento da mente de si como o modelo para o conhecimento em geral.
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Leituras

Hacker, P.M.S. O argumento da linguagem privada (Crítica)
Machado, Alexandre N. Expressivismo e Verdade
Machado, Alexandre N. Frege, Psicologismo e o Problema da Linguagem Privada
Candlish, Stewart, Private Language (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

O paradoxo de Kripkenstein

Temos algumas intuições sobre as relações entre significado, compreensão, regras e verdade. Parece que o significado é normativo no seguinte sentido: se usamos uma expressão lingüística com um determinado significado, então alguns usos dessa expressão estão de acordo com esse significado e os demais estão em desacordo. É como se o significado fosse constituído por uma regra ou regras que determinam o uso correto da expressão. Compreender a expressão, nesse caso, parece implicar saber quais são essas regras. O uso correto parece, então, ser uma conseqüência desse conhecimento. No caso de um predicado, o uso correto da expressão parece ser aquele em que o usamos para dizer verdadeiramente que algo possui ou não a propriedade que ele expressa/representa. Se "tigre", por exemplo, significa tigre, então o uso primitivo correto desse predicado é o uso em que dizemos de tigres que são tigres e do que não são tigres que não são tigres. O significado de "tigre" parece determinar esses usos como corretos. E essa determinação parece ser objetiva na medida em que ela se dá independentemente da nossa vontade e do nosso conhecimento: não importa o quanto queiramos, dizer que um leopardo é um tigre (por desconhecimento) é algo que está simplesmente em desacordo com o significado usual de "tigre".

Saul Kripke, em um famoso livro sobre as reflexões de Wittgenstein sobre seguir regras[1], apresenta um paradoxo cético sobre as regras e o significado. Ele expressa dúvidas sobre se o paradoxo é mesmo de Wittgenstein. Mas ele chama atenção para o fato de ele ser importante, não importando quem o formulou originalmente. Kripke tampouco subscreve as idéias que ele expõe. Por isso, alguns comentadores forjaram o nome "Kripkenstein", para designar Wittgenstein, tal como lido por Kripke, como o autor do paradoxo, quer esse seja o Wittgenstein real, quer não seja. O próprio Kripke nunca apresentou uma solução de sua autoria para o paradoxo.


O paradoxo cético

O paradoxo é formulado inicialmente tendo como exemplo a linguagem elementar da aritmética. Mas os seus resultados podem ser generalizados para qualquer linguagem. O primeiro passo na apresentação do paradoxo consiste em chamar atenção para o fato que para toda pessoa, há o maior número com a qual ela realizou uma adição. Números maiores que esse são números com as quais ela nunca realizou adições. Essas adições nunca realizadas são ocasiões de uso dos numerais e do sinal de adição que nunca se apresentaram antes ao usuário da linguagem aritmética. Suponhamos que uma criança tenha realizado somas apenas com números menores que 57 e seu professor, no processo de ensinar adição, apresente o seguinte problema:

68+57=?

Qual seria a resposta correta? Naturalmente, responderíamos "125". E essa resposta, como Kripke chama atenção, parece correta tanto do ponto de vista metalinguístico quanto do ponto de vista aritmético. Ela tanto é o resultado de se usar "+" de acordo com o seu significado usual quanto é o resultado correto de se adicionar 68 a 57. O paradoxo cético é formulado para desafiar nossas intuições metalingüísticas. O desafio começa com a simples pergunta: como a criança sabe que, de acordo com o significado usual de "+", "125" é a resposta correta ao problema "68+57=?"? Esse problema nunca apareceu nas lições de aritmética que ela recebeu do professor. Portanto, como ela sabe que o que ela aprendeu (o significado de "+") determina essa resposta como a correta? Para que essa dúvida se torne racional, não-gratuita, Kripke introduz uma, digamos, possibilidade cética. Seja a função quadição, cujo sinal é "⊕", a seguinte função:

x⊕y=x+y, se x,y<57
x⊕y=5 em qualquer outro caso

Essa definição deixa claro que os resultados da adição e da quadição são os mesmos quando essas funções são aplicadas a números menores que 57. Eles divergem apenas quando aplicados a 57 ou números maiores que 57. Por isso, todos os usos passados da linguagem aritmética por parte da criança são compatíveis tanto com o fato de ela ter usado "+" para significar a adição quanto com o fato de ela ter usado "+" para significar a quadição. Logo, os seus usos passados não constituem o fato de ela ter usado "+" para significar a adição. Mas, então, que fato é esse? O que deveríamos dizer à criança que respondesse "5" ao problema aritmético acima e justificasse sua resposta dizendo que ela está de acordo com a função ensinada pelo professor, a saber, a quadição?

Alguém poderia pensar que se deveria responder essa criança dizendo que ela, ao responder "5", não fez o mesmo que vinha fazendo quando realizava operações com números menores que 57. Mas o apelo à identidade aqui é inútil, pois o que determina que ela continuou ou não fazendo o mesmo é a regra que ela estava seguindo. Se ela estava seguindo a regra da quadição, então ela continuou fazendo o mesmo.

Mas não bastaria explicar melhor a regra que estava sendo ensinada para corrigir essa interpretação bizarra que a criança faz da explicação inicial e "+"? Mas assim como ela deu uma interpretação bizarra da primeira explicação, ela pode dar uma interpretação bizarra para a segunda. E se uma terceira explicação for oferecida para corrigir a interpretação bizarra da segunda, está terceira também pode receber uma interpretação bizarra. E assim por diante, ad infinitum. O que parece que se deveria oferecer para parar esse regresso ao infinito de explicações é uma explicação que não pudesse ser interpretada de modo bizarro. E esta explicação parece ser a apresentação do fato que o professor significou adição por meio de "+".

Deve-se notar que o desafia cético foi inicialmente formulada em termos epistêmicos: como a criança sabe que, de acordo com o significado usual de "+", "125" é a resposta correta ao problema "68+57=?"? Mas o problema não é epistêmico, e sim metafísico. Trata-se de uma pergunta sobre se há e o que é o fato de a criança significar adição por "+", ou seja, sobre se há e quais são as condições necessárias e suficientes para que a criança tenha significado adição por meio de "+". A pergunta pode, inicialmente, ser formulada em termos epistêmicos por causa da relação entre esse fato e o conhecimento metalingüístico. Para se saber que ela significou adição por meio de "+" deve ser um fato que ela significou adição por meio de "+" e deve-se conhecer esse fato. O desafio cético consiste em perguntar que fato é esse. E vencer esse desafio consiste em descrever de modo não trivial esse fato. Se não há nenhum fato que constitui o significar adição por meio de "+", então ninguém sabe que a criança (ou qualquer pessoa) significou adição por meio de "+", nem que ela não significou adição por meio de "+". Chamemos esse tipo de fato de fato semântico. Para ser um fato semântico, um fato tem de satisfazer duas condições: devem ser normativos (devem determinar usos corretos de um expressão) e seu conhecimento deve justificar os usos de uma expressão.

Os principais candidatos a fato semântico são: os usos passados da expressão lingüística, intenções e disposições. Kripke também examina uma tentativa de se responder ao cético que se baseia na idéia de explicação pela melhor hipótese. Ele por fim examina brevemente a concepção platonista do significado. Todos esses candidatos são descartados, por diferentes razões.

O fato de que a criança significou adição por meio de "+" deve ser diferente do fato que significou quadição por meio dessa expressão. Como vimos, é por isso que os usos passados não podem constituir esse fato, pois eles são compatíveis com o fato de ela ter significado quadição.

A intenção parece mais promissora que os usos passados porque ela parece como que antecipar a realidade e, por isso, transcender os usos passados. Quando tenho a intenção de abrir a porta, o conteúdo dessa intenção determina o que deve ser feito para que a intenção se realize. Parece então que o fato de a criança ter significado adição é o fato de ela ter intencionado usar "+" de acordo com a função adição. Esse fato, em primeiro lugar, não pode conter a intenção  de realizar todos os usos possíveis de "+", pois estes são infinitos e o conteúdo de uma intenção deve ser finito. Por outro lado, ter a intenção de usar "+" de acordo com a função adição é ter a intenção de significar adição. A intenção de significar adição, em vez de quadição, não pode solucionar o problema, pois ela justamente supõe que há algo como o estado de coisas que estamos chamando significar adição. Ninguém pode ter a intenção de que o estado de coisas E se realize se E não é estado de coisas algum. Em vez de solucionar o problema, o apelo à intenção supõe que o problema está resolvido.

As disposições parecem superar a finitude dos usos passados no seguinte sentido: enquanto os usos passados e as intenções parecem determinar apenas um número finito de usos de "+", uma disposição parece poder determinar um número infinito de usos. A significação seria, pois, a disposição para dar as respostas corretas aos infinitos problemas e adição. Dessa forma, mesmo que um certo problema de adição nunca tenha sido enfrentado, a disposição pode determinar o uso correto de "+" nesse problema. Há três problemas enfrentados por essa resposta. Embora elas determinem mais usos do que aqueles realmente feitos ou conhecidos, disposições de fato não determinam um número infinito de usos de "+". Além disso, as descrições das disposições não são normativas. Do fato que alguém tem a disposição para usar uma expressão de uma certa forma não se segue que ela deva ser usada dessa forma. Por fim, prece que nós por vezes desenvolvemos disposições para cometer erros sistemáticos ao tentar seguir uma determinada regra. Mas, de acordo com o disposicionalismo semântico, estes não seriam erros, mas apenas usos da expressão de acordo com outra regra. Sendo assim, essa teoria não acomoda a intuição de que podemos cometer erros sistemáticos tentando seguir uma determinada regra.

Uma explicação pela melhor hipótese não poderia ser útil aqui porque, tal como o apelo a intenção, essa resposta supõe como explicado o que se quer explicar. Estará explicado o que é formular hipóteses sobre qual fato semântico ocorre se já estiver explicado o que é um fato semântico.

Uma teoria platonista do significado, como a de Frege, que diz que os significados (os sentidos, na terminologia de Frege) são entidades abstratas que são captadas pelos atos psicológicos de pensar e determinam objetivamente o que está de acordo com esse significado, não seria de ajuda aqui, pois o que se quer explicar é justamente o que é o ato de captar a função de adição (de significar adição), por oposição a captar a função de quadição (significar quadição).

Podemos apresentar o argumento cético resumidamente do seguinte modo:

(1) Se há o fato de que S significou adição por meio de "+", então ou eles são os usos passados que S fez de "+", ou a intenção de S de significar adição por meio de "+", ou é a disposição de S para dar as respostas corretas aos problemas de adição, ou é o fato descrito pela explicação que apela para a melhor hipótese sobre o que S significou, ou é o fato que S capta a função (uma entidade abstrata) adição.
(2) O fato de que S significou adição por meio de "+" não é nem os usos passados que S fez de "+", nem a intenção de S de significar adição por meio de "+", nem é a disposição de S para dar as respostas corretas aos problemas de adição, nem é o fato descrito pela explicação que apela para a melhor hipótese sobre o que S significou, nem é o fato que S capta a função (uma entidade abstrata) adição.
(3) Logo, não há o fato de que S significou adição por meio de "+".

Generalizando esta conclusão para qualquer expressão linguística, obtemos o paradoxo cético, que consiste em concluir (C):

(C) Não há fatos semânticos.

Essa conclusão parece ter um corolário:

(A) As palavras da nossa linguagem não têm significado, são como balbucios ininteligíveis.

E é por isso que a conclusão do argumento cético, (C), parece paradoxal. (A) é evidentemente absurda (insane, diz Kripke). Se nossas palavras não têm significado, então são ininteligíveis. Se (A) é verdadeira, portanto, tão (A) é ininteligível.

A solução cética

A solução cética desse paradoxo, oferecida por Kripkenstein consiste em aceitar (C) e mostrar que (A) não se segue de (C). Ela é uma solução cética justamente porque parte da aceitação da conclusão cética. Todas as demais tentativas de solução, por meio dos diversos candidatos a fato semântico, são tentativas de se dar uma solução direta ao paradoxo.

O que está em questão, segundo a solução cética, é o modo de explicação do significado de enunciados semânticos da forma "S significa X por meio de 'X'" (onde S é o sujeito que usa a expressão "X") e enunciados normativos da forma "S age corretamente ao usar a expressão 'X'". O paradoxo cético é formulado, segundo Kripke, sob a suposição que tal explicação deveria ser dada em termos de condições de verdade, isto é, condições necessárias e suficientes para S significar X por meio de "X". A satisfação de tais condições seria o fato semântico. Se não há condições necessárias e suficientes para os enunciados semânticos, então isso significa que não há fatos semânticos. Essa teoria do significado teria sido defendida por Wittgenstein no Tractatus. Nas Investigações Filosóficas, Wittgenstein teria substituído essa teoria por uma teoria das condições de asserção justificada. De acordo com essa teoria, o significado de um enunciado é determinado por condições em que sua asserção é justificada e pelo papel que a prática de asseri-los desempenha na nossa forma de vida comunitária.

Nossa comunidade tem práticas de usar expressões lingüísticas. Quando usamos enunciados semânticos da forma "S significa X por meio de 'X'" e enunciados normativos da forma "S age corretamente ao usar a expressão 'X'", o fazemos para reconhecer S, o sujeito de nossas atribuições, como alguém competente na prática de usar "X" e, assim, como um membro da nossa comunidade. Esse reconhecimento da nossa comunidade se dá depois que S passa em suficientes testes para a sua competência. S passa nos testes justamente se a comunidade está inclinada a concordar com o seu uso de "X", não porque a comunidade constata que as condições necessárias e suficientes para que os enunciados semânticos e normativos sejam verdadeiros foram satisfeitas. Dessa forma, nossas expressões têm significado na medida em que nossos enunciados semânticos e normativos têm condições de asserção justificada. Portanto, (A) é falsa, embora (C) seja verdadeira.

Não se deve pensar as condições de asserção justificada, segundo Kripkenstein, em termos das condições de verdade. Fazer isso seria pensar que "S significa X por meio de 'X'" significa o mesmo que (tem como condição necessária e suficiente) "A comunidade concorda que S significa X por meio de 'X'". Ou seja, isso seria trocar condições de verdade individualistas por condições de verdade comunitaristas.

Essa solução do paradoxo cético, segundo Kripke, e ai está uma das grandes novidades do seu livro, tem como corolário a exclusão da possibilidade de uma linguagem privada, isto é, uma linguagem que apenas o seu usuário pode compreender. Isso ocorre porque as condições de asserção justificada são comunitárias e isso tem como conseqüência que a linguagem é essencialmente social. Uma linguagem privada é essencialmente não-social. Logo, ela é impossível. Normalmente se pensa que o assim chamado argumento da linguagem privada, ou seja, o argumento contra a tese de que nossa linguagem fenomênica é privada (e, de resto, toda a nossa linguagem, se ela fosse redutível à linguagem fenomênica), localiza-se numa parte das Investigações (§§243-315) posterior às reflexões sobre seguir uma regra (§§142-242), porque ela introduz novas premissas, sem as quais aquela tese não pode ser refutada.

Há uma grande controvérsia sobre a correção exegética do livro de Kripke. Um dos principais pontos dessa controvérsia é se, para Wittgenstein, a linguagem era mesmo essencialmente social. Há quem discorde, como P.M.S Hacker, o primeiro Gordon P. Baker (que no final da vida começou a revisar sua primeira interpretação de Wittgenstein) e eu mesmo. Entre os que concordam com Kripke está Norman Malcolm, que era aluno de Wittgenstein.[2]

Seja como for, em meio à discussão da solução cética, surgiu a questão sobre se um sujeito desde sempre fisicamente isolado (um Crusoé inato) poderia criar uma linguagem. Essa é a questão sobre a possibilidade de uma linguagem solitária, distinta da questão sobre a possibilidade de uma linguagem privada. Elas são distintas, mesmo que Kripke esteja certo ao pensar que e a última questão possa ser respondida com uma resposta à primeira.

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[1] Kripke, S. (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language. Oxford: Blackwell.

[2] Ver esp. Baker, G.P. & Hacker, P.M.S. (1992) Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity. vol. 2 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell; Baker, G.P. & Hacker, P.M.S. (1984). Scepticism, Rules and Language. Oxford: Blackwell. Hacker, P.M.S.;(1990) Wittgenstein: Meaning and Mind. Vol. 3 de An Analytical Commentary on Wittgenstein’s Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell. Malcolm, N. (1989). "Wittgenstein on Language and Rules". Philosophy, 64 pp. 5-28; Machado, A.N. (2007) Lógica e Forma de Vida. São Leopoldo: Editora Unisinos.

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Leituras

Kripke, S. Wittgenstein on Rules and Private Language
Wittgenstein on Rules and Private Language Ultimate Homepage
Private Language (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Ludwig Wittgenstein (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Ludwig Wittgenstein (Internet Encyclopedia of Philosophy)