O problema da linguagem privada

"Eu tenho dor"

A linguagem fenomênica é aquela formada por enunciados fenomênicos, ou seja, enunciados predicativos em que ocorrem verbos fenomênicos. Verbos fenomênicos são verbos psicológicos para estados mentais com qualidade fenomênica, isto é, estados mentais que surgem como efeito do ambiente sobre os sentidos, tais como a dor, as sensações visuais, auditivas, olfativas, etc. Exemplos de enunciados fenomênicos são “Eu tenho dor” e “Ele vê vermelho”.

Nas seções 243-315 das Investigações Filosóficas (IF), Wittgenstein lida com uma problema filosófico relacionado à linguagem fenomênica: o problema da linguagem privada, uma linguagem que apenas o seu usuário pode compreender. Geralmente denomina-se as reflexões contidas nessa parte do livro como “argumento da linguagem privada”, uma expressão infeliz porque enganadora, na medida em que sugere que Wittgenstein oferece um argumento a favor da linguagem privada. Todavia, embora Wittgenstein não ofereça um argumento a favor da linguagem privada, ele tampouco oferece um argumento contra a linguagem privada em geral. Naquelas reflexões, Wittgenstein não está interessado em examinar o conceito de linguagem privada in abstracto. O que lhe interessa examinar é a tese específica que a nossa linguagem fenomênica é uma linguagem privada. Por isso, é melhor denominar aquelas reflexões como “o problema da linguagem privada”.

Mas quem defende que a nossa linguagem fenomênica é privada? Aparentemente, Frege defendeu uma versão dessa tese no seu artigo tardio “O Pensamento” (Der Gedanke). O próprio Wittgenstein aparentemente também defendeu uma versão da mesma tese no seu período intermediário (entre o Tractatus e as Investigações Filosóficas), quando defendia o projeto da construção de uma linguagem fenomenológica (uma linguagem artificial que exibisse a mesma multiplicidade lógica dos "fenômenos", os dados da experiência sensível imediata). Mas mesmo que esse não seja o caso (adiante retornarei ao que Frege diz naquele artigo), com relação a esse problema, importa menos determinar se alguém defendeu essa tese do que determinar se alguém defendeu teses que implicam que a nossa linguagem fenomênica é privada.[1] Pois a Wittgenstein interessa examinar a tese que a nossa linguagem fenomênica é privada na medida em que ela é implicada por “teses” que ele julga serem irremediavelmente problemáticas, embora muito comuns a uma grande parte da tradição filosófica. Trata-se de duas teses: a tese da semântica agostiniana e a tese da privacidade cartesiana da mente. Vejamos a primeira.

As Investigações Filosóficas começam com uma apresentação da semântica agostiniana, isto é, das principais teses do modelo de análise semântica sugerido por uma passagem das Confissões, de Santo Agostinho, citada por Wittgenstein.[2] Essa semântica está operante na formulação da primeira premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada. Segundo esse modelo de análise semântica, uma expressão lingüística tem conteúdo semântico apenas se ela está associada de modo apropriado a uma entidade distinta da expressão lingüística. É realizando essa associação que significamos, que dotamos a expressão de conteúdo. E é conhecendo essa associação que compreendemos a expressão. A entidade associada à expressão lingüística tem uma natureza distinta, conforme for a versão mais específica da semântica agostiniana: ela pode ser física, mental ou abstrata. Mas o que todas essas versões têm em comum é a tese que significamos e compreendemos por meio de uma associação da expressão lingüística a uma entidade. Aplicada ao caso específico da linguagem fenomênica, a semântica agostiniana resulta na tese que o conteúdo semântico dos verbos fenomênicos é dado e compreendido por meio de uma associação entre esses verbos e os estados mentais fenomênicos. Por exemplo: o conteúdo semântico da palavra “dor” é dado pela associação da palavra “dor” à dor. Sendo assim, compreende essa palavra quem sabe ao que ela está associada.

A segunda premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada é a tese da privacidade cartesiana da mente.[3] Há dois tipos de privacidade, mas uma delas é mais importante para o problema da linguagem privada. Segundo a concepção cartesiana da mente, um estado mental tem privacidade ôntica (ou da posse), pois é impossível que outra pessoa, além daquela que o possui, o possua. Por exemplo: nenhuma outra pessoa pode ter a dor que uma pessoa tem em um determinado momento. Outras podem no máximo ter uma dor exatamente igual. O outro tipo de privacidade, o mais importante, está relacionado com uma certa assimetria existente entre enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente e os demais enunciados fenomênicos, em tempos e/ou pessoas diferentes. Que haja algum tipo de assimetria entre, por exemplo, "Eu tenho dor" e "Ele tem dor", parece que não há muita controvérsia. Mas a tradição cartesiana em filosofia da mente e epistemologia se baseia na tese que trata-se de uma assimetria epistêmica. Na sua versão mais fraca, essa tese é defendida em conjunto com a tese da simetria semântica entre esses dois tipos de enunciados. Dizer que há uma simetria semântica entre eles significa dizer, por exemplo, os enunciados "Eu tenho dor" dito por mim e "Ele tem dor" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" têm exatamente o mesmo conteúdo semântico, enunciam o mesmo estado de coisas. A diferença estaria apenas no modo como o valor de verdade é conhecido por cada um que realiza tais enunciados. E essa seria a assimetria epistêmica entre eles. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível. Outros, na melhor das hipóteses, podem saber apenas de modo indireto e falível, nunca com o tipo de certeza que eu mesmo posso ter.

O modo tradicional de se explicar o conhecimento de outras mentes nessa tradição consiste em dizer que esse conhecimento se baseia em um argumento por analogia. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível e percebo que há uma correlação empírica entre minhas dores e de meu comportamento: geralmente, embora nem sempre, quando tenho dor, me comporto de uma determinada forma e, quando não tenho dor, não me comporto dessa forma. Embora essa correlação seja contingente, ela parece ser suficiente para que possamos realizar um raciocínio por analogia que nos daria conhecimento provável das outras mentes. Com base no conhecimento dessa correlação entre meus estados mentais fenomênicos e meu comportamento, infiro que outros, provavelmente, quando exibem um comportamento semelhante, têm o mesmo estado mental. De modo igualmente provável, quando não exibem tal comportamento, não têm esse estado mental.

Mas há problemas com essa explicação. Em primeiro lugar, se conhecimento de uma mente é o que eu tenho da minha própria mente, então aquilo que tenho a respeito de outras mentes, seja o que for, não é conhecimento.[4] Em segundo lugar, o argumento por analogia parece pressupor que outros têm mente. Se eles têm mente, então meu argumento por analogia parece justificar de algum modo minhas crenças sobre seus estados mentais. Mas se é assim, então meu argumento por analogia não serve para justificar minha crença de que eles têm mente. A existência de um dos termos da analogia, a mente alheia, não é conhecida por meio desse tipo de argumento, mas é pressuposta por ele. Em terceiro lugar, a assimetria epistêmica parece implicar uma assimetria semântica entre enunciados fenomênicos em primeira pessoa e enunciados fenomênicos em terceira pessoa. Assim pensou Frege. Se "vermelho", por exemplo, refere-se a uma sensação visual que eu tenho, então dizer que outro vê vermelho seria dizer que outro tem a sensação que eu tenho. Mas outro não pode ter a minha sensação. E mesmo que pudesse, eu não poderia saber. Portanto, se eu sei que outro vê vermelho, então "vermelho" em "Ele vê vermelho" não pode significar o mesmo que significa em "Eu vejo vermelho". Portanto, parece que, afinal, "Eu vejo vermelho" dito por mim e "Ele vê vermelho" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" não têm o mesmo conteúdo semântico. Mas Frege defendeu uma espécie de esquizofrenia semântica dos nomes de cores: eles se referem tanto a uma sensação privada, quando digo que vejo vermelho, por exemplo, quanto a algo objetivo, quando digo que um certo objeto é vermelho, por exemplo.

Seja na sua versão mais fraca, seja na sua versão mais forte, a tese da assimetria epistêmica implica que apenas eu posso saber que meus enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente são verdadeiros. Apenas eu posso saber que tenho dor, por exemplo. Outros podem apenas conjecturar.

Mas se, de acordo com a semântica agostiniana, compreende "dor" quem sabe ao que ela está associada, e, no meu caso, ela está associada aquilo que apenas eu posso conhecer, minha dor, então outros não podem compreender esse termo quando digo "Eu tenho dor". Portanto, minha linguagem fenomênica é uma linguagem privada. E aqui estamos diante de um paradoxo, ou seja, de um argumento aparentemente válido, cujas premissas parecem verdadeiras mas a conclusão parece falsa. Aparentemente, foi para evitar esse paradoxo que Frege defendeu aquilo que chamei de esquizofrenia semântica.

Wittgenstein ataca ambas as premissas desse argumento. O ataque à semântica agostiniana se dá por meio do que se costuma denominar expressivismo sobre enunciados fenomênicos em primeira pessoa do presente, ou manifestações (Äusserungen, em alemão, avowals, em inglês). Essa análise das manifestações faz parte do seu ataque à tese que há uma assimetria epistêmica entre as manifestações e os demais enunciados fenomênicos, na medida em que é um ataque à tese que as manifestações são cognitivas. Segundo Wittgenstein, as manifestações substituem a expressão natural dos estados mentais, tal como o choro, no caso da dor, por exemplo (cf. IF §244). A função de "Eu tenho dor" consiste em expressar a dor, tal como o choro o faz. A enunciação de "Eu sinto dor" é um comportamento artificial de dor, por oposição ao comportamento natural. Porém, em ambos os casos esse comportamento torna a dor manifesta.

Mas alguém poderia pensar que a função expressiva das manifestações não está em contradição com o seu caráter cognitivo (assim como a função expressiva dos enunciados assertivos sinceros - eles expressam crenças - não está em contradição com seu caráter cognitivo). Entretanto, Wittgenstein tem um argumento contra o caráter cognitivo das manifestações. Se ser uma crença verdadeira justificada é uma condição necessária para ser conhecimento, então não pode ser o caso que a justificação seja idêntica ao fator de verdade. A justificação para "Sei que p" (onde p é um fato qualquer) não pode ser o fato que p. Todavia, o que poderia justificar a crença que tenho dor? O que eu poderia dar como resposta à pergunta "Como você sabe que tem dor?"? A inclinação natural seria dizer "Eu sei que tenho dor porque eu a sinto". Mas qual seria a diferença entre "Eu tenho dor" e "Eu sinto dor"? Se não há diferença, então a resposta natural tem a seguinte forma: Eu sei que p porque p. Entretanto, parece que o fato que minha crença é verdadeira não pode ser o que a justifica.

Mas da negação do caráter cognitivo das manifestações se segue que elas não têm valor de verdade, não são apofânticas? A maioria dos intérpretes de Wittgenstein pensa que sim, porque pensam que do caráter apofântico de um enunciado se segue que ele é cognitivo. Mas isso somente seria o caso se o conceito de verdade tivesse alguma implicação epistêmica. Entretanto, ele somente teria implicação epistêmica se a teoria deflacionista da verdade fosse falsa. Se essa teoria está correta, então atribuir valor de verdade a um enunciado não tem nenhuma implicação metafísica ou epistêmica. De acordo com uma versão do deflacionismo, o minimalismo de Paul Horwich, embora o predicado verdade não possa ser eliminado da linguagem sem perda da sua capacidade expressiva, sua função é meramente lógico-sintática. Ele apenas cumpre um papel lógico-sintático na construção de certas generalizações e de certas asserções de proposições desconhecidas ("Tudo que fulano disse é verdadeiro" e "A primeira coisa que fulano disser amanhã é verdadeira", p.ex.). Wittgenstein parece defender uma espécie de concepção deflacionista da verdade. Ele diz que

'p' é verdadeira = p
'p' é falsa = não-p
(IF §136)

E ele oferece um critério absolutamente deflacionista, lógico sintático, para o reconhecimento de portadores de verdade:

...uma criança poderia ser ensinada a distinguir entre proposições e outras expressões ao se dizer a ela “Pergunte a si mesmo se podes dizer ‘é verdadeira’ depois dela. Se as palavras se ajustam, então é uma proposição”. (IF §137)

E é claro que as palavras em "'Eu sinto dor' é verdadeira" se ajustam. E enunciados estéticos, morais e normativos também passam nesse teste. Mas disso não se segue nenhuma tese metafísica ou epistêmica sobre esses enunciados. Portanto, o caráter apofântico das manifestações não implica que elas sejam cognitivas.

Um problema sério é enfrentado por aquele que negam o caráter apofântico das manifestações é o que Peter Geach chama de "o ponto de Frege". Como explicar enunciados que são funções de verdade e a validade das inferências nas quais as manifestações ocorrem? Como explicar o enunciado "Ou eu sinto dor, ou ele sente dor"? Como ele pode ser uma função de verdade se uma de suas partes não é nem verdadeira nem falsa? Como explicar a validade da seguinte inferência?

Eu tenho dor.
Ele tem dor.
Logo, há pelo menos duas pessoas que têm dor.

Uma inferência é válida quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Mas essa explicação não se aplicaria ao caso acima, se uma das premissas não fosse nem verdadeira, nem falsa.

Wittgenstein oferece um espécie de experimento mental para atacar frontalmente a tese que nossa linguagem fenomênica é privada (IF §258). Ele nos convida a imaginar como seria a gênese de uma linguagem privada. Suponha que eu queira manter o diário da ocorrência de uma sensação, marcando "S" em um calendário a cada dia em que ela ocorre. Nenhuma definição de "S" pode ser formulada, pois trata-se da primeira expressão da linguagem privada, e uma definição com termos da linguagem pública a tornaria uma expressão da linguagem pública. Mas parece que posso dar a mim mesmo uma definição ostensiva de "S", não do modo usual, mas concentrado a atenção na sensação. Wittgenstein então argumenta que essa cerimônia não estabelece o significado de "S", pois, para tal, ela deveria me fazer lembrar corretamente da conexão entre "S" e a sensação. Mas não há nenhum critério de correção para a memória. O problema não se origina de um ceticismo sobre a confiabilidade da memória. O problema é que, sem critério de correção para a memória, não tenho sequer como saber se ela é ou não confiável. Em última análise, sequer posso saber se tenho memória de eventos privados, seja confiável, seja não-confiável. Por isso, o que quer que me pareça correto será correto. Mas isso implica que o conceito de correção não tem uso nessa circunstância.

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[1] Peter Hacker (em Insight and Illusion) toma o exemplo de John Locke como o defensor das teses que implicam que a linguagem fenomênica é uma linguagem privada.

[2] Para a apresentação do problema aqui não importa determinar se Santo Agostinho realmente defendeu tal semântica. Basta que a referida passagem citada por Wittgenstein a sugira.

[3] Pode haver alguma controvérsia sobre se Descartes realmente sustentou essa concepção da mente. Mas também nesse caso, para a apresentação do problema, não importa determinar se esse é ou não caso. Basta que os textos de Descartes ao menos a sugiram.

[4] Acredito que a concepção cartesiana de conhecimento, baseada na noção de certeza absoluta, origina-se de tomar o conhecimento da mente de si como o modelo para o conhecimento em geral.
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Leituras

Hacker, P.M.S. O argumento da linguagem privada (Crítica)
Machado, Alexandre N. Expressivismo e Verdade
Machado, Alexandre N. Frege, Psicologismo e o Problema da Linguagem Privada
Candlish, Stewart, Private Language (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

O que é filosofia? (Parte 2)

Leia a primeira parte desse texto aqui.
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Mas que tipo de coisas seriam esses exemplos? Dado que o que queremos são exemplos paradigmáticos e que esses são aqueles em que não há controvérsia sobre se são casos de filosofia, o tipo de coisas no qual devemos nos concentrar é aquele sobre o qual não há controvérsia que encontramos na filosofia. Ou seja, devemos iniciar nossa busca pelo que é mais trivial acerca da filosofia. Em primeiro lugar, dada a distinção entre fazer e descrever o que se faz, está claro que estamos procurando exemplos de uma certa atividade, a atividade de filosofar. Mas o que há de incontroverso sobre essa atividade por meio do qual possamos começar nossa busca por exemplos? Bem, parece incontroverso que, ao filosofar, os filósofos formulam certas perguntas e procuram respondê-las do melhor modo possível. É o que viemos fazendo até aqui... Essas perguntas são formulações de problemas filosóficos.[2] Agora temos ao menos parte da descrição do tipo de coisas que são os exemplos paradigmáticos que procuramos: problemas filosóficos. Quais poderiam ser os melhores paradigmas de problemas filosóficos?

Geralmente os manuais e introduções à filosofia apresentam como exemplos paradigmáticos de problemas filosóficos perguntas que têm a forma do título dessas postagem: "O que é ____?", que, como vimos, em geral pede uma definição, entendida em termos de condições necessárias e suficientes para algo ser o que é. Isso está ligado à idéia popular que a filosofia tem como objeto de estudo a essência ou natureza das coisas. Mas ela não estuda a essência de qualquer coisa. A filosofia não estuda a essência das cadeiras, por exemplo. Quais são, pois, os exemplos paradigmáticos de problemas filosóficos dessa forma? Geralmente três desses problemas são apresentados como os principais, sendo os demais de algum modo subordinados a eles. Esses três problemas são:

O que é a verdade?
O que é o bem?
O que e o belo?

Podemos aumentar essa lista:

O que é o conhecimento?
O que é a justiça?
O que é a virtude?
O que é arte?
O que é Deus?
O que é mente?
O que é ciência?

E assim por diante. Esses parecem ser exemplos inequívocos, paradigmáticos, de problemas filosóficos. A fim de tentar definir "filosofia", podemos agora examinar o que esses exemplos têm em comum, fora a forma. O que os conceitos de verdade, bem, beleza, conhecimento, justiça, virtude, etc., têm em comum? Por que os conceitos de cadeira e de ameba, por exemplo, não estão nessa lista? Podemos ver o que esses conceitos têm em comum por meio de um experimento mental.[3]

Tentemos imaginar como seria a vida de um povo inteiro que não tivesse o conceito de verdade, por exemplo. Se as pessoas desse povo que não tivessem esse conceito, então elas nunca avaliariam suas afirmações como verdadeiras ou falsas. Elas jamais pensariam que o que dizem é verdadeiro, ou que é falso. Para pensar isso, elas deveriam ter o conceito de verdade. É difícil, para dizer o mínimo, imaginar a vida de um tal povo. Essas pessoas poderiam ter linguagem descritiva? Como elas aprenderiam essa linguagem? Como seria seu ensino? Seja o que for que imaginemos, se conseguirmos imaginar alguma coisa, trata-se de uma forma de vida radicalmente diferente da nossa. E quando digo isso, não estou pensando no contraste entre a forma de vida americana e a forma de vida islâmica, por exemplo. Essas duas formas de vida são muito semelhantes entre si, se comparadas com a forma de vida de um povo que não possuísse o conceito de verdade. Isso mostra que a nossa forma de vida é enformada pela posse desse conceito. Ela é como é porque, entre outras coisas, possuímos o conceito de verdade, porque avaliamos nossas afirmações como verdadeiras ou falsas. Nesse sentido, podemos dizer que o conceito de verdade é um conceito fundamental: é um conceito tal que não podemos imaginar alguém que não o tenha e não seja radicalmente diferente de nós, que o possuímos. O mesmo parece valer, em graus diferentes, para os demais conceito que aparecem na lista de problemas filosóficos acima. Todos eles, em maior ou menor grau, são conceitos fundamentais, no sentido recém explicado. Tentemos imaginar um povo que não possua conceitos estéticos, por exemplo (belo, feio, sublime, grotesco, harmonioso, etc.), e que, portanto, não avalie nada do ponto de vista estético. Todos esses conceitos enformam nosso modo de pensar sobre o mundo. É difícil imaginar como seria pensar qualquer coisa sobre o mundo sem usar esses conceitos.[4]

Mas se o filósofo, ao perguntar o que é a verdade, por exemplo, quer uma definição de "verdade", por que ele não se contenta com a definição de "verdade" que ele encontra em um bom dicionário? O que ele teria a dizer a alguém que lhe oferecesse uma definição de dicionário como resposta? Supostamente, definições de dicionários são corretas, pois são feitas por lingüistas que conhecem muito bem o idioma. Sendo assim, um filósofo não pode rejeitar essas definições sob a alegação de que não são corretas, salvo se tiver alguma boa evidência em contrário. Qual é, pois, a diferença entre um filósofo e um lingüista? Uma tentação muito comum nesse ponto é dizer que as definições dos dicionários não são profundas. Mas geralmente não é nada claro o que se quer dizer com "profunda". Por que as definições do dicionário não são profundas? Quais são as condições para que uma definição seja profunda?

Alguém poderia dizer que, enquanto o lingüista está interessado na linguagem, na palavra "verdade", por exemplo, o filósofo está interessado na própria verdade, na verdade em si mesma. Mas se esse interesse na verdade é um interesse na essência da verdade e se a definição de "verdade" do dicionário apresenta essa essência, então essa não é uma boa explicação da diferença entre um lingüista e um filósofo.

Para saber que diferença é essa, temos que investigar a motivação do filósofo para fazer suas perguntas. Por que o filósofo quer saber, por exemplo, o que a verdade é? Um lingüista quer encontrar definições porque ele é um cientista da linguagem e, como tal, está interessado em quaisquer conhecimentos sobre a linguagem. O filósofo não está interessado em quaisquer conhecimentos sobre a linguagem. Ele está interessado em conhecimentos lingüísticos apenas na medida em que eles são úteis para lidar com um tipo de problema com o qual o lingüista não lida. Por isso, esses problemas com os quais o lingüista não lida são os verdadeiros problemas filosóficos. Tais problemas são os paradoxos formulados com os conceitos que aprecem nas perguntas filosóficas da forma "O que é ____?".

Um paradoxo, de modo geral pode ser pensado como um problema que mostra um certo conflito (real ou aparente) entre nossas intuições. Uma intuição, no sentido em que dizemos que uma afirmação é intuitiva ou contra-intuitiva, é uma afirmação que à maioria de nós parece verdadeira à primeira vista, que a maioria de nós está inclinada a considerar verdadeira à primeira vista. Algumas afirmações intuitivas são banais e particulares. Outras são importantes e gerais. Por exemplo: o princípio de não-contradição, que diz que não é possível que uma afirmação e sua negação ("Chove" e "Não-chove", p.ex.) sejam ambas verdadeiras, é uma intuição muito importante e geral. Um paradoxo é um problema que mostra que, ao menos aparentemente, algumas dessas intuições gerais e importantes estão em conflito.

Um exemplo paradigmático de paradoxo é um dos assim chamados paradoxos de Zenão. A apresentação informal desse paradoxo começa com uma definição de movimento. Um objeto a se move se, e somente se, em instantes de tempo diferentes a estiver em pontos diferentes do espaço. Suponhamos que a se mova do ponto A ao ponto B. Antes de chegar ao ponto B, a deve passar pelo ponto C, que eqüidista de de A e B. Mas antes de passar por C, a terá que passar pelo ponto D, que eqüidista de A e C. E antes de passar por D, a terá de passar pelo ponto E, que eqüidista de A e D. E assim por diante, ao infinito. Isso sugere que entre A e B e, portanto, entre quaisquer dois pontos, há infinitos pontos e, por isso, infinitos intervalos de espaço. Portanto, se a se move de A a B, ou de um ponto qualquer do espaço para outro, então a percorre infinitos intervalos de espaço. Agora, para qualquer ação, se ela é composta de um número infinito de etapas, então trata-se de uma ação impossível, que não pode ser realizada. Se pudesse ser realizada, então isso significa que todas as etapas teriam sido realizadas e, portanto, não seriam infinitas. Mas ir de um ponto a outro do espaço percorrendo infinitos intervalos de espaço é justamente uma ação composta de infinitas etapas. Portanto, se percorrer infinitos intervalos de espaço é necessário para que um objeto qualquer se mova, ou seja, para que vá de um ponto do espaço a outro, então nenhum objeto pode se mover. Logo, o movimento é impossível.

Esse paradoxo é uma inferência, um raciocínio, que parece ter as seguintes três características: ela parece ter premissas verdadeiras, parece ser uma inferência válida e parece ter uma conclusão falsa. Mas isso não é possível. Uma inferência válida é justamente uma que não pode ter premissas verdadeiras e conclusão falsa. Portanto, se essa inferência é realmente válida, então ou ao menos uma de suas premissas, embora pareça muito intuitiva, é falsa, ou a conclusão, embora pareça muito contra-intuitiva, é verdadeira. Se nenhuma dessas opções é o caso, então só pode ser porque essa inferência, embora pareça válida, é inválida. Seja qual for a opção correta, o paradoxo mostra que temos que abandonar alguma intuição. E na investigação sobre qual opção é correta, o filósofo pergunta: O que é o movimento? O que é um ponto? O que é a divisibilidade infinita do espaço? O que é o infinito? Ele faz perguntas dessa forma a fim de lidar com esse paradoxo. Um lingüista não estuda a linguagem com o objetivo de lidar com paradoxos.

Os verdadeiros problemas filosóficos são os paradoxos.[5] Eles formam a parte submersa de um iceberg cuja ponta é formada pelas perguntas da forma "O que é ____?". Eles são o que motivam o filósofo a fazer perguntas dessa forma. É claro que um físico, por exemplo, pode lidar com paradoxos também, em meio às suas investigações e teorizações físicas. Se assim for, ele estará às voltas com problemas filosóficos em meio à sua atividade como físico. Os paradoxos mostram que não temos uma clareza reflexiva sobre o conteúdo de conceitos fundamentais e, portanto, de intuições fundamentais que são expressas por meio desses conceitos. A importância de se lidar com esses problemas é, pois, diretamente proporcional à importância de se ter clareza sobre tais conceitos e intuições.

A filosofia não é determinada apenas pelos problemas com os quais os filósofos lidam. Ela também é determinada pelo modo como eles lidam com esses problemas. E é nesse ponto em que as diferenças mais profundas entre os filósofos se fazem mais sentidas. Alguns defendem, por exemplo, que os problemas filosóficos devem ser resolvidos por meio de uma teoria empírica sobre aquilo que é representado pelos conceitos que aparecem na formulação desses problemas. Outros acreditam que tais problemas devem ser tratados de forma a priori, isto é, independentemente da experiência, seja porque eles devem ser dissolvidos por meio de análise lógica da linguagem, seja porque eles devem ser resolvidos por meio de conhecimento a prori.[6] E muitas outras diferenças metodológicas poderiam ser listadas. Mas, mesmo nesse ponto, devemos ter em mente a distinção entre fazer algo e descrever o que se faz. Se um filósofo diz que a filosofia é empírica, por exemplo, então o que devemos fazer é examinar como o seu filosofar de fato depende de conhecimento empírico. Obviamente, ele dizer que seu filosofar é uma atividade empírica não a torna empírica. Mutatis mutandis, o mesmo vale para o filósofo que diz que seu filosofar é uma atividade a priori.

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[2] Em geral um problema é uma pergunta cuja resposta não sabemos e, por alguma razão, precisamos saber. Por isso, nem toda pergunta cuja resposta não sabemos é um problema. Se não precisamos saber a resposta a uma pergunta, ela não é um problema.

[3] Um experimento mental, ou experimento de pensamento, não é um experimento psicológico, mas sim a descrição de uma situação, real ou fictícia, que serve para enfatizar certos aspectos dos nossos conceitos. Descrita a situação, nos perguntamos como deveríamos usar um determinado conceito nessa situação, ou se poderíamos usá-lo, ou se o teríamos, etc. Conforme a resposta, aspectos desse conceito se tornarão mais evidentes.

[4] Mesmo um naturalista como Quine, que não reconhece uma diferença categorial entre a filosofia e as demais ciências, pois vê ambas como contínuas, quando perguntado sobre a natureza da filosofia, não diz algo muito diferente do que foi dito acima. Leia aqui uma transcrição de um trecho de uma entrevista em que Quine diz o que acredita ser a filosofia.

[5] Russell dizia que os puzzles (literalmente, quebra-cabeça) têm uma função na filosofia da lógica análoga à função que a experiência tem na física: servem para testar as teorias filosóficas, assim como a experiência serve para testar as teorias científicas ("Sobre a Denotação"). Entre os puzzles estão os paradoxos.

[6] Um problema é dissolvido quando algum tipo de erro suposto pela sua formulação é exibido. Esse erro tanto pode ser uma crença falsa quanto uma confusão conceitual. Uma vez descoberto o erro, a pergunta não é respondida, o problema não é resolvido, mas simplesmente abandonado. Ele deixa de ser um problema.

Leituras

Analysis (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Concepts (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Metaphysics (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Convention (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Theories of Meaning (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

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Agradeço ao amigo Prof. Eros de Carvalho por comentários à primeira versão desse texto.

Imagem: gravura de M.C. Escher

O que é filosofia? (Parte 1)

Pilatos perguntando a Jesus:
O que é verdade?
(Nikolaj Nikolajewitsch Ge,
1831–1894)

O que essa pergunta pede? Geralmente perguntas da forma "O que é ____?" pedem uma definição, entendida como a especificação de condições necessárias e suficientes para que algo seja o que é. No presente caso, são as condições necessárias e suficientes para que algo seja filosofia que estão em questão. Mas agora que já temos uma idéia do que essa pergunta pede, como podemos respondê-la? Se alguém nos pergunta qual é o peso de um certo objeto, sabemos o que devemos fazer para responder à pergunta. Devemos procurar uma balança, colocar o objeto no local apropriado e olhar para o mostrador da balança para ver o que ele registra. Essas são as instruções que devemos seguir, desde o começo, para responder à pergunta sobre o peso de um objeto. Mas quais são as instruções que devemos seguir na tentativa de responder à pergunta "O que é filosofia?" É claro que nem a filosofia é um objeto físico, nem a pergunta pede informação sobre alguma característica física da filosofia. Sendo assim, qual a primeira coisa que devemos fazer ao tentar responder a essa pergunta? É claro, também, que devemos pensar, refletir, sobre a filosofia. Mas como devemos fazer isso? Qual é o primeiro passo nessa reflexão?

Para quem está no início dos seus estudos filosóficos, uma resposta tentadora a essa meta-pergunta (ou seja, a essa pergunta sobre outra pergunta) consiste em dizer que devemos examinar a história da filosofia, prestando atenção no que os grandes filósofos disseram sobre a filosofia. Dado que são grandes, pensa-se, eles devem ter tido uma excelente compreensão do que a filosofia é. Portanto, no que essas autoridades no assunto disseram sobre a filosofia, deve estar a resposta à pergunta "O que é a filosofia?". Essa estratégia tem vários problemas que a tornam irremediavelmente errada.

(1) A natureza ou essência da filosofia é matéria de enorme controvérsia entre os filósofos. Alguns deles dizem coisas sobre a natureza da filosofia que são mutuamente incompatíveis, ou seja, coisas que não podem ser todas verdadeiras. Aqui há duas alternativas. Se as afimações dos filósofos forem contraditórias entre si, então uma delas é verdadeira e a outra é falsa. Se forem contrárias, então talvez ambas sejam falsas.[1] Se tais afirmações forem, de um jeito ou de outro, incompatíveis entre si, se for o caso que nem todas as afirmações dos filósofos sobre a filosofia podem ser verdadeiras, como podemos saber quais são as verdadeiras e quais são as falas?

(2) Mesmo que as afirmações dos filósofos sobre a natureza da filosofia não fossem incompatíveis entre si, se examinarmos a história da filosofia e descobrirmos o que os filósofos disseram sobre a natureza da filosofia, então o conhecimento que obteremos nesse exame é sobre o que? É sobre a natureza da filosofia? Não. Se descobrirmos o que os filósofos disseram sobre a natureza da filosofia, obteremos conhecimento sobre... o que os filósofos disseram sobre a natureza da filosofia. Para disso obter conhecimento sobre a natureza da filosofia, devemos saber que o que os filósofos disseram é verdade. E o que eles disseram não é verdade apenas porque foram eles, grandes filósofos, que disseram, mas porque a filosofia é tal como eles disseram que ela é.

(3) Nada garante que o que um filósofo diz sobre a natureza da filosofia, mesmo um grande filósofo, seja verdadeiro. Isso fica evidente a partir do ponto (1). Se o que grandes filósofos dizem é incompatível, então ao menos uma de suas afirmações é falsa. Portanto, ao menos um grande filósofo disse algo falso sobre a natureza da filosofia. Mas como isso é possível? Como se explica que um filósofo, especialmente um grande filósofo, diga algo falso sobre a natureza da filosofia? Em parte isso se explica pela distinção entre duas habilidades. Em geral, uma coisa é a habilidade para se fazer algo, outra coisa é a habilidade para se descrever o que se faz. Por exemplo: uma pessoa pode ter muita  habilidade para se deslocar em uma cidade, escolhendo sempre o caminho mais curto entre dois pontos. Mas ele pode não ter nenhuma habilidade para representar, em um mapa, o caminho que toma, ou para dar instruções sobre qual caminho tomar. O fato que essas duas habilidade nem sempre estão juntas explica, em parte, por que, em alguns casos, há pessoas que são tão competentes fazendo algo que são incapazes de ensinar, se esse ensino envolve descrever o que se faz. Pois algo desse tipo pode acontecer com os filósofos: eles podem ser muito bons fazendo filosofia, filosofando, mas não serem tão bons ao descreverem o que fazem.

Como, então, podemos saber se o que os filósofos disseram sobre a natureza da filosofia é verdade? Naturalmente, os filósofos não apenas afirmaram coisas sobre a natureza da filosofia, mas também tentaram justificar essas afirmações, oferecendo razões para acreditar que o que disseram sobre a natureza da filosofia é verdade. Parece, então, que devemos examinar essas razões, para ver se o que os filósofos dizem sobre a natureza da filosofia é verdade. Mas essas razões são afirmações, das quais ao menos algumas são sobre a filosofia. Portanto, dizer que devemos examinar essas razões simplesmente transfere o problema de lugar sem resolvê-lo: como podemos saber que essas afirmações oferecidas como razões são verdadeiras? Se não queremos embarcar em um regresso ao infinito, indo de uma afirmação para suas razões, e dessas para as razões das razões, e dessas para as razões das razões da razões, etc., em algum ponto devemos ter um meio de saber que uma afirmação de um filósofo sobre a natureza da filosofia é verdadeira sem que isso consista apenas em relacionar essa afirmação com outras.

Se queremos saber se o que alguém diz sobre Curitiba é verdade, em última análise devemos comparar o que essa pessoa diz com Curitiba. Portanto, devemos examinar Curitiba, para ver se ela é tal como essa pessoa diz que é. Analogamente, se queremos saber se o que um filósofo diz sobre a filosofia é verdade, devemos examinar a filosofia, para ver se ela é tal como o filósofo diz que ela é. Mas, para examinar a filosofia, devemos ter algum tipo de acesso a ela e devemos nos certificar de que se trata do acesso a ela e não a outra coisa. Ocorre que, aparentemente, para nos certificarmos de que se trata do acesso à filosofia, devemos saber o que a filosofia é. Como podemos ter acesso a um dos termos da comparação, à filosofia, se não sabemos que se trata de um dos termos da comparação, ou seja, se não sabemos que aquilo a que temos acesso é filosofia? Todavia, nesse contexto, isso implica que, para avaliar as respostas à pergunta "O que é filosofia?", devemos, de algum modo, saber o que a filosofia é, na medida em que devemos comparar essas respostas com aquilo que sabemos ser filosofia. Em suma, se esse raciocínio está correto, para descobrirmos o que a filosofia é, já devemos saber, de algum modo, o que a filosofia é. Mas essa parece ser uma enrascada da qual não podemos sair. Aparentemente, ninguém pode descobrir o que uma coisa X é, se, para isso, já tiver de saber o que X é. Essa é uma tarefa paradoxal.

O paradoxo acima tem uma certa relação importante com um paradoxo formulado por Santo Agostinho. E uma comparação entre ambos pode nos ajudar a sair da enrascada descrita acima. O paradoxo de Agostinho é o seguinte: "Que é, pois, o tempo? Se ninguém me pergunta, eu o sei; se desejo explicar a quem o pergunta, não o sei." (Confissões) Por que alguém deixa de saber o que é o tempo apenas porque deseja explicar isso, isto é, dar uma definição de "tempo"? Em que sentido essa pessoa, quando não deseja explicar o que ele é, sabe o que é o tempo? A explicação aqui tem uma relação com a diferença entre fazer algo e descrever o que se faz, mencionada acima.

A maioria de nós (para dizer o mínimo) sabe usar competentemente a palavra "tempo" e expressões temporais de um modo geral: "antes", "depois", "durante", "simultaneamente", "sucessivamente", "tarde", "cedo", "demorado", "rápido", "n horas", "ontem", "hoje", "amanhã", etc. Mas como alguém pode ser competente nesse uso e não saber o que o tempo é? Parece absurdo dizer que, em qualquer sentido de "saber o que o tempo é", uma pessoa não sabe o que o tempo é mesmo tendo competência no uso de expressões temporais. Ou seja, parece plausível dizer que, em algum sentido de "saber o que o tempo é", aquele que é competente no uso de expressões temporais sabe o que o tempo é. E se ela sabe o que o tempo é nesse sentido e não sabe dar uma definição de "tempo", então não há paradoxo na afirmação de Agostinho. Ela sabe o que o tempo é no sentido em que ele é competente no uso das expressões temporais e não sabe o que o tempo é no sentido em que ele é incapaz de dar uma definição de "tempo". E saber dar uma definição pode ser visto aqui como análogo a saber dar uma descrição do que se faz, por oposição a saber fazer. Saber dar uma definição de "tempo" é formular em palavras a regra (ou regras) para o emprego da palavra "tempo", por oposição a saber seguir essa regra.

Mas como tudo isso pode nos ajudar a sair daquela enrascada? Se alguém sabe usar um termo geral "F" competentemente sem saber dar uma definição de "F", isso significa que sabe distinguir entre casos a que que "F" se aplica verdadeiramente e casos a que "F" não se aplica verdadeiramente. Ou seja, sabe distinguir entre casos em que a frase "Isso é F" é verdadeira e casos em que essa frase é falsa. Mas isso é saber distinguir entre exemplos de coisas que são F e exemplos de coisas que não são F. Portanto, se é possível usar um termo geral "F" competentemente sem saber dar uma definição desse termo geral, então é possível distinguir entre exemplos de F e exemplos de não-F sem saber dar uma definição de "F". O que temos que saber agora é se podemos distinguir entre exemplos de filosofia e exemplo de não-filosofia, digamos assim, sem sabermos dar uma definição de filosofia. Se podemos, então isso significa que podemos saber o que a filosofia é sem saber dar uma definição de "filosofia". E é examinando os exemplos de filosofia que podemos investigar o que eles têm (se tiverem) de necessário e suficiente para ser o que são, e, desse modo, obter uma definição de "filosofia".

Uma reflexão sobre como ensinamos o uso de termos gerais por meio de exemplos pode nos dar um pista sobre o tipo de exemplos que devemos buscar. Há casos de tons de cores que estão entre o azul e o verde, não sendo claro se se tratam de azuis esverdeados ou verdes azulados. Se queremos ensinar uma criança o uso de "verde" e "azul", não vamos usar esses casos como exemplos de azul ou de verde. Em vez disso, vamos usar exemplos paradigmáticos de verde e de azul, ou seja, casos sobre os quais não paira dúvida de que são exemplos de verde e exemplos de azul. O que isso sugere é que o conhecimento sobre o que a filosofia é por meio de exemplos envolve a habilidade para identificar exemplos paradigmáticos de filosofia (e de não-filosofia), a despeito de haver casos duvidosos. 

Leia a segunda parte desse texto aqui.

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[1] Duas afirmações são contraditórias quando são incompatíveis e uma é a negação da outra. por exemplo: "A filosofia é uma ciência" e "A filosofia não é uma ciência". Essas afirmações não podem nem ser ambas verdadeiras, nem ambas falsas. Duas afirmações são contrárias quando são incompatíveis, embora uma não seja a negação da outra. Por exemplo: "Isso é completamente verde" e "Isso é completamente vermelho". Essas afirmações não podem ser ambas verdadeiras. Todavia, podem ser ambas falsas.