XIX Colóquio Brasileiro Sobre o Ceticismo - Encontro do GT Ceticismo 2021

PROGRAMAÇÃO

Quarta-feira, dia 27 de outubro de 2021

13h30 - Boas Vindas aos participantes

Coordenação da mesa: Luiz Eva

14h00 - Bruno Alonso (Doutorando UFRJ) – A crise cética de Montaigne  

14h30 - Marcelo Oliveira (Mestre UFMG) – Catolicismo, Ceticismo e Paradoxo na Apologia de Raimond Sebond de Montaigne 

15h00 - Intervalo

Coordenação da mesa: Waldomiro Silva Filho

15h10 - Rodrigo Pinto de Brito (UFRRJ) – A disputa entre Empiristas e Racionalistas de acordo com Galeno no De Sectis 

15h55 - Gisele Amaral (UFRN) - Favorino de Arles e a defesa da argumentação pro e contra

16h40 - Intervalo

Coordenação da mesa: Danilo Marcondes  

17h00 -  Roberto Bolzani (USP) – Considerações sobre a gênese do Filósofo Cético  

18h15 - Waldomiro Silva Filho (UFBA) - A Arte Cética da Conversação

Comentário: André Abath (UFMG) - Discordância e Reflexão Erotética

Quinta-feira, dia 28 de outubro de 2021

Coordenação da mesa: Rodrigo Brito

14h00 - Vinicius França (Pós-doutoramento UFMG) – O papel epistemológico da consciência nas Meditações de Descartes

14h30 - Ana Cláudia Teodoro (Doutoranda UFMG) – Dúvida e certeza em Descartes e Locke

15h00 - Intervalo

15h10 - Carlota Salgadinho (PUC-RJ) – O ceticismo de Hume no contexto do New Hume Debate

15h40 - Luiz A. Eva (UFABC) - Locke e o ceticismo cartesiano

16h25 - Intervalo

Coordenação mesa: Gisele Amaral

16h45 - Luiz Fernando Barrère Martin (UFABC) - Liberdade de caráter a que nenhuma filosofia pode ser estranha: considerações hegelianas sobre a agogé cética

17h30 - Eros Carvalho (UFRGS) - O disjuntivismo ecológico e o argumento causal 

18h15 - Intervalo

18h25 - Alexandre Machado (UFPR) - Pode alguém não ter crenças?

Sexta-feira, dia 29 de outubro de 2021

Coordenação da mesa: Luiz Fernando Barrère

14h00 - Robson Araújo (Mestre UFMG) - Ceticismo em “The Matrix”

14h30 - Mateus Uchôa (Doutorando UFMG) - Dos índios e dos não-humanos. Espectros extramodernos do ceticismo de Montaigne

15h00 - Intervalo

15h10 - Roberto Nitsche (Doutorando UFSM) - O Ceticismo de Peijnenburg e Atkinson em Relação ao Uso de Experimentos de Pensamento

15h40 - Marcelo Maciel (UFRRJ) - Sexto Empírico e Max Weber sobre a Causalidade

16h10 - Intervalo

Coordenação da mesa: Plínio Smith

16h30 - Danilo Marcondes (PUC-RJ/ UFF) - O narrador não-confiável como figura do cético

17h15 - Hilan Bensusan (UnB) Diaphonia e Incompletude

18h00 - Intervalo

Coordenação da mesa: Luiz Eva

18h10 - Plínio Smith (Unifesp) – Sexto sobre crença, opinião e dogma: a solução para o debate entre as interpretacões urbana e rústica

19h00 - Encerramento

        

Organização:  GT Ceticismo/ANPOF 

Não serão fornecidos certificados para ouvintes.

Inscrições para participação no Zoom: gtceticismo@gmail.com, até a véspera.

Transmissão ao vivo pelo youtube no endereço do Canal do GT Ceticismo:  https://www.youtube.com/channel/UCRV2gUPbHj5gL0zRuYFYqhg

A verdade é relativa?

A tese de que a verdade é relativa é muito popular na academia, principalmente entre estudantes e professores da assim chamadas ciências humanas. Mas o que significa dizer que a verdade é relativa? Qual e o conteúdo dessa tese? Esta é uma tese sobre a verdade, sobre o ser verdadeiro, por oposição a uma tese sobre a crença, o tomar algo como verdadeiro, o considerar algo como sendo verdadeiro. A tese diz que o ser verdadeiro é dependente ou do esquema conceitual, ou da cultura, ou da linguagem, ou da época histórica, ou de todos os fatores anteriores. Vou chamar esses fatores de  fatores relativizantes. Sendo assim, a afirmação de que a Terra gira em uma órbita elíptica em torno do Sol, ou a afirmação que 2+2=4 jamais seriam verdadeiras simpliciter, isto é, independentemente daqueles fatores relativizantes. Tais afirmações seriam verdadeiras apenas dentro do nosso esquema conceitual, e/ou nossa cultura, e/ou nossa linguagem, e/ou nossa época histórica. Elas seriam verdadeiras para nós, mas não para quem tem um outro esquema conceitual, e/ou cultura, e/ou linguagem, e/ou é de uma época histórica diferente da nossa.

Ao que a tese relativista se opõe? Em primeiro lugar, a tese relativista se opõe a seguinte tese:

(1) A verdade é absoluta. O absolutismo sobre a verdade diz o que ser verdadeiro não depende de nenhum daqueles fatores relativizantes. É claro o conteúdo de uma certa afirmação depende de ao menos um daqueles fatores relativizantes. Mas se esse conteúdo é ou não verdadeiro, isso não depende mais desses fatores segundo o absolutista. Os padrões de medida são claramente convencionais. Mas os resultados da aplicação desse padrão, diz o absolutista, não são convencionais. Que o nosso padrão de medida seja o métrico é algo totalmente convencional. Mas que um determinado objeto tenha mais, ou menos, ou exatamente um metro não é matéria de convenção. Algumas vezes a expressão "verdade absoluta" é usada para referir-se a crenças dogmáticas, que são mantidas sem justificação e sem a disposição para revisá-las frente a novas evidências. Mas se é de crenças dogmáticas que se quer falar, então evitaria muita confusão não chamá-las de verdades (cf. "O que é verdade para alguém", "as minhas verdades"). "Crença dogmática" seria uma expressão muito menos enganadora.

(2) A verdade é objetiva. Objetivismo sobre a verdade diz que o ser verdadeiro não depende nem das nossas crenças, nem do nosso conhecimento. Isso seria exibido claramente, segundo o objetivista, no fenômeno do engano. Estar enganado é ter uma crença falsa, é tomar algo como verdadeiro quando, de fato, é falso. Se essa definição de engano está correta e o engano é possível, então quando alguém está enganado, sua crença é objetivamente falsa, ou seja, falsa independentemente de sua crença e de seu conhecimento. Mas se a falsidade é objetiva, assim o é a verdade.

(3) A verdade é única. O singularismo sobre a verdade diz que, em ao menos alguns casos de afirmações discordantes, não pode ser o caso que todas sejam verdadeiras. Ou seja, há afirmações que não apenas são discordantes, mas incompatíveis. Nestes casos, apenas uma delas pode ser verdadeira, se alguma é. Se duas pessoas focam em grupos de causas distintas de um mesmo evento, por exemplo, pode ser que suas afirmações sobre as causas desse evento sejam discordantes, mas não incompatíveis, na medida em que os dois grupos de causas são causas do evento em questão. Mas se a discordância for entre, por exemplo, a afirmação de que algo tem 2m de comprimento e a afirmação de que tem 3m de comprimento, ou entre a afirmação de que algo tem 2m de comprimento e a afirmação de que não tem 2m de comprimento, diz o singularista, apenas uma das afirmações de cada par discordante pode ser verdadeira.

(4) A verdade é real. O realismo sobre a verdade diz que uma afirmação é verdadeira porque descreve uma realidade ontológica e epistemologicamente objetiva. Essa realidade é ontologicamente objetiva quando sua existência não depende da nossa existência e é epistemologicamente objetiva quando ela é como é independentemente de nossas crenças e de nosso conhecimento. O realismo sobre a verdade implica o objetivismo e o singularismo sobre a verdade.

Embora o relativismo da verdade se oponha diretamente ao absolutismo da verdade, a maior motivação do relativista, principalmente fora da filosofia, geralmente vêm da sua vontade se opor ao singularismo da verdade. Por que? Porque o singularismo sobre a verdade parece, segundo o relativista, implicar intolerância. Antes mesmo de discutir se essa implicação é o caso, podemos ver que essa estratégia de argumentação comete o que eu chamo noutra postagem de falácia normativista. Tal falácia consiste em deduzir como as coisas são de uma norma moral e da suposição de que essa norma implica que as coisas são de uma certa forma. No caso da verdade a norma moral é: devemos ser tolerantes. A suposição é: se é verdade que devemos ser tolerantes, a verdade não é única. Disso se conclui que a verdade não é única e, portanto, é relativa. Todavia, aquela suposição está longe de ser óbvia, para dizer o mínimo. Muito pelo contrário, a tolerância parece ser justamente apoiada pela tese de que verdade é absoluta, objetiva e única. Se eu considero a verdade como absoluta, objetiva e única, então considero que minhas alegações de conhecimento da verdade podem muito bem ser falsas, ou seja, eu posso estar objetivamente enganado. Isso me faz ser mais cuidadoso e tolerante com quem me critica, pois se posso estar objetivamente enganado, então talvez meu crítico esteja objetivamente correto. Uma pessoa pode ser o que eu chamo de fanático por uma crença justificada, ou seja, ter uma justificação para a sua crença e ser intolerante com quem pensa de modo diferente de si. Mas isso não se deve ao fato de a verdade ser absoluta ou de sua crença ser justificada. A intolerância só nasce da crença de que quem pensa de modo diferente é um mal que deve ser combatido.

Noutra postagem eu procuro mostrar que tese que a verdade é absoluta, objetiva e única por si só não implica a negação da norma da tolerância. Creio que, muito pelo contrário, a tese da relatividade da verdade é que pode levar à intolerância. Como? Se a verdade é relativa a uma época histórica e a uma cultura, então não pode haver justificativa para se afirmar que uma crença de uma outra cultura em uma época diferente da nossa é falsa, seja que crença for. Devemos ser tolerantes com todas as crenças de culturas e épocas distintas da nossa. Mas se é assim, devemos ser tolerantes com a crença dos conquistadores segundo a qual os índios não tinham alma e, por isso, poderiam ser escravizados. Devemos ser tolerantes também com os jesuítas que impuseram suas crenças religiosas e culturais aos índios co base na crença de que a verdadeira religião é a cristã e todos deveriam adotá-la. Mas a tolerância e a relatividade da verdade não foi defendida justamente para combater esse tipo de atitude dos conquistadores e jesuítas? O relativismo parece implicar o paradoxo da tolerância: a tolerância relativista acaba por promover a intolerância. O relativista poderia dizer ele acredita que é errado ser intolerante, embora essa crença seja verdadeira em relação à sua época e sua cultura. Todavia, se ele se posicionar contra a intolerância em outras culturas e épocas, ele estará sendo intolerante de acordo com seus próprios critérios.

Seja como for, a tolerância não precisa do relativismo sobre a verdade. A intolerância em relação a uma crença discordante surge quando se acredita, sem nenhuma justificação (dogmaticamente), que essa crença discordante é um mal a ser combatido primeiramente pela proibição, possivelmente violenta em alguns casos. E isso não é implicado nem causado pela tese de que a verdade é absoluta, objetiva e única. Acreditar que a verdade é absoluta, objetiva e única não implica a crença dogmática de que quem tem crenças divergentes deve ser proibido de as ter. Se não sou relativista, posso ao menos tentar, sem ser incoerente, justificar a afirmação de que certa crença, além de dogmática, é nociva, na media em que dogmaticamente (sem nenhuma justificação e sem possibilidade de revisão) proíbe crenças, e, por isso, deve ser proibida. Dessa forma vou estar combatendo a intolerância baseado, entre outras coisas, na crença de que a verdade é absoluta, objetiva e única. Mas ao relativista essa estratégia não está disponível. Só lhe resta tolerar, impotente, a intolerância de quem pensa de modo diferente.

Mas a agenda de problemas do relativista não acaba por aqui. Além de não ser claro como o relativista explicaria o engano, não é claro como ele explicaria a distinção entre crença e verdade. Se a crença consiste em tomar (tratar) algo como sendo verdadeiro, o que é o ser verdadeiro? Crer consiste em tratar algo como o que?A dificuldade do relativista em explicar essa distinção se deve ao fato de sua posição aparentemente ter como consequência que o tratar como verdadeiro implica que o que se trata assim é verdadeiro, pois não existe um ser verdadeiro independente de ser tratado como verdadeiro. Aqui o relativista aproxima sua análise da verdade da análise do conceito de agradável. Agradável é algo em grande parte subjetivo, pois o que é agradável para alguns indivíduos não é agradável para outros. O ser agradável é o causar um efeito prazeiroso no sujeito. O ser verdadeiro, de acordo com o relativismo, é análogo ao ser agradável. Não é uma propriedade objetiva dos nossos pensamentos, que qualquer sujeito poderia reconhecer, independentemente de cultura e época histórica, mas é uma propriedade que eles causam em alguns sujeitos e não causam em outros, dependendo de sua cultura e época histórica desses sujeitos. O ser verdadeiro do pensamento que a intolerância é um mal, por exemplo, é o efeito que esse pensamento tem sobre nós devido à nossa cultura e à época histórica em que vivemos. Qual efeito? O de dar assentimento a ele, o de tomá-lo como verdadeiro. Mas, se é assim, o ser verdadeiro é o mesmo que parecer verdadeiro, assim como o ser agradável é o mesmo que parecer agradável. Tudo que parece verdadeiro a pessoas de uma certa cultura e época histórica é verdadeiro. O ser verdadeiro do pensamento que a intolerância é um mal é o seu parecer verdadeiro para as pessoas da nossa cultura e época histórica. E como não há ser verdadeiro independentemente dessa aparência, não faz muito sentido verificar se, a despeito de parecer, esse pensamento é verdadeiro. Não há aparências ilusórias no que tange à verdade. Fica mais claro agora por que, nesse caso, o engano seria simplesmente impossível, pois toda crença seria verdadeira. O máximo que se pode ter, dentro desse quadro teórico, é uma mudança de crenças, mas não porque as crenças que se abandonou nessa mudança sejam enganos.

Mas se o relativista quer mesmo sustentar essas teses implausíveis, ele deveria abandonar o discurso objetivo, isto é, ele deveria parar de dizer que as coisas são desse ou daquele jeito. Ele deveria dizer que elas parecem ser desse ou daquele jeito. O discurso sobre o ser deveria ser substituído pelo discurso das aparências. Todavia, essa estratégia esbarra noutro problema: ela parece supor que o discurso sobre as aparências é mais primitivo que o discurso sobre o ser. Se esse fosse o caso, então alguém poderia aprender a dizer como as coisas parecem antes de aprender a dizer como as coisas são. Mas isso não é possível. E há boas razões para se pensar que, ao menos nos casos primitivos, não se pode aprender a dizer como as coisas são sem ao mesmo tempo saber como elas são. Só adquire o conceito de amarelo, por exemplo, quem aprende a identificar casos paradigmáticos de coisas que são amarelas.

Um último problema, embora não pequeno, para o relativista é que, aparentemente, sua posição implica que contradições podem ser verdadeiras. Se um mesmo pensamento ("Ser intolerante é mau", por exemplo) pode ser verdadeiro para uma certa cultura e ser falso para outra cultura e essas culturas são mutuamente contemporâneas, então esse pensamento é verdadeiro e falso ao mesmo tempo. Ser tomado como verdadeiro e ser tomado como falso ao mesmo tempo não é uma contradição. Mas ser verdadeiro (para uma cultura) e ser falso (para outra), ao mesmo tempo, é uma contradição.

Wittgenstein estava certo? (por Paul Horwich)

Paul Horwich

O feito singular do controverso filósofo do início do século XX, Ludwig Wittgenstein, foi ter discernido a verdadeira natureza da filosofia ocidental – o que há de especial nos seus problemas, de onde eles vem, como eles deveriam ou não deveriam ser tratados e o que se pode e o que não se pode obter digladiando-se com eles. As respostas únicas e perspicazes a essas meta-questões é o que dá ao seu tratamento de questões específicas nessa disciplina – a respeito da linguagem, experiência, conhecimento, matemática, arte e religião entre outras – um poder de iluminação que não pode ser encontrado no trabalho de outros.

Deve-se admitir que poucos concordariam com essa avaliação idílica – certamente não muitos filósofos profissionais. Aparte um círculo pequeno e ignorado de apoiadores comprometidos, a opinião comum hoje em dia é que esta forma de escrever é auto-indulgentemente obscura e que por trás dos slogans contagiantes há pouco valor intelectual. Mas essa rejeição disfarça o que bem claramente é a real causa da impopularidade de Wittgenstein dentro dos departamentos de filosofia: a saber, sua completa rejeição da disciplina tal como ela é tradicionalmente e atualmente praticada; sua insistência em que ela não pode nos dar a espécie de conhecimento geralmente considerado como sua razão de ser.

Wittgenstein afirma que não há nenhum reino de fenômenos cujo estudo seja a ocupação específica de um filósofo, e sobre os quais ele ou ela deveria elaborar profundas teorias a priori e sofisticados argumentos que as apoiam. Não há nenhuma impressionante descoberta a ser feita sobre os fatos não aberta aos métodos da ciência, mas mesmo assim acessível “da poltrona” através de alguma mistura de intuição, razão pura e análise conceitual. De fato, toda a idéia de uma disciplina que poderia obter tais resultados é baseada em confusão e pensamentos desejosos.

Essa atitude está em total oposição à visão tradicional, que continua a prevalecer. A filosofia é respeitada, até mesmo exaltada, por sua promessa de fornecer percepções fundamentais sobre a condição humana e o caráter último do universo, levando a conclusões vitais sobre como devemos arranjar nossas vidas. É tomado como certo que há um profundo entendimento a ser obtido sobre a natureza da consciência, de como o conhecimento do mundo exterior é possível, sobre se nossas decisões podem ser verdadeiramente livres, sobre a estrutura de qualquer sociedade justa, e assim por diante – e que o trabalho da filosofia é fornecer tal entendimento. Não é por isso que somos tão fascinados por ela?

Se é por isso, então estamos ludibriados e fadados a nos desapontarmos, diz Wittgenstein, pois estes são meros pseudo-problemas, os infames produtos de ilusões linguísticas e pensamento confuso. Portanto, deveria ser inteiramente não surpreendente que a “filosofia”, ao almejar resolvê-los, tenha sido marcada por controvérsia perene e falta de progresso decisivo – por um fracasso embaraçoso, depois de mais de 2000 anos, para resolver qualquer de suas questões centrais. Por conseguinte, a teorização filosófica tradicional deve dar lugar a uma árdua identificação de suas tentadoras, mas desorientadas, pressuposições e a um entendimento de como nós primeiramente chegamos a considera-las como legítimas. Mas nesse caso, ele pergunta: “De onde [nossa] investigação obtém sua importância, dado que ela parece apenas destruir tudo que é interessante, isto é, tudo que é grande e importante? (Por assim dizer, todas as construções, deixando para trás apenas pedaços de pedras e escombros)”. E ele responde: “O que estamos destruindo nada mais são do que castelos de cartas e estamos clarificando o fundamento da linguagem sobre os quais eles repousavam”.

Dado esse extremo pessimismo sobre o potencial da filosofia – talvez equivalente à negação de que exista uma tal disciplina – é dificilmente surpreendente que “Wittgenstein” seja pronunciado com desprezo na maior parte dos círculos filosóficos. Pois quem gosta de ser informado de que o trabalho de sua vida é confuso e sem sentido? Desse modo, até mesmo Bertrand Russell, seu primeiro professor e apoiador entusiasta, foi eventualmente levado a reclamar de modo irritadiço que Wittgenstein parecia ter “cansado do pensamento sério e inventado uma doutrina que tornaria essa atividade desnecessária.”

Mas que doutrina notória é essa e ela pode ser defendida? Nós a podemos resumir a quatro afirmações correlacionadas:

- A primeira é que a filosofia tradicional é cientificista: seus objetivos primários, que são chegar a princípios simples e gerais, descobrir explicações profundas e corrigir opiniões ingênuas, são tomados das ciências. E isso é indubitavelmente o caso.

- A segunda é que o caráter não-empírico (“poltrona”) da investigação filosófica – seu foco na verdade conceitual – está em tensão com seus objetivos. Isso é assim porque nossos conceitos exibem uma complexidade e variabilidade altamente resistentes a teorias. Eles evoluíram não por causa da ciência e seus objetivos, mas antes para dar conta das contingências interativas da nossa natureza, nossa cultura, nosso ambiente, nossas necessidades comunicacionais e nossos outros propósitos. Como consequência disso, os comprometimentos que definem os conceitos individuais raramente são simples ou determinados, e diferem dramaticamente de um conceito para outro. Ademais, não é possível (como o é em domínios empíricos) acomodar complexidade superficial por meio de princípios simples em um nível mais básico (p.ex. microscópico).

- A terceira afirmação principal da metafilosofia de Wittgenstein – uma consequência imediata das duas primeiras – é que a filosofia tradicional é necessariamente infestada de excessiva simplificação; analogias são inflacionadas de modo não razoável; exceções a regularidades simples são erroneamente rejeitadas.

- Portanto – a quarta afirmação – uma abordagem digna da disciplina deve evitar a construção de teorias e ser, em vez disso, meramente “terapêutica”, confinada a expor as suposições irracionais sobre as quais investigações com pretensões teóricas estão baseadas e as conclusões irracionais às quais elas levam.

Considere, por exemplo, a questão paradigmaticamente filosófica “O que é verdade?”. Essa provoca perplexidade, pois, por um lado, ela demanda uma resposta da forma “Verdade é tal e tal coisa”, mas, por outro lado, a despeito de séculos de procura, nenhuma resposta aceitável dessa forma jamais foi encontrada. Já tentamos a verdade como “correspondência com os fatos”, “provabilidade”, como “utilidade prática” e como “consenso estável”; mas todas se mostraram defeituosas de um jeito ou de outro – ou circular, ou sujeita a contra-exemplos. Reações a este impasse incluíram uma variedade de propostas teóricas. Alguns filósofos foram levados a negar que haja algo como uma verdade absoluta. Alguns sustentaram (insistindo em algumas das definições acima) que embora a verdade exista, ela carece de certos aspectos que ordinariamente são atribuídos a ela – por exemplo, que a verdade algumas vezes pode ser impossível de descobrir. Alguns inferiram que a verdade é intrinsecamente paradoxal e essencialmente incompreensível. E outros persistiram na tentativa de elaborar uma definição que se ajuste a todos os dados intuitivos.

Mas, da perspectiva de Wittgenstein, cada uma dessas três primeiras estratégias atropela nossas convicções fundamentais sobre a verdade, e a quarta tem muito pouca probabilidade de ser bem sucedida. Em vez disso, deveríamos começar ele pensa, por reconhecer (como mencionado acima) que nossos vários conceitos desempenham diferentes papéis em nossa economia cognitiva e (respectivamente) são governados por diferentes princípios de espécies diferentes. Portanto, sempre foi um erro extrapolar do fato que conceitos empíricos, tais como vermelho, ou magnético, ou vivo, representam propriedades com naturezas subjacentes especificáveis para a pressuposição de que a noção de verdade deve representar uma tal propriedade também.

O pluralismo conceitual de Wittgenstein nos coloca em posição de reconhecer a função idiossincrática dessa noção, e de inferir que a própria verdade não será redutível a nada mais básico. Mais especificamente, podemos ver que a função do conceito na nossa economia cognitiva é meramente para servir como instrumento de generalização. Ele nos permite dizer coisas como “As últimas palavras de Einstein eram verdadeiras” e não ficar presos a “Se as últimas palavras de Einstein foram que E=mc2, então E=mc2; e se suas últimas palavras foram que armas nucleares deveriam ser banidas, então armas nucleares deveriam ser banidas; ...e assim por diante”, que tem a desvantagem de ser infinitamente longa! De modo similar, podemos usá-lo para dizer: “Deveríamos querer que nossas crenças sejam verdadeiras” (em vez de passar dificuldade com “Deveríamos querer que, se acreditamos que E=mc2, então E=mc2; e que, se acreditamos... etc.”) Podemos ver também que esse tipo de utilidade depende de nada mais do que a atribuição de verdade a um enunciado ser obviamente equivalente ao próprio enunciado - por exemplo: “É verdade que E=mc2” é equivalente a “E=mc2”. Dessa forma, a posse do conceito de verdade parece consistir na apreciação dessa trivialidade, em vez do domínio de qualquer definição explícita. A busca tradicional por uma tal definição (ou por alguma outra forma de análise reducionista) foi uma caçada a quimeras, um pseudo-problema. A verdade emerge tão excepcionalmente não-profunda como excepcionalmente não-misteriosa.

Este exemplo ilustra os componentes chave da metafilosofia de Wittgenstein e sugere como detalhá-la um pouco mais. Problemas filosóficos se originam tipicamente do choque entre os aspectos inevitavelmente idiossincráticos de conceitos com propósitos especiais – verdade, bom, objeto, pessoa, agora, necessário – e a cientificisticamente guiada insistência na uniformidade. Ademais, as várias espécies de manobras teóricas designadas para resolver tais conflitos (formas de ceticismo, revisionismo, misteriosismo e sistematização conservadora) não são apenas irracionais, mas desmotivadas. Os paradoxos que elas respondem deveriam, em vez disso, ser resolvidos meramente por meio da contemplação dos erros da perversa generalização excessiva da qual eles se originaram. E a fonte fundamental dessa irracionalidade é o cientificismo.

Como Wittgenstein coloca no “The Blue Book”:

Nossa ânsia por generalidade tem [como uma] fonte... nossa preocupação como o método da ciência. Eu tenho em mente o método de reduzir a explicação dos fenômenos naturais ao menor número possível de leis naturais; e, na matemática, de unificar o tratamento de diferentes tópicos usando-se uma generalização. Filósofos constantemente veem o método da ciência diante de seus olhos, e estão irresistivelmente tentados a perguntar e responder do modo como a ciência o faz. Essa tendência é a verdadeira fonte da metafísica e leva os filósofos para a completa escuridão. Quero dizer aqui que nunca pode ser nosso trabalho reduzir qualquer coisa a qualquer outra, ou explicar alguma coisa. A filosofia é “puramente descritiva”. 

Estas idéias radicais não são corretas de maneira óbvia e podem, num exame mais próximo, mostrarem-se erradas. Mas eles merecem receber este escrutínio – serem levadas mais a sério do que são. Sim, a maior parte de nós estivemos interessados em filosofia apenas por causa da sua promessa de fornecer precisamente a espécie de percepções teóricas que Wittgenstein argumenta serem ilusórias. Mas tais esperanças não são nenhuma defesa contra suas críticas. Ademais, se ele se mostrar correto, suficiente satisfação deve ser encontrada no que ainda podemos obter – clareza, desmistificação e verdade.

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Paul Horwich professor de filosofia da New York University. Ele é autor de vários livros, incluindo Reflections on Meaning, Truth-Meaning-Reality e, mais recentemente, Wittgenstein’s Metaphilosophy.

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Publicado originalmente em 3 de Março de 2013 em The Stone, de Opinator, uma seção do The New York Times. Minha tradução.

O charme incomum das verdades paradoxais

A escadaria impossível de Escher

A aparência paradoxal de certas afirmações que estamos inclinados a tomar como verdadeiras cria a ilusão de profundidade, e isso tem um apelo estético quase irresistível para alguns. A ilusão de profundidade provém da combinação de verdade e paradoxicalidade. Se a afirmação é verdadeira, embora paradoxal, isso nos induz a crer que a explicação de como isso é possível deve ser encontrada em um nível muito profundo de análise. É claro que aqueles que não conseguem ver profundidade na clareza estão mais sujeitos a essa ilusão... O apelo estético vem do caráter incomum dessa combinação de verdade e paradoxicalidade, que parece nos deslocar do ordinário, do comum, e nos levar ao limite da nossa compreensão, nos oferecendo o que parece ser um novo modo de ver coisas banais como uma escadaria, por exemplo, tal como a gravura da escadaria impossível de Escher o faz (ver imagem). Mas tudo isso desaparece quando podemos dizer a mesma coisa de uma maneira não paradoxal.

Infelizmente não é raro encontrar filósofos que conquistam o seu público por meio do apelo ao seu gosto estético pelo paradoxo. O caso menos pior é justamente quando fazem afirmações quase banais de modo paradoxal. Ao menos estas são verdadeiras. Pior é quando o gosto estético pelo paradoxo é o único fator nessa conquista, combinado com uma repugnância irracional pelo "senso comum". No fundo, essa atitude cognitiva assim estetizada, digamos assim, é a expressão de uma espécie de elitismo, da vontade de pertencer a uma classe privilegiada que não pensa como o ordinário. Pensar de forma paradoxal daria uma garantia extra para isso.

Teorias da verdade

Esse texto é uma versão modificada e ampliada de um texto que escrevi para a Wikipédia há alguns anos e foi baseado principalmente na leitura do livro Teorias da Verdade, de Richard Kirkham, embora contenha algumas divergências em relação ao que Kirkham defende nesse livro. Essa postagem se destina a apresentar brevemente apenas as teorias da verdade mais conhecidas e influentes.


Perguntas filosóficas sobre a verdade

Há várias perguntas filosoficamente relevantes que se pode fazer a respeito da verdade, e há mais de uma resposta a cada uma delas na história da filosofia, embora algumas predominem. As principais questões são:

Pergunta metafísica: O que é (no que consiste) a verdade? Essa pergunta tem uma versão mais tradicional: Qual é a essência ou natureza da verdade? A essência ou natureza de uma coisa X é tradicionalmente concebida como o conjunto das condições necessárias e suficientes para que algo seja X, ou seja, como o conjunto das características que todos os Xs possuem e apenas os Xs possuem. (A metafísica é tradicionalmente concebida como a disciplina filosófica que estuda a essência das coisas e determina que tipos de coisas existem (ontologia).)

Pergunta epistemológica: Como podemos conhecer a verdade? O conhecimento é concebido tradicionalmente como crença verdadeira justificada e a crença como a atitude de tomar uma certa proposição como verdadeira. Sendo assim, a pergunta epistemológica pode ser formulada assim: como podemos ter crenças verdadeiras justificadas? (A epistemologia é tradicionalmente concebida como a disciplina filosófica que estuda a essência e possibilidade do conhecimento.)

Pergunta semântica: Qual é o significado da palavra "verdade"? A explicação do significado de uma palavra é geralmente denominada "definição", num sentido amplo. Nesse sentido amplo, a pergunta semântica pode ser reformulada assim: Qual é a definição da palavra "verdade"? Mas há uma pergunta mais geral: qual é a função da palavra "verdade"? Ou: por que precisamos dessa palavra na nossa linguagem? (A semântica é tradicionalmente concebida como a parte da filosofia da linguagem que estuda o significado, ou, como algumas vezes é dito, a relação entre as expressões lingüísticas e aquilo que elas significam. Mas essa última formulação pode levar a mal-entendidos.)

Alguém poderia pensar que a pergunta metafísica e a pergunta epistemológica são a mesma pergunta porque ambas procuram determinar os critérios da verdade. Mas Isso é uma confusão baseada na ambiguidade do termo "critério". Nesse caso, ele pode tanto significar as condições necessárias e suficientes para que algo seja verdade quanto as condições necessárias e suficientes para que saibamos que algo é verdade. Essa diferença pode ser esclarecida por meio de uma analogia: os critérios para que algo seja Deus não implicam que sejam critérios para que conheçamos Deus, caso contrário um ateu não poderia dar uma resposta positiva à pergunta "O que é Deus?", pois isso implicaria que eles estaria dando critérios para se conhecer Deus, e o conhecimento de Deus implica que ele existe. Analogamente, os critérios para que algo seja verdade não implicam que sejam critérios para que conheçamos a verdade, caso contrário um cético sobre a existência da verdade (alguém que acredita que não há verdade) não poderia dar uma resposta positiva à pergunta "O que é verdade?", pois isso implicaria que eles estaria dando critérios para se conhecer a verdade, e o conhecimento da verdade implica que ele existe.

Alguns filósofos de fato tentaram reduzir a verdade à justificação (tal como os intuicionistas na filosofia da matemática). Mas a possibilidade do engano parece falar contra essa redução, Quando estamos enganados, cremos que p e é o caso que não-p, ou vice-versa. Isso implica que, quando estamos enganados, a proposição que acreditamos tem um valor de verdade independente da nossa crença e, portanto, do nosso conhecimento.

Por fim, se o conhecimento é ao menos crença verdadeira justificada, como pode a verdade e a justificação serem a mesma coisa? Quando justifico uma crença, a justifico como verdadeira.

Uma das motivações para uma teoria da verdade é o paradoxo do mentiroso, que pode ser formulado de vários modos. Uma das formulações é aquela que aparece no imagem desta postagem: uma frase A que diz de outra frase B que é verdadeira enquanto B diz da frase A que é falsa. Nesse caso, se A for verdadeira, então ela é falsa, pois é isso que B diz. Se A for falsa, então B é falsa e, portanto, A é verdadeira. (Em outra postagem eu procuro mostrar que essa formulação enfrenta um problema. Mas há maneiras de formular o paradoxo que não enfrentam esse problema.)


Dois usos de "verdadeiro"

Antes da apresentação das principais teorias da verdade, convém chamar atenção para uma distinção importante entre dois usos de "verdadeiro".

Uso objetual

Algumas vezes atribuímos verdade a objetos materiais, como quando dizemos "isso é ouro verdadeiro". Mas há uma distinção essencial entre esse uso do predicado "é verdadeiro" e o uso em que atribuímos (ao menos aparentemente) a verdade a coisas que dizemos (ou pensamos, ou cremos, etc). Ouro falso não é um tipo de ouro. Ouro falso é um metal que parece ouro, mas não é. Ouro verdadeiro é um metal que não apenas parece ouro, mas é ouro. Nesse uso, "verdadeiro" é sinônimo de "genuíno" e "falso" é sinônimo de "de mentira", "pseudo". Usamos "falso" nesse sentido para falar do que tem uma aparência enganadora.

Uso semântico

Uma frase (ou enunciado, ou pensamento, ou crença, etc.) falsa não deixa de ser uma frase por ser falsa. (O problema dos enunciados falsos do Sofista de Platão surge justamente porque um certo argumento de Parmênides conclui que não pode haver enunciados falsos, que um enunciado falso, tal como o ouro falso, não é um tipo de enunciado.) Nesse uso, "verdadeiro" não é sinônimo de "genuíno". Há relações sistemáticas entre o uso objetual e o semântico de "verdadeiro". Eles podem aparecer na mesma frase. Por exemplo: "A frase 'Esse pedaço de metal é ouro verdadeiro' é verdadeira". Mas, quando se fala de teorias da verdade, é o uso semântico que se tem em mente.


Portadores de verdade

Quando dizemos de uma garrafa que ela é transparente, atribuímos a ela a propriedade da transparência e, por isso, a garrafa é a portadora dessa propriedade. Nesse caso, não há controvérsia sobre o que é o portador da transparência: um determinado objeto físico. Quando dizemos que algo é verdade, ou verdadeiro (no sentido semântico), atribuímos a propriedade da verdade a algo. Um portador de verdade é o que quer que se possa dizer que é verdadeiro, ou que é falso. Mas o que é, que tipo de coisa é, isso a que atribuímos a propriedade da verdade? Há muita controvérsia sobre a natureza dos portadores de verdade. Alguns acreditam que apenas um ou alguns dos candidatos a portadores de verdade são portadores de verdade genuínos ou primários, enquanto outros não o são ou o são apenas secundariamente. Mas há quem ache essa controvérsia inútil, na medida em que qualquer coisa poderia ser portador de verdade. Os principais candidatos a portadores de verdade são: frases particulares  ou concretas (em inglês token sentences), tipos de frases (em inglês type sentences), proposições ou pensamentos, enunciados e crenças. Nem sempre é clara a distinção entre esses candidatos e, muitas vezes o mesmo candidato recebe diferentes nomes de diferentes filósofos.

Frases

Alguns céticos em relação à existência de proposições, entendidas como entidades que são o conteúdo semântico de frases, tal como Quine, p.ex., defendem que os portadores de verdade são as frases indicativas. Frases, ou seja sinais lingüísticos, é que são verdadeiras ou falsas. Mas dado que há ambigüidade tipo/particular, esses defensores devem especificar qual desses portadores é primário qual é secundário. Essa ambigüidade também ocorre com termos como "letra" e "palavra". A diferença pode ser explicada por meio da elucidação da seguinte pergunta: quantas frases há dentro dos seguintes colchetes ["Chove", "Chove"], duas ou uma? Ambas as respostas podem ser corretas, dependendo de como entendemos "frase". Se for no sentido de frase tipo, há uma frase tipo. Se for no sentido de frase particular, há duas frases particulares, duas instâncias do mesmo tipo. Frases particulares são objetos espaço-temporais, enquanto que frases tipo são como que entidades abstratas. Não parece fazer sentido perguntar onde estão as frases tipo, ou as letras do alfabeto (as letras tipo). Defensores dessa posição terão dificuldade de explicar como animais não-humanos que não possuem linguagem podem ter relação epistêmica com a verdade.

Proposições

Parece contra-intuitivo dizer que são as frases que são portadores de verdade, porque uma mesma frase pode ser usada em um contexto para se dizer algo verdadeiro e usada em outro contexto para se dizer algo falso. Parece que é o conteúdo de uma frase que é verdadeiro ou falso, não a própria frase. O conteúdo de frases indicativas é geralmente denominado proposição. Diz-se que frases expressam proposições. A idéia tradicional de tradução (criticada por Quine por meio do seu argumento da indeterminação da tradução) envolve a tese que duas frases são traduzíveis uma pela outra justamente quando ambas expressam a mesma proposição, tal como "Chove" e "It rains". Proposição, não frases, seriam verdadeiras ou falsas primariamente. Frases seriam verdadeiras ou falsas apenas secundariamente, na medida em que expressam proposições verdadeiras ou falsas. Frases que não expressam nenhuma proposição, que não possuem nenhum conteúdo, não são nem verdadeiras, nem falsas. As proposições são concebidas às vezes como entidades abstratas, ou seja, como entidades não-espaciais e não-temporais. Os pensamentos fregeanos (o que Frege chama de "pensamentos") são um exemplo de proposições assim concebidas. Mas elas também podem ser pensadas como entidades mentais.

Enunciados

Suponhamos que eu escreva a frase "Chove" no quadro como exemplo de uma frase do português. Essa frase é verdadeira ou falsa? Bem, depende do estado da atmosfera no local e momento em que eu escrever a frase, dirão alguns. Essa resposta supõe que a frase escrita no quadro possui um conteúdo determinado, a saber o conteúdo que tem quando alguém diz algo sobre o estado da atmosfera. Mas por que não poderia ter o conteúdo que tem quando alguém a enuncia após outra pessoa dizer: "Chove pretendentes para aquela moça. Ela é muito bonita!"? O conteúdo primário da frase é aquele em que falamos das condições da atmosfera, por certo. Mas ele não é mais legítimo que os conteúdos secundários e não é necessário que uma frase escrita como exemplo de frase do português contenha seu conteúdo primário. Mas, afinal, qual conteúdo ela tem num contexto desses? Alguns defendem que quando ela não está sendo usada para enunciar um conteúdo determinado em um determinado contexto, ela não tem conteúdo nenhum; é apenas um sinal que pode ser usado com conteúdo, mas que fora desse um contexto de enunciação, não tem conteúdo algum. Esses defendem que os portadores de verdade primários são os enunciados, entendidos como o uso de frases em determinados contextos para expressar uma certa proposição.

Crenças

Assim como as frases, conceber os enunciados como portadores de verdade, porque são usos de frases, também enfrenta o problema de tornar difícil explicar qualquer relação epistêmica que animais não-humanos sem linguagem tenham com a verdade. Isso motiva alguns a defender as crenças como portadores de verdade primários, entendidas como atitudes proposicionais independentes da linguagem. Os enunciados, quando sinceros, seriam a expressão lingüística de crenças.


Teorias metafísicas da verdade

Há quatro grupos principais de respostas à pergunta metafísica: teorias correspondencistas, teorias coerentistas, teorias pragmatistas e teorias deflacionárias.

Teorias correspondencistas

Teorias da verdade desse grupo são as mais aceitas, entre outras coisas por causa do seu caráter intuitivo. Nossas intuições pré-filosóficas sobre a verdade geralmente nos inclinam a explicar a verdade, ao menos aparentemente, em termos de correspondência (como podemos ver nas definições de "verdade" da maioria dos dicionários). Segundo as teorias correspondencistas, a verdade é uma relação (ou propriedade relacional) entre dois tipos de entidades: um portador de verdade e um fator de verdade (em inglês truth maker), isto é, aquilo que torna esse portador de verdade verdadeiro, cuja totalidade é o mundo ou a realidade. O fator de verdade é algumas vezes denominado fato. A teoria diz que o portador de verdade "p" expressa ou representa o fator de verdade p ("p" diz que p) e que o portador é verdadeiro quando o fator de verdade ocorre ou é atual. Mais formalmente:

("p")("p" é verdadeiro se, e somente se, "p" diz que p e p)

Há dois tipos de teorias da correspondência: correspondência isomórfica e correspondência não-isomórfica como correlação. A correspondência isomórfica exige que a estrutura dos elementos do fator de verdade e a estrutura dos elementos do portador de verdade sejam isomórficas, isto é, que possuam a mesma forma. (Ludwig Wittgenstein, no Tractatus Logico-Philosophicus, e Bertrand Russell). A teoria da correspondência como correlação não exige esse isomorfismo (John Langshaw Austin), mas apenas convenções correlacionando portadores de verdade e fatores de verdade.

Geralmente se considera Aristóteles como um defensor de uma teoria da verdade como correspondência. Ele diz na Metafísica que "Dizer do que é que é e do que não é que não é é dizer a verdade e dizer do que é que não é e do que não é que é é dizer algo falso". Mas há quem diga que essa passagem pode ser interpretada como a expressão de uma teoria deflacionária da verdade (cf. infra).

Alguns acreditam que toda teoria correspondencista da verdade é uma teoria realista da verdade. Isso depende de como definimos "realismo" nesse contexto. Se uma teoria realista da verdade é aquela que concebe os fatores de verdade (os fatos) como entidades independentes da nossa mente, então parece que poderia haver uma teoria correspondencista não-realista da verdade, isto é uma teoria que concebe os geradores de verdade como dependentes da nossa mente. Mas "independente da mente" é uma expressão ambígua. Algo pode ser independente da nossa mente quanto à existência ou quanto aos nossos estados intensionais (pensamentos, crenças ou conhecimento). Algo pode ser concebido como independente dos nossos estados intensionais, mas não independente da existência da nossa mente (ou de alguma mente). Se uma teoria realista da verdade exige apenas que os fatores de verdade sejam independentes dos nossos estados intensionais, então uma teoria da correspondência que concebesse os fatores de verdade como dependentes da existência da nossa mente (ou de alguma mente) seria realista.

Não se deve confundir a definição correspondencista de "verdade" e o que Alfred Tarski chama de esquema T:

(T) "p" é verdadeira se, e somente se, p

Acreditar que as instâncias desse esquema (ou seja, os portadores de verdade que têm essa forma) são verdadeiras não implica aceitar a teoria correspondencista da verdade. Dizer que "'p' é verdadeira" equivale a "p" não é o mesmo que dizer que "p" é verdadeira porque p. Enquanto a equivalência é uma relação simétrica, a relação expressa por "porque" não é. Em outras palavras: dizer "'p' é verdadeira se, e somente se, p" e "p se, e somente se,'p' verdadeira" é dizer a mesma coisa, mas dizer "'p' é verdadeira porque p" não é o mesmo que dizer "p porque 'p' é verdadeira", salvo se quisermos negar que possa ocorrer fatos (fatores de verdade) aos quais não corresponde nenhum portador de verdade. Parece intuitivo supor que há fatos que não são representados por nenhum portador de verdade.

A chamada concepção semântica da verdade de Alfred Tarski é apresentada por ele como uma versão da teoria da verdade como correspondência. Mas há quem discorde disso e a veja como precursora do deflacionismo. Uma das motivações da teoria de Tarski era evitar que o paradoxo do mentiroso fosse formulado em uma linguagem que estivesse de acordo com a concepção semântica da verdade. Em tal linguagem o predicado "é verdadeiro" nunca é usado para atribuir verdade aos portadores de verdade da própria linguagem, ele pertence a uma metalinguagem em que se se atribui verdade aos portadores de verdade de uma linguagem objeto. Segundo Tarski a linguagem ordinária permite a formulação do paradoxo do mentiroso porque nela o predicado "é verdadeiro" atribui verdade aos portadores de verdade da própria linguagem ordinária.

A teoria da verdade como correspondência parece muito plausível quando examinamos o caso de enunciados empíricos os primeiros que aprendemos a fazer. Quando verificamos tais enunciados, parece que o que fazemos é uma comparação entre eles e o mundo empírico. Portanto, verificar se são verdadeiros é verificar se uma determinada relação entre eles e o mundo ocorre. Mas essa plausibilidade desaparece quando examinamos o modo como verificamos se enunciados matemáticos, por exemplo, são verdadeiros. Para isso, nós fazemos cálculos ou os provamos a partir de outros enunciados matemáticos e nenhum desses procedimentos parece ser a comparação desses enunciados com o mundo ou a realidade.

Teorias coerentistas

Segundo as teorias coerentistas da verdade, a verdade é uma relação (ou propriedade relacional) não entre os portadores de verdade e os geradores de verdade, mas entre os próprios portadores de verdade. A teoria diz que um portador de verdade é verdadeiro se faz parte de um conjunto coerente de portadores de verdade. A coerência é geralmente definida (quando é) do seguinte modo: um conjunto de portadores de verdade é coerente quando nenhum contradiz o outro. Mas não poderia haver dois conjuntos internamente coerentes de portadores de verdade de tal forma que um contradissesse o outro? Qual dos dois então teria portadores de verdade verdadeiros? É para evitar essa dificuldade que se costuma complementar a definição coerentista de verdade do seguinte modo: um portador de verdade é verdadeiro quando faz parte de um conjunto coerente de crenças abrangente, ou seja, que descreve completamente o mundo. Um romance de ficção, por exemplo, não atende a essa última exigência, apesar de ser internamente coerente. Mais formalmente:

("p")("p" é verdadeiro se, e somente se, "p" faz parte de um conjunto coerente de portadores de verdade que descreve completamente o mundo)

Mas quais seriam os critérios para se dizer que uma um conjunto coerente de portadores descreve completamente o mundo?

Teorias pragmatistas

Não é muito claro se, de acordo com as teorias pragmatistas da verdade, a verdade é uma propriedade que os portadores de verdade possuem independentemente das relações que mantêm entre si ou com fatores de verdade. A teoria diz que um portador de verdade é verdadeiro quando a crença na sua verdade é útil, sendo que algo é útil quando facilita atingir os objetivos almejados pela ação. Geralmente se acrescenta que essa utilidade deve ser medida a longo prazo. Uma crença imediatamente útil pode mostrar-se um obstáculo para a ação a longo prazo. A utilidade em questão é referente principalmente às ações de se lidar com objetos no mundo, comunicar-se, prever e explicar acontecimentos. Mais formalmente:

("p")("p" é verdadeiro se, e somente se, a crença que "p" é verdadeiro é útil a longo prazo)

Mas quais os critérios para que uma crença seja útil a longo prazo?

Teorias deflacionárias

Segundo as teorias deflacionárias da verdade, a verdade não é uma propriedade substancial, cuja natureza esteja oculta à espera de uma descoberta. Essa tese é sustentada através de uma análise da função do predicado "é verdadeiro". A função desse predicado, segundo o deflacionismo, pode ser completamente explicada por meio do esquema T (supra). (Mas aceitar que as instâncias do esquema T são verdadeiras não é o mesmo que aceitar o deflacionismo, ou seja, que a função do predicado "é verdadeiro" pode ser completamente explicada por meio do esquema T.) Para os deflacionistas, as teorias tradicionais da verdade estão todas equivocadas justamente porque supõem que a verdade é uma propriedade substancial cuja natureza oculta deve ser exibida por uma teoria que não se limita a afirmar que as instâncias do esquema T são verdadeiras. Há  mais de uma versão do deflacionismo. Aqui vou expor brevemente apenas duas: a teoria da verdade como redundância (a primeira a ser formulada) e o minimalismo.

De acordo com a teoria da verdade como redundância (geralmente atribuída a Frank P. Ramsey e às vezes chamada de teoria descitacional da verdade [em inglês disquotational theory of truth]), o esquema T é uma equivalência intencional, ou seja, uma sinonímia de acordo com a qual "'p' é verdadeira" significa o mesmo que "p" e, por isso, "é verdadeira" é redundante. Para o teórico da redundância, a verdade não é uma propriedade substancial porque não é propriedade nenhuma. A expressão "é verdadeira" é um pseudopredicado que não denota nenhuma propriedade. Com base nisso o teórico da verdade como redundância sustenta que o predicado "é verdadeiro" é redundante, ou seja, é eliminável da linguagem sem perda de capacidade expressiva. Isso significa que poderíamos dizer tudo o que dizemos usando esse predicado sem usá-lo. A eliminação desse predicado não nos impediria de dizer nada que dizemos com ele.

De acordo com o minimalismo (defendido por Paul Horwich), o esquema T é uma equivalência essencial (extensional e necessária), mas não intencional, ou seja, "'p' é verdadeira" e "p" não são sinônimas. O minimalista acredita que o predicado "é verdadeiro" não é eliminável da linguagem sem perda de capacidade expressiva. Segundo o minimalista, o predicado "é verdadeira" é um predicado genuíno que denota uma propriedade genuína, não uma propriedade substancial, mas uma propriedade lógica. (O minimalista tem uma concepção minimalista de predicado e propriedade.*) A função não eliminável do predicado verdade consiste em asserir proposições desconhecidas ou indeterminadas, como, por exemplo, quando alguém diz "A primeira coisa que vou dizer amanhã é verdadeira" ou "Tudo o que eu digo é verdade". sem o predicado "é verdade", não poderíamos construir essas frases e, por isso, perderíamos capacidade expressiva. Segundo o minimalismo, contrariamente ao que pensa Michael Dummett, o conceito de verdade é neutro com relação à controvérsia entre realistas e anti-realistas.

O minimalismo não nega que em alguns casos os portadores de verdade são verdadeiros porque há correspondência com fatos. Ele nega que, mesmo nesses casos, o ser verdadeiro seja essa correspondência. Assim como pintar um objeto de azul o torna azul, mas ser azul não consiste em ser pintado de azul, uma proposição pode ser verdadeira por causa da relação de correspondência com fatos, sem que o ser verdadeiro seja essa relação.

O deflacionismo em geral parece plausível quando examinamos o modo como o predicado "é verdadeiro" (ou "é verdade") é ensinado. Em geral dizemos coisas assim para uma criança: "Se vc disser que está chovendo e estiver chovendo, então o que vc disse é verdadeiro", "Se vc disser que está chovendo e o que vc disse é verdadeiro, então está chovendo". Ou seja, nós damos instâncias do esquema T, (contendo também enunciados matemáticos, éticos e estéticos) para a criança e isso parece suficiente para que ela adquira o conceito.


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* Uma maneira de se explicar a distinção entre propriedade lógica e propriedade substancial é esta: enquanto há condições necessárias e suficientes não-triviais para que algo seja um planeta, que pode ser usadas para se definir "planeta" e são satisfeitas tanto pela Terra quanto por Júpiter, por exemplo, não há condições necessárias e suficientes não triviais para uma proposição seja verdadeira que sejam satisfeitas pelas proposições "2+2=4" e "Júpiter é um planeta", por exemplo. Isso faz de "é um planeta" um predicado que expressa uma propriedade substancial, e de "é verdadeira" um predicado que expressa uma propriedade lógica.


Leituras

Aristóteles. (1969). Metafísica. Porto Alegre: Editora Globo.
Austin, J.L. (1950) "Truth", Proceedings of the Aristotelian Society, sup. vol. n. 24, pp. 111-28. 
Dummett, Michael. (1990). La Verdad y Otros Enigmas. Trad. A.H. Patiño. México: Fondo de Cultura Económica.
Horwich, Paul. (1990). Truth. Oxford: Basil Blackwell. JAMES, W. (1909) The Meaning of Truth, New York, Longman Green.
Kirkham, Richard. (2003) Teorias da Verdade. Trad. Alessandro Zir. São Leopoldo: Unisinos.
Platão. (1987). Sofista. Trad. J. Peleikat e J.C. Costa. São Paulo: Abril Cultural.
Ramsey, F.P. (1927) "Facts and Propositions", Proceedings of the Aristotelian Society, sup. vol. n. 7, pp. 153-70.
Strawson, P.F. (1950) "Truth", Proceedings of the Aristotelian Society, sup. vol. n. 24, pp. 125-56.
Tarski, A.(1943) "The Semantic Conception of Truth", Philosophy and Phenomenological Reasearch, IV, pp. 341-75.

The semantic realism of Stroud's response to Austin's argument against scepticism

Este ano, no XVI Encontro Nacional da Anpof, vou apresentar novamente, com algumas melhorias aqui e acolá, um texto em que critico o realismo semântico de Barry Stroud, implícito no seu famoso livro sobre o ceticismo, The Significance of Philosophical Scepticism. A razão dessa repetição é que Stroud estará no evento e não poderia perder a oportunidade de receber um retorno crítico. Eis o resumo do meu texto:


In this paper I initially argue that Stroud's response to Austin's argument against scepticism is based on what I call strong realism about truth, which must be distinguished from weaker versions of realism about truth. The main thesis of the stronger version says that truth is absolutely independent of knowledge, which means that the propositions we believe in could be true of false even if there was no knowledge. Then I argue that this kind of semantic realism is the target of a Wittgensteinian argument against the possibility of massive error, which is a corollary of the strong realism about truth. The main strategy of the Wittgensteinian argument is to show that the massive error hypothesis is incompatible with our only criterion to say that someone has a certain concept. That is to say, the massive error hypothesis leaves no room to explain what it is to have a concept. I also argue that the paradigmatic case argument, criticized by Stroud, is essentially right and Stroud's criticism to it can be answered.

Caridade interpretativa

Interpretar textos às vezes não é uma tarefa fácil. Textos filosóficos não são exceção, muito pelo contrário, seja porque o conteúdo do texto é de difícil apreensão, seja porque o filósofo tem um modo tortuoso de expressão desse conteúdo. Mas essa dificuldade é do mesmo tipo que enfrentamos quando temos que interpretar qualquer discurso, mesmo o discurso falado. A diferença entres os casos é apenas de grau. Para entender melhor essa dificuldade, temos que entender a natureza da tarefa que causa essa dificuldade. O que é interpretar?

No que respeita à linguagem, há no mínimo dois sentidos de "interpretar". Em um sentido, "interpretar" é sinônimo de "compreender". Assim, quando ensinamos uma criança a sua primeira palavra, digamos, um nome de cor, como "vermelho", podemos dizer que ela interpretou a palavra de forma correta quando consegue dominar o seu uso, dizendo de coisas vermelhas e apenas delas que são vermelhas, e reagindo corretamente ao uso dessa palavra por parte de outros. Nesse caso, interpretar é usar a expressão ou reagir a esse uso de um certo modo. Não dizemos dessa criança que ela interpretou corretamente a palavra porque foi capaz de oferecer uma formulação verbal da regra de uso da palavra, pois, afinal, trata-se da primeira palavra que ela está aprendendo e, portanto, ela ainda não é capaz de fazer tal coisa.

Mas, frequentemente usamos a palavra "interpretação" para designar as formulações verbais das regras de uso de expressões linguísticas ou paráfrases de frases que lemos ou ouvimos, no intuito de tornar explícito ou mais claro o conteúdo dessas expressões. Geralmente fazemos isso quando há dúvidas sobre o que a expressão ou frase em questão significam, sobre qual é o seu conteúdo, sobre como devem ser compreendidas. Exemplos paradigmáticos desse tipo de interpretação ocorrem em discussões jurídicas sobre com se deve entender as formulações verbais de leis. Escreve-se textos para justificar certas paráfrases dessas formulações.

Geralmente o que se chama interpretação, em filosofia, é algo do segundo tipo: uma argumentada defesa de certas paráfrases do que um certo filósofo disse. Questões sobre como interpretar corretamente um texto filosófico costumam ser chamadas de que questões exegéticas. Mas a própria interpretação é matéria de reflexão filosófica, pois a sua natureza é por vezes mal compreendida e por vezes nos enredamos em paradoxos ao pensarmos sobre ela.

Há uma regra fundamental que devemos seguir ao interpretar textos: o princípio de caridade. Trata-se de um princípio metodológico segundo o qual o autor do texto que estamos lendo possui a máxima racionalidade possível, salvo evidências em contrário.[1] Como veremos, esse não é um princípio algorítmico, ou seja, não é uma fórmula que podemos aplicar mecanicamente aos dados de que dispomos no nosso trabalho interpretativo ou exegético. Com também veremos, o princípio não implica uma imunização à crítica. Esse princípio determina apenas uma atitude inicial que devemos ter em relação aos textos interpretados.

Mas o que é possuir a máxima racionalidade possível? Isso envolve no mínimo os seguinte elementos: sentido, verdade, lógica e justificação. Pensar que um usuários da linguagem tem a máxima racionalidade implica pensar que suas frases têm sentido, são compreensíveis, e não são, portanto, sinais destituídos de conteúdo. Pensar que um usuário da linguagem tem a máxima racionalidade implica também pensar que tudo o que o autor diz é verdade. A máxima racionalidade de um usuário da linguagem também implica que ele domina as regras lógicas dessa linguagem, sejam quais forem. Esse usuário, no mínimo, não comete contradições, nem define nada de modo circular[2] e argumenta sempre de forma válida. Por fim, a máxima racionalidade do usuário da linguagem implica que suas afirmações estão todas justificadas, ou seja, que ele está em uma situação epistêmica tal que garante que suas afirmações são provavelmente verdadeiras. Um tal usuário, por exemplo, não comete petições de princípio quando argumenta para justificar suas afirmações[3] e os argumentos que oferece para suas afirmações contém premissas que são sempre mais certas do que essas afirmações[4].

Supor, como uma atitude inicial, que o autor do texto que lemos possui a máxima racionalidade não implica que não podemos encontrar erros nas afirmações do autor relativos a quaisquer desses elementos da racionalidade. Mas a hipótese de erro deve ser, tanto quanto possível, sempre a última a ser considerada. Se todas as demais se mostraram insustentáveis, só então a hipótese de erro deve ser posta sobre a mesa. Nossa atitude inicial é tentar apresentar uma interpretação que torne o texto pleno de sentido, verdadeiro, logicamente impecável e justificado. Se lemos uma frase que parece sem sentido, devemos fazer um esforço para encontrar no texto evidências de que, a despeito da aparência, ela tem sentido. Se lemos uma frase que parece falsa ou injustificada, devemos fazer um esforço para encontrar no texto uma justificação para essa afirmação. Se o texto parece conter um erro lógico, devemos nos esforçar para mostrar que essa aparência não é verídica. Nem sempre é fácil decidir se o autor cometeu ou não cometeu um erro desses, pois não há fórmula algorítmica para se aplicar o princípio de caridade. Sua aplicação não ocorre como a aplicação mecânica de uma fórmula matemática aos dados de um problema. Mesmo atendo-se ao princípio de caridade, algumas questões exegéticas podem ficar sem uma resposta segura.

Mas qual a justificação que se poderia dar ao princípio de caridade? A observância desse princípio é uma das condições de possibilidade da comunicação. Imagine se, em uma conversação, você duvidasse sistematicamente do sentido, verdade lógica e justificação de todas as frases do seu interlocutor. Imagine que o seu interlocutor faça a mesma coisa. Uma dúvida sistemática sobre o sentido sequer permitiria chegarmos a formular dúvidas sistemáticas sobre os demais elementos da racionalidade, pois todos eles dependem de que as frases proferidas tenham sentido.[5] Mas uma dúvida sistemática sobre a verdade das frases do interlocutor também implica uma dúvida sistemática sobre o seu sentido, pois certos tipos de erros de juízo somente são explicáveis pela falta de domínio das expressões usadas na expressão desses juízos, pelo desconhecimento do significado dessas expressões. É por causa dessa conexão entre sentido e verdade que, ao menos no que se refere às primeiras expressões aprendidas, não atribuímos a uma criança o conhecimento do significado de uma expressão cujo uso a estamos ensinando até que ela seja capaz de usá-la com competência para dizer a verdade (onde o erro é a exceção e não a regra).[6]

O princípio de caridade desempenha um papel essencial também na explicação de por que não podemos fazer um bom trabalho histórico-exegético em filosofia sem em alguma medida filosofar sobre os problemas tratados pelos filósofos abordados nesse trabalho. Ao aplicar o princípio num trabalho histórico-exegético, escolhemos procuramos escolher a melhor interpretação dos textos que estamos examinando. Mas para isso, devemos ter critérios (por mais gerais, vagos e imprecisos que sejam) para determinar o sentido, a verdade, a correção lógica e epistêmica de um texto filosófico. E não podemos estar justificadamente de posse de tais critérios sem refletir filosoficamente sobre eles.[7]

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[1] Assim formulado, esse princípio é análogo ao princípio da presunção da inocência: todos são inocentes, até que se prove o contrário.

[2] Uma definição circular é uma em que o definiendum, a expressão a ser definida, está contida, implícita ou explicitamente, no definiens, o conjunto de expressões que definem o definiendum. Um exemplo disso seria a definição: amor é o que ocorre quando uma pessoa está amando. O problema desse tipo de definição não é que ela seja falsa. O problema é que ela não é informativa, pois pressupõe o que conteúdo do definiendum, que a definição deveria tornar conhecido ou mais claro, já seja conhecido ou claro.

[3] Uma petição de princípio consiste em uma inferência em que a conclusão já está de algum modo contida entre as premissas, explícita ou implicitamente. O problema da petição de princípio não é que ela é inválida. Se entre as premissas de uma inferência está a conclusão, então é impossível que essa inferência tenha premissas verdadeiras e conclusão falsa, ou seja, ela é uma inferência válida. O problema da petição de princípio é que ela não serve para justificar a conclusão, pois uma afirmação não pode ser justificada por meio dela mesma.

[4] Há uma controvérsia sobre se estar justificado implica a capacidade de oferecer uma justificação em termos de uma inferência (dedutiva ou indutivamente) válida cujas premissas são mais certas que a conclusão. O externalismo epistêmico sustenta que uma afirmação pode ser justificada sem que aquele que afirma saiba o que a justifica e, portanto, sem poder oferecer uma uma inferência (dedutiva ou indutivamente) válida cujas premissas são mais certas que a conclusão.

[5] Wittgenstein viu bem isso e expressou esse ponto dizendo que na base da linguagem está o acordo nos juízos, não nas definições (Investigações Filosóficas, §242). Para uma breve exposição do paradoxo das regras, que, segundo Saul Kripke, é uma nova forma de ceticismo semântico, ver O paradoxo de Kripkenstein.

[6] Para uma defesa dessa dependência do sentido em relação à verdade, ver meu Conhecimento, Verdade e Significado.

[7] Ver História da filosofia, exegese e filosofia.

Definição tradicional de conhecimento

São Tomé, de Caravaggio

Imaginemos que alguém enuncie a seguinte frase:

(1) Sei que chove, mas não acredito que chove.

Todos nós notamos que há alguma coisa errada com essa frase. Mas qual é o erro? A primeira coisa que notamos é que, aparentemente, a frase não pode ser verdadeira. Por que? Porque a primeira parte da frase, "Sei que chove", parece incompatível com a segunda, "não acredito que chove", ou seja, parece que a primeira e a segunda partes não podem ser ambas verdadeiras. Mas não estamos diante de uma contradição formal, pois a primeira parte não é a negação do que a diz a segunda nem vice-versa. Pensemos por um instante: poderia ser o caso que eu acreditasse que chove, mas não soubesse que chove? Claro que sim. Então, se não podemos saber que chove e não acreditar que chove embora possamos acreditar que chove e não saber que chove, então isso mostra que acreditar que chove é uma condição necessária para saber que chove. De modo geral, parece que "Sei que p" implica "creio que p" (onde "p" é uma proposição qualquer). Se é assim, então uma definição de "conhecimento" em termos de condições necessárias e suficientes deve incluir a crença como condição necessária. Mas a crença é uma condição necessária e suficiente para o conhecimento? Ou seja, se creio que p, então sei que p? Claro que não, pois muitas vezes estamos enganados, ou seja, ou acreditamos que p e é o caso que ~p, ou acreditamos que ~p e é o caso que p. E se estamos enganados, não sabemos. A outra condição necessária para o conhecimento é revelada pelo que percebemos de errado com essa outra frase:

(2) Sei que chove, mas não é verdade que chove.

Não é possível que seja falso que chove e eu saiba que chove. O conhecimento é factivo, ou seja, em geral, se eu sei que p, então (é verdade que) p. Só conhecemos verdades, fatos. A verdade é outra condição necessária para o conhecimento. Portanto, o conhecimento é uma crença verdadeira. Mas essas são condições suficientes para o conhecimento? Se fossem, a seguinte afirmação poderia ser verdadeira:

(3) Sei que chove, mas não estou justificado em crer que chove.

Com eu posso saber que chove e, por isso, acreditar que chove e ser verdade que chove e eu não estar justificado em crer que chove? Para responder a essa pergunta, temos que entender o que é a justificação de uma crença. Uma crença é justificada quando alguma coisa, de algum modo, garante que estamos fazendo algo correto ao crer. Mas correto em relação ao que? Em relação a verdade. portanto a justificação é algo que fornece algum tipo de garantia de que estamos crendo na verdade. Parece absurdo dizer que sabemos que chove e, portanto, cremos que chove, mas que não temos nenhum garantia de que nossa crença que chove seja verdadeira. A justificação parece ser mais uma condição necessária para o conhecimento. O conhecimento, portanto, é uma crença verdadeira justificada.

A justificação é pensada como aquilo que faz que o conhecimento seja o oposto à adivinhação sortuda. Suponhamos que alguém acredite que as próximas dezenas sorteadas na mega sena sejam as 6 dezenas que ele encontrou escritas em um pedaço de papel na calçada. O sujeito então joga e acerta. Por um golpe de sorte, ou seja, uma coincidência acidental, ele acertou os números, ou seja, sua crença era verdadeira. Por isso, não dizemos que ele sabia quais seriam as dezenas sorteadas. Ele apenas teve sorte ao adivinhar.

O valor do conhecimento está ligado a essa garantia fornecida pela justificação de que a crença é verdadeira. Por exemplo: se ficarmos perdidos por vários dias numa floresta em que há apenas cogumelos para comer e alguns deles forem fatalmente venenosos, então atingiremos nosso objetivo de sobrevivermos e sairmos da floresta somente se comermos apenas cogumelos não venenosos. Podemos fazer isso por pura sorte, ou podemos fazer isso porque sabemos quais quais cogumelos não são venenosos. O conhecimento, portanto, é um meio que nos dá mais garantias de que atingiremos nossos objetivos.

Tradicionalmente se pensou que crença, verdade e justificação eram as três condições individualmente necessárias e conjuntamente suficientes para que o conhecimento.[1] Mas, deve-se notar que essa definição, se correta, é correta apenas em relação a um tipo de conhecimento, o conhecimento proposicional. O conhecimento proposicional é aquele que se expressa em frases da forma

s sabe que p

onde "s" é um sujeito qualquer e "p" é uma proposição qualquer. O conhecimento, nesse caso, é uma das possíveis atitudes proposicionais, isto é, dos estados que são descritos por frases da forma

s A que p

onde "A" é um verbo para atitude proposicional, como "crer", "saber", "desejar", "esperar", "temer", etc.  Outro tipo de conhecimento se expressa em frases da forma

s sabe B

onde "B" é um verbo. Por exemplo: "João sabe cozinhar", "Paulo sabe cantar", "Maria sabe andar de bicicleta", etc. Nesse caso, o conhecimento não é uma relação que um sujeito mantém com uma proposição, mas é uma certa habilidade. Para esse tipo de conhecimento, a definição acima não é correta. Saber andar de bicicleta não é ter uma crença verdadeira justificada (embora sua aquisição possa, talvez, envolver ter certas crenças verdadeiras justificadas). A distinção entre esses dois tipos de conhecimento é algumas vezes apresentada como a distinção entre saber que (to know that) e saber como (to know how).

Há um suposto outro tipo de conhecimento, que se expressa em frases da forma.

s conhece a.

onde "a" é o nome de um indivíduo qualquer, uma pessoa, uma cidade, uma montanha, um planeta, etc. Esse tipo de conhecimento é às vezes chamado conhecimento por contato. Uma pessoa pode saber (proposicionalmente) que Lula é o presidente do Brasil, mas não conhecer Lula, no sentido de nunca ter tido contato direto com ele. (Mas alguém poderia pensar que esse contato é apenas uma maneira de justificar certas crenças sobre Lula, não um terceiro tipo de conhecimento.)

A definição tradicional de conhecimento foi colocada em xeque em meados do séc. XX com a publicação de um artigo de Edmund Gettier, "É a crença verdadeira justificada conhecimento?". Nesse artigo Gettier apresenta dois contra-exemplos da definição tradicional, ou seja, casos que satisfazem as três condições individualmente necessárias para o conhecimento, mas que não são casos de conhecimento. Isso mostraria que essas três condições não são suficientes para o conhecimento.

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[1] No diálogo Teeteto, Platão apresenta uma versão dessa definição: conhecimento é opinião verdadeira acompanhada de razão (logos).

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Leituras

Sober, E. "O que é conhecimento?" (Crítica)
Kenny, A. "A definição de conhecimento no Teeteto" (Críitca)
Gettier, E. "É a crença verdadeira justificada conhecimento?" (Críitca)
The Analysis of Knowledge  (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Plato on Knowledge in the Theaetetus (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
The Value of Knowledge  (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Knowledge by Acquaintance vs. Description  (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Mentira verdadeira

Podemos mentir e dizer a verdade no mesmo ato lingüístico? Suponhamos que alguém coloque um documento numa certa gaveta e que outra pessoa, João, testemunhe isso. Depois disso, sem que João saiba, alguém retira o documento da gaveta. Outra pessoa, Pedro, pergunta a João se o tal documento está na referida gaveta e João pensa: vou mentir e dizer que ele não está na gaveta. E João diz isso. João está ou não está mentindo? Ele não está sendo sincero. Mas tampouco ele está dizendo algo falso.*

Suponhamos que tenhamos testemunhado todos os eventos acima, exceto a retirada do documento da gaveta. Além disso, suponhamos que João nos tenha dito que, embora soubesse que o documento está na gaveta, ele iria dizer que ele não estava lá. Obviamente, João está enganado ao pensar que sabe onde está o documento. Mas não sabemos disso. O que diríamos que ele iria fazer? É claro que diríamos que ele iria mentir. Mas suponhamos que, depois desses acontecimentos, descubramos que o documento, afinal, não estava na gaveta. O que diríamos? Que essa foi a descoberta que João não mentiu? Parece que tem algo de errado em se dizer isso. Mas também sentimos que há algo de errado em se dizer que alguém disse a verdade ao mentir. Por que? Porque na grande maioria dos casos em que queremos dizer uma falsidade, em que queremos mentir, dizemos algo falso. Mas, assim como podemos dizer algo falso quando somos sinceros, isto é, quando dizemos algo que esperamos que seja verdadeiro, com a intenção de informar, podemos dizer uma verdade quando mentimos, isto é, quando dizemos algo que esperamos que seja falso, com a intenção de enganar. A mentira, portanto, assim como a sinceridade, não exige nem conhecimento, nem verdade, mas apenas crença. Assim como quando juramos dizer a verdade em um tribunal, estamos jurando ser sinceros, quando juramos não dizer falsidades, estamos jurando não mentir. Ninguém nos acusa de sermos mentirosos apenas com base no fato de dizermos algo falso, assim como ninguém nos elogia por sermos sinceros apenas com base no fato de dizermos uma verdade. Em ambos os casos a intenção também conta. Somos sinceros mesmo quando dizemos algo falso querendo dizer algo verdadeiro, assim como somos mentirosos mesmo quando dizemos algo verdadeiro querendo dizer algo falso.

Em suma, mentir é o contrário da sinceridade, ou seja, é asserir a (ou fingir a asserção da) proposição contraditória da proposição acreditada. (Ver importante comentário de Eros de Carvalho.)
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* Uma versão desse exemplo me foi apresentado por Vitor Mauro Bragança em uma conversa sobre esse tema.

Dois Pontos: Gramática, Verdade e Inferência

A última edição da Revista Dois Pontos (v. 6, n. 2, Gramática Verdade e Inferência) publica textos do Grupo Semântica e Filosofia da Lógica, sediado em Gioânia. Eis o índice:

Editorial

Araceli Velloso, André Porto

Artigos

Diagramas e Provas
Abel Lassalle Casanave, Bruno Vaz, Sérgio Schultz

Fazedores-de-verdade
Abílio Azambuja Rodrigues Filho

Conhecimento, Verdade e Significado
Alexandre N. Machado

Wittgenstein Sobre as Provas Indutivas
André Porto

Agregados, Conjuntos e a Tese da Indeterminação da Referência
Araceli Velloso

Gramática e Verdade Necessária
João Vergílio Gallerani Cuter

Validades Existenciais e Enigmas Relacionados
Paulo A. S. Veloso, Luiz Carlos Pereira, Edward H. Haeusler

As Filosofias da Matemática de Wittgenstein: Intensionalismo Sistêmico e a Aplicação de um Novo Método (Sobre o Desenvolvimento da Filosofia da Matemática de Wittgenstein)
Mauro Engelmann

Unsafe reasoning: a survey
Paulo Faria

(em pé da esq, para a dir.) Paulo Faria, eu, André Porto, Araceli Velloso, Abilio Rodrigues, (agachados, da esq. para a dir.) João Vergilio Cuter e Abel Casanave.

Inferência válida

Essa postagem se destina a ser material didático introdutório usado nas minhas aulas do Curso de Graduação em Filosofia da UFPR. Ela inaugura uma série que vai ter a etiqueta "Material Didático". Comentários e críticas são bem-vindos.

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Uma inferência, ou argumento, grosso modo, é um conjunto de afirmações das quais uma delas, a conclusão, é extraída das demais, as premissas. Por exemplo:

(1) João acabou de sair de sua casa para vir para cá.

(2) João leva no mínimo 30 minutos para vir da sua casa até aqui.

(3) Aqui, em 10 minutos, vamos ter uma reunião onde João é aguardado.

(4) Portanto, João chegará atrasado à reunião.

Na inferência acima, (1)-(3) são as premissas e (4) é a conclusão. A expressão "portanto" é um indicador de conclusão, assim como "logo", "consequentemente", "disso se segue que", etc. Um indicador de conclusão é sempre colocado imediatamente antes da conclusão de uma inferência. A mesma inferência acima pode ser apresentada na ordem inversa, onde a conclusão é enunciada antes da premissas:

(4) João chegará atrasado à reunião, pois (1) João acabou de sair de sua casa para vir para cá, (2) João leva no mínimo 30 minutos para vir da sua casa até aqui e (3) aqui, em 10 minutos, vamos ter uma reunião onde João é aguardado.

A expressão "pois", assim como "porque", "dado que", etc., é um indicador de premissas. Um indicador de premissas é sempre colocado imediatamente antes de uma premissas ou conjunto de premissas. Embora apresentada de modo diferente nos dois casos, trata-se da mesmíssima inferência.

Uma inferência serve principalmente para justificar uma afirmação, serve como um meio racional de convencimento da verdade de uma afirmação. As premissas servem de razão para acreditar na verdade da conclusão. Uma vez afirmado que João chegará atrasado à reunião, alguém poderia perguntar: por que? Com essa pergunta, essa pessoas pede razões para acreditar que João chagará atrasado à reunião, ou seja, para considerar verdadeira a afirmação que ele chagará atrasado à reunião.

Mas nem todas as inferências são boas o suficiente para justificar a sua conclusão. Uma inferência pode não ser boa o suficiente para esse propósito por no mínimo duas razões principais. Considere a seguinte inferência:

(5) Todo brasileiro é gaúcho.

(6) Todo portoalegrense é brasileiro.

(7) Portanto, todo portoalegrense é gaúcho.

Por que essa inferência não serve para justificar a afirmação que todo portoalegrense é gaúcho? Porque embora saibamos que (7) é verdadeira, (7) não é verdadeira porque (5) e (6) são verdadeiras, pela boa razão que, como sabemos, (5) é falsa. Uma afirmação falsa não pode ser razão para que outra seja verdadeira. Essa é uma das razões pelas quais uma inferência pode não ser boa o suficiente para justificar uma afirmação: conter ao menos uma premissa falsa. Para ser boa o suficiente para justificar sua conclusão, ela deve conter apenas premissas verdadeiras. Mas isso, no caso de uma inferência dedutiva, não é suficiente. (Nem toda inferência é dedutiva. veja o final dessa postagem.)

Agora considere a seguinte inferência:

(8) Se chove, então o chão está molhado.

(9) O chão está molhado.

(10) Portanto, chove.

Suponhamos que (8) e (9), as premissas, sejam ambas verdadeiras. Essa inferência, com premissas verdadeiras, seria suficiente pra justificar a sua conclusão? Parece que não, pois, sem cometer nenhuma contradição, uma pessoa poderia aceitar as premissas, considerá-las verdadeiras, e rejeitar a conclusão, considerá-la falsa. Ela não está obrigada a aceitar a conclusão, uma vez aceitas as premissas. Essa inferência pode ter premissas verdadeiras e conclusão falsa, mesmo que a conclusão seja de fato verdadeira. (O chão poderia estar molhado por inúmeras outras causas.) Uma inferência dedutiva que seja suficiente para justificar sua conclusão, além de ter premissas verdadeiras, deve ser tal que seja impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Uma inferência dedutiva desse tipo chama-se dedutivamente válida. A seguinte inferência é dedutivamente válida (suponha que "eu", em (12) e (13), refere-se a mim, Alexandre):

(11) Todo aquele que vive em uma casa de vidro é Napoleão.

(12) Eu vivo em uma casa de vidro.

(13) Portanto, eu sou Napoleão.

Sabemos que todas as afirmações dessa inferência são falsas. Mas, necessariamente, se as premissas, (11)-(12), fossem verdadeiras, a conclusão, (13), também seria verdadeira. Seria impossível que as suas premissas fossem verdadeiras e sua conclusão fosse falsa. Por isso, mesmo tendo apenas afirmações falsas, a inferência (11)-(13) é válida. Se eu pronunciasse as afirmações dessa inferência com sinceridade, provavelmente é porque estaria com algum problema mental. Mas esse problema não seria minha incapacidade de inferir corretamente. Ele seria a minha incapacidade anormal de distinguir o que é verdadeiro do que é falso.

Quando uma inferência dedutiva é válida, dizemos que as suas premissas implicam logicamente sua conclusão, ou que a conclusão se segue logicamente das premissas.

Quando uma inferência dedutiva parece válida, mas não é, dizemos que se trata de uma falácia.

Nem toda as inferências são dedutivas. E algumas inferências, embora sejam dedutivamente inválidas, nem por isso constituem erros de raciocínio ou são inúteis. Tratam-se das inferências indutivas, tal como a seguinte:

(14) Fulano sempre chegou atrasado para as reuniões.

(15) Portanto, ele chegará atrasado para a próxima reunião.

Nessa inferência, inferimos algo sobre um caso particular desconhecido de um certo tipo a partir do que sabemos sobre um conjunto de casos conhecidos do mesmo tipo. Essa é uma previsão indutiva. Ela é uma inferência dedutivamente inválida, porque é possível que sua premissa seja verdadeira e sua conclusão falsa. A seguinte inferência também é indutiva:

(16) Todos os corvos observados são pretos.

(17) Portanto, todos os corvos são pretos.

Nesse caso, inferimos uma afirmação sobre a totalidade de determinado tipo de caso (conhecidos ou não) de uma afirmação sobre a totalidade os casos conhecidos desse mesmo tipo. Essa é uma generalização indutiva. A pergunta que as inferências indutivas põem é a seguinte: se é sempre possível que as premissas de uma inferência indutiva sejam verdadeiras e sua conclusão falsa, ou seja, se uma inferência indutiva, por melhor que seja, não transmite a verdade das suas premissas para sua conclusão, tal como a inferência dedutiva o faz, então o que elas transmitem? O que faz com que uma inferência indutiva seja boa e outras ruins? Existe algo como a validade indutiva?

Leituras

Logical Consequence (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Relevance Logic (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Logical Form (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

The Problem of Induction (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Fallacies (The Internet Encyclopedia of Philosophy)

Guia das Falácias (Stephen Downes, Crítica)

Lógica e Filosofia (Desidério Murcho, Crítica)
Argumentos indutivos são irredutíveis a argumentos dedutivos (Eros Carvalho, Filosofemas)