O paradoxo do conhecimento fácil: ou sobre a acrasia cognitiva

Logo do WikiLeaks

O advento da informática, da tecnologia da informação, e sua evolução assombrosamente rápida, em conjunto com um outro fato da sociedade contemporânea industrializada, contribui para o surgimento de uma situação paradoxal. O outro fato a que me refiro é um número assustador de pessoas que sofrem de um certo tipo de indigência cognitiva: um misto de ignorância e ilusão de conhecimento sobre assuntos fundamentais da nossa sociedade. Como pode ser o caso que boa parte das pessoas esteja nessa indigência cognitiva dado que o acesso à informação nunca foi tão fácil em toda a história da humanidade? Para ter esse acesso, não é necessário ter um computador. Basta uma pessoa ter um smartfone (ok, um smartfone é um minicomputador, mas você entendeu...) e acesso à internet para ela ter acesso, por exemplo, até a alguns dos segredos de governos de países poderosos revelados pelo site WikiLeaks (literalmente: vazamentos rápidos), entre outras muitas coisas. Há milhões de livros e artigos especializados, notícias de alta qualidade, enciclopédias, tudo disponível de graça. Para aqueles que lêem apenas em português, há dicionários bilingues, tradutores automáticos e cursos de línguas estrangeiras. Tudo isso está ali, a alguns toques em qualquer smartfone que tenha acesso à internet. Alguém disse que tal e tal coisa é o caso e você quer saber se isso é verdade? Basta digitar umas palavras-chave no Google e voilà! Você pode encontrar sites especializados confirmando ou negando que tal e tal coisa seja o caso. Não sabe o que "voilà" significa? Pronto: voilà. Você pode inclusive saber como se pronuncia essa palavra e se tornar um pouco mais erudito...

A facilidade de acesso à informação proporcionada pela informática parece nos levar à conclusão de que nunca foi tão fácil obter conhecimento. Mas o fato de que grande parte das pessoas sofre do que chamei de indigência cognitiva está em conflito com essa conclusão. Se é tão fácil obter conhecimento, por que essa indigência cognitiva pervade cada vez mais nossa sociedade industrializada? Há várias causas para isso, creio. Algumas estão relacionadas à própria natureza do processo de aquisição de conhecimento e outras têm uma natureza político-econômica.

A obtenção de conhecimento, principalmente sobre assuntos complexos como aqueles relativos à sociedade, demanda muito trabalho. Não basta acessar a informação. Ela deve ser processada, analisada, comparada, etc. Deve-se extrair as conclusões dessas informações com base em raciocínios bem feitos. E antes disso, deve-se buscar fontes confiáveis de informação. Ou seja, deve-se buscar informação sobre a informação. Tudo isso demanda tempo e muito trabalho. Mas não há outro jeito. Não há atalhos para o conhecimento. Toda essa complexidade também é devida a complexidade das questões importantes para a nossa sociedade. Elas são muitas e formam uma rede de conexões complexas. Responder a uma destas questões mais fundamentais, como, por exemplo, "O sistema capitalista é o melhor?", nunca é uma tarefa simples, pois envolve responder a muitas questões a ela subordinadas. Por tudo isso, embora a informação seja de fácil acesso, é bem mais fácil escolher um pacote pronto de crenças cuidadosamente escolhidas sobre a sociedade ricamente embalado, onde já estão todas as respostas prontas para as perguntas fundamentais sobre nossa sociedade, que podem ser consultadas sempre que for necessário, como quem consulta a Bíblia, do que adquirir conhecimento por conta e risco.

É claro que boa parte das pessoas sequer tem um celular, muito menos um smartfone, e, por isso, têm muito pouco acesso à informação. Mas isso não afeta o que eu disse cima, pois a indigência cognitiva de que falo é daqueles que possuem acesso à informação.

Mas há um outro empecilho para a aquisição de conhecimento. É um velho clichê dizer que conhecimento é poder. Clichê ou não, isso é bem verdade. Costuma-se atribuir a Napoleão a seguinte frase: "Se perco o controle da imprensa não aguentarei no poder nem por três meses." Se Napoleão disse mesmo isso é o que menos importa aqui. Importa é que essa frase expressa uma preocupação de uma boa parte daqueles que detém o poder político-econômico: o controle da informação. O romance de George Orwell, 1984, adaptado para o cinema, mostra isso de maneira dramática. Esse controle é exercido de muitas formas: ocultação de informação, propaganda, desinformação, boatos, monopólio dos grandes meios de comunicação, inculcação de medo da situação que os poderosos querem evitar, pseudo-cientificidade, etc. O objetivo desse controle é convencer o povo de que o que os poderosos fazem é o melhor a ser feito, que o sistema político-econômico em que se vive é o melhor possível, para que, assim, o poder possa ser exercido com o mínimo de resistência possível. Não há nenhum problema em se acreditar sinceramente nisso e tentar convencer as pessoas disso a fim de que a sociedade viva em paz. O problema é fazer isso manipulando a informação.

Esses dois fatos somados produzem o que eu chamo de indigência cognitiva de boa parte das pessoas. O controle da informação é imensamente facilitado pela comodidade de se escolher um pacote pronto de crenças sobre a sociedade ricamente embalado, ao invés de se escolher a busca autônoma pelo conhecimento. Kant já tinha percebido que a autonomia cognitiva é mais trabalhosa e dolorosa que a heteronomia. A aquisição de conhecimento, além de ser trabalhosa, pode gerar angústia, frustração e decepção. Pode ser doloroso abandonar crenças que foram inculcadas pela educação que recebemos quando crianças. A inércia que essa educação provoca na nossa mente está sempre a dificultar a aquisição de conhecimento. Não obstante ser difícil e muitas vezes doloroso, creio que é uma obrigação moral buscar a autonomia cognitiva. E uma das principais razões para isso é que não buscá-la facilita o controle da informação por parte dos poderosos e, por conseguinte, facilita as ações desses poderosos, que afetam a todos. Os poderosos contam com a acrasia cognitiva do povo para controlar a informação. A moderna forma de escravidão é voluntária, porque a escravidão agora é atraente, graças ao controle da informação.

Laranja Mecânica (A Clockwork Orange)

Michael Mcdowell e Stanley Kubrick
durante as filmagens

Este é o primeiro texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O primeiro filme a ser comentado é Laranja Mecânica (A clockwork Orange, 1971), de Stanley Kubrick, uma adaptação de um romance homônimo do escritor Anthony Burgess, publicado em 1962. A versão inglesa original possui 21 capítulos. Mas na versão publicada nos Estados Unidos, o último capítulo foi suprimido. O filme de Kubrick está baseado na versão americana do romance.

Se me fosse pedido para resumir o tema do filme em uma palavra, eu diria que trata-se principalmente da maldade. Mais especificamente, trata-se de um certo método para tentar erradicar a maldade, ou ao menos, as ações más: o condicionamento do comportamento. Uma passagem do filme sugere explicitamente que há algo profundamente errado com esse método. Essa sugestão está baseada em uma certa crença fundamental sobre a natureza da maldade e da bondade. Irei me concentrar nesse ponto, questionando as razões para essa crença.

O protagonista do filme, Alex, é um exemplo estereotipado da pessoa má: uma pessoa que sente prazer com a realização consciente de atos de maldade, principalmente roubos, estupros e ultra violência. A história parece sugerir que a origem dessa maldade não é o ambiente em que Alex vive. Isso fica claro na fala do diretor, quando este faz uma visita surpresa a Alex pela manhã, mencionando o bom ambiente em que Alex vive, seus bons pais e a boa educação que recebeu deles. Isso sugere fortemente que a origem da maldade é uma decisão livre. A pessoa simplesmente decide ser má. Essa sugestão é reforçada pelo tipo de tratamento a que Alex é submetido a fim de fazê-lo parar de cometer atos de maldade. Esse tratamento visa justamente tornar Alex incapaz de agir de acordo com a escolha livre da maldade. Após o tratamento, as decisões livres de Alex têm sempre como conseqüência atos bons ou moralmente indiferentes, mesmo quando ele escolhe realizar o mal. Se ele escolhe o bem, então ele é capaz de agir de acordo com o que escolheu. Se ele escolhe o mal, então é incapaz de agir de acordo com o que escolheu. O resultado é que ele se torna incapaz de realizar maldades.

O capelão da prisão em que Alex cumpriu pena diz algumas coisas que parecem sugerir uma descrição diferente da situação. Quando Alex é reapresentado à sociedade em uma espécie de cerimonia, o capelão diz que o tratamento tornou Alex incapaz de escolher. Mas a referência do capelão à liberdade deixa claro que o que ele quer dizer é que Alex é incapaz de escolher livremente. A ausência de liberdade não é a ausência de escolha, mas é a ausência de escolha livre. A ausência de escolha ocorre somente quando há apenas uma opção de ação, o que não parece ser possível, pois mesmo que apenas uma ação pudesse ser realizada numa certa situação, ainda pode-se escolher realizá-la ou não realizá-la. Mas a capacidade de escolher uma dentre um conjunto de opções de ação não implica ser livre, se liberdade é incompatível com o determinismo, pois não é contraditório dizer que uma escolha foi determinada. Todavia, o tratamento a que Alex foi submetido parece não ter retirado a liberdade da sua vontade, das suas escolhas, mas retirou a liberdade da sua ação. Isso implica a distinção entre vontade livre a ação livre. Uma ação livre é aquela que resulta de uma vontade livre, de uma vontade que escolhe livremente uma ação. Uma ação não livre é aquela sobre a qual uma vontade livre, mesmo existindo, é ineficaz. Alex escolhe livremente, mas sua ação, ao menos quando se trata de evitar a maldade, não é livre, não é um efeito dessa escolha livre, mas sim de um mecanismo de associação que entra em ação sempre que ele escolhe realizar uma má ação. Como diz o Ministro do Interior, ele é paradoxalmente levado a evitar as más ações justamente ao desejá-las, pois esse desejo lhe causa profundo mal-estar. Portanto, contrariamente ao que diz o capelão, Alex não parece ter perdido a capacidade de escolher, mas apenas de agir de acordo com suas escolhas.

Um ponto interessante da situação de Alex é que as conseqüências práticas do seu estado são exatamente as mesmas de uma pessoa que deseja evitar realizar o mal. Por isso, se apenas pessoas como eles existissem no mundo, o mal, isto é, as ações más, não existiriam. É por isso que o Ministro do Interior acredita que o método de tratamento aplicado a Alex se justifica. Ele diz: “O que importa é que funciona!” O método diminui a criminalidade e a população carcerária. O que mais poderíamos desejar? O que mais é o mal se não são as ações más e o que mais seria erradicar o mal se não é erradicar as ações más? Temos certas crenças fundamentais que nos compelem a desejar mais que isso. Essas crenças estão bem expressas novamente na voz do capelão da prisão. Não queremos apenas que as pessoas não realizem o mal. Queremos que elas não o desejem. Queremos que elas sejam capazes de realizá-lo, mas que não o façam porque não o desejam. Queremos que as pessoas escolham livremente o bem e ajam de acordo com essa escolha livre. Mas por que desejamos isso? Mais uma vez o capelão tem a resposta: desejamos isso porque acreditamos que uma pessoa somente é moralmente responsável, imputável, se ela for capaz de realizar ações livres. Uma pessoa moralmente boa não é aquela que evita realizar o mal e realiza o bem, mas é aquela que age assim como resultado de uma escolha livre. Alex não evita realizar o mal como resultado de uma escolha livre. Ele é compelido a evitá-lo devido ao mal-estar que seu desejo de realizar o mal provoca. Ele tornou-se incapaz de realizar o mal, embora deseje fazê-lo. Portanto, embora na prática o resultado seja o mesmo de quem é bom e, portanto, deseja evitar realizar o mal, Alex não evita realizar o mal porque é bom e, por isso, não tem nenhum mérito ao evitá-lo.

Não vou tentar mostrar que essa crença sobre a relação entre ser bom e ação livre é falsa. Vou apenas questionar se há razões para mantê-las, para, assim, exercitarmos a reflexão que visa obter clareza sobre tudo que está envolvido nessa crença.

Que razões temos para acreditarmos que a responsabilidade moral pressupõe a liberdade? E mesmo que suponha a liberdade da vontade, que razão temos para pensar que supõe a liberdade da ação? Aquele que, como Alex, mesmo desejando o mal, não pode fazê-lo, não é mau? Não é essa a situação dos presidiários que, mesmo desejando fazer o mal estão impedidos de assim fazê-lo? Sim, mas eles estão na prisão justamente porque foram capazes de realizar o mal. Alex não volta mais para a prisão enquanto o tratamento a que foi submetido for efetivo porque ele se tornou incapaz de realizar o mal, por mais que o queira. Mas qual a diferença entre Alex e alguém que foi condicionado, pela educação, a não fazer o mal? A educação não é um condicionamento do comportamento? Se sim, um tratamento análogo ao aplicado a Alex, mas que em vez de tornar uma pessoa apenas incapaz de realizar o mal, a tornasse incapaz de desejar realizar o mal estaria justificado? Mas isso não seria tornar uma pessoa determinada a desejar evitar realizar o mal? Em que sentido a escolha por evitar realizar o mal, nesse caso, seria livre? A educação não é, portanto, um condicionamento do comportamento que procura gerar uma repulsa por certos tipos de ação? Não é exatamente isso que foi feito com Alex? O que há de errado em estar determinado a ser bom? Parece que isso é incompatível com a liberdade concebida de uma certa forma, a saber, como uma ação gerada por um ato da vontade não-determinado. Todavia, mesmo que isso seja o caso, qual seria o problema? Que razão temos para querermos ser livres nesse sentido? A responsabilidade moral pressupõe mesmo esse tipo de liberdade, de vontade não-determinada? O objetivo da moralidade não é a realização do bem? Por que então não desejar estar determinado a realizar o bem? A pergunta fundamental aqui é: por que um mundo determinadamente livre do mal é pior, não desejável, do que um mundo expontaneamente cheio de maldade? Qual mundo é moralmente mais desejável, um absolutamente determinado em que todos fazem só o que achamos moralmente bom, ou um em que todas as ações são livres, no sentido de não serem determinadas, mas todos fazem o que achamos moralmente mau?

O modo como descrevo as teses em disputa pode ser enganador quanto a um ponto importante. Quando falo sobre qual tipo de mundo é mais desejável, se um determinado e livre do mal ou um livre e repleto de maldades, parece que estou falando de um mundo que, necessariamente, não é o nosso, de um mundo puramente hipotético. Mas tudo que disse é compatível com a hipótese que o nosso mundo, tal como ele é agora, seja totalmente determinado. Espinosa sustenta que a sensação de liberdade é causada por uma ignorância das causas das nossas ações. É claro que se nossas ações não tem causas, não as conhecemos, pela boa razão de que não podemos conhecer o que não existe. Mas do fato que não as conhecemos não se segue que não existam. A discussão sobre a liberdade e determinismo é uma discussão sobre a metafísica do mundo atual, não de um mundo hipotético. Se o mundo for determinado, então até mesmo a escrita desse texto é determinada. E se acreditamos que julgamos livremente qual das posições no debate é correta, isso se deve à ignorância das causas das nossas ações.

Mas a questão que proponho é independente dessa discussão metafísica. Minha questão pode partir da hipótese que nossa vontade e nossas ações são livres. Minha questão é: mesmo que nossa vontade e nossas ações sejam livres, o que há de indesejável em um mundo determinado?

No filme Laranja Mecânica, a terapia aplicada a Alex tem um efeito indesejável: ele é levado a tentar cometer suicídio para livrar-se do enorme mal-estar que ele sente ao ouvir a 9ª sinfonia de Beethoven. Isso pode levar alguém a pensar que qualquer terapia que vise o mesmo fim, a saber, criar um mecanismo que impeça que desejos de maldade se realizem, tenha semelhantes efeitos indesejáveis. Mas isso não é necessariamente assim. Além disso, a terapia da aversão aplicada no filme não é o único mecanismo condicionador do comportamento que podemos imaginar. Seja como for, nenhum desses problemas fala contra a idéia de um tratamento análogo, mas apenas contra a forma particular que é apresentada no filme.

Alguém poderia argumentar que esse tipo de terapia é simples lavagem cerebral pela qual regimes totalitários tem enorme simpatia. Isso é fortemente sugerido pelo filme no confronto entre, por um lado, o escritor que teve sua mulher estuprada e morta pela gangue de Alex, e o Ministro do Interior, que apoiou o método de tratamento a que Alex foi submetido. O escritor seria o representante dos defensores da liberdade, enquanto o Ministro seria o defensor de um regime totalitário. Mas, novamente, qual a diferença entre esse tipo de tratamento e qualquer outro tipo de processos em que procuramos modificar o comportamento alheio por meio de uma técnica de condicionamento? A educação de crianças não é um conjunto de tais técnicas que visam gerar nelas os bons hábitos? Ou deixamos espaço para as crianças refletirem criticamente sobre se o que estamos a lhes ensinar são mesmo bons hábitos? Nós que somos contra o totalitarismo de fato queremos que as crianças desenvolvam espírito crítico, mas apenas depois de adquirirem o que acreditamos serem os bons hábitos, de uma forma tal que tais hábitos não mudem. E mesmo que alguém criticamente nos mostre que um determinado hábito que alguém adquiriu na sua educação não é bom, a dificuldade dessa pessoa para se livrar desse hábito vai ser tão grande quanto for eficiente as técnicas usadas na sua educação para que adquirisse tal hábito, independentemente do quão crítico seja seu espírito.


Leia também:

Determinismo
Liberdade e responsabilidade moral

Direitos dos animais, fins e meios

Eis os links para baixar uma cópia da tradução portuguesa e do original em inglês do livro que desencadeou a discussão sobre os direitos dos animais na filosofia contemporânea. Muita água passou embaixo da ponte depois disso. Mas esse já é o locus classicus da discussão.

Você pode muito bem ignorar essa discussão e seguir pensando e agindo como quer, seja porque não quer abrir mão do prazer de comer carne, seja porque quer defender a ciência que, em favor de nós humanos, trata os animais como meras coisas, seja porque, afinal, jaqueta de couro é massa! Você pode dar de ombros e achar que essa conversa de direitos dos animais é coisa de radicais que não têm mais nada o que fazer. Você pode se esconder atrás das muitas falácias contra o veganismo que boa parte das pessoas formula só pra aliviar o peso na consciência que a suspeita de estarem fazendo algo errado e a preguiça de refletir causam. Mas você também pode escolher não varrer uma discussão moral pra baixo do tapete, parar e pensar sobre se seus hábitos alimentares e seu consumo de produtos da indústria farmacêutica, cosmética e de vestuário são justificáveis diante de muitas elaboradas críticas a eles. Você quem sabe se uma vida sem reflexão merece ou não ser vivida (adaptando uma frase de Sócrates).

Essa reflexão pode começar pela constatação de que, na recente discussão sobre os experimentos com animais, a maior parte dos que defendem os experimentos o fazem por meio de uma falácia: concluir que um meio para um certo fim é bom do fato de ser o único meio e o fim ser bom. Mas, dizer que um meio é o único meio de obter um fim bom por si só não o justifica. O argumento a partir dos fins teria a seguinte forma:

1. Se F é um fim bom e M é o único meio para atingir F, então M é bom.
2. F é um fim bom.
3. M é o único meio para atingir F.
4. Logo, M é bom.

Essa é uma forma válida de inferência. É um modus ponens. Aplicado ao caso dos experimentos com animais, ficaria assim:

1a. Se curar as doenças D é um fim bom e os experimentos com os animais são o único meio para curar as doenças D, então os experimentos com os animais são bons.
2a. Curar as doenças D é um fim bom.
3a. Os experimentos com os animais são o único meio para curar as doenças D.
4a. Logo, os experimentos com os animais são bons.

Mas para ver que a premissa 1a é falsa, veja o seguinte argumento (suponha que a premissa 3b é verdadeira):

1b. Se curar as doenças D é um fim bom e matar bebês é o único meio para curar as doenças D, então matar bebês é bom.
2b. Curar as doenças D é um fim bom.
3b. Matar bebês é o único meio para curar as doenças D.
4b. Logo, matar bebês é bom.

Se as premissas 2b e 3b são verdadeiras, o argumento é válido e a conclusão é falsa, então a premissa 1b deve ser falsa. É falsa porque a bondade do fim não implica a bondade do meio. Logo, o argumento 1a-4a não é cogente porque a premissa 1a é falsa.

Disso tudo se segue que é inútil apelar para o fim dos experimentos com animais para justificá-los. Essa justificação, se existe (o que eu não acredito), tem de ser procurada em outro lugar.

Abandonada essa linha de argumentação, o que temos que discutir é a tese na qual os defensores do uso de animais como coisas baseiam suas práticas: o especismo, a tese que os animais humanos têm direitos e privilégios morais que os animais não-humanos não têm.


Leituras

Peter Singer, Libertação Animal
Lori Gruen, The Moral Status of Animals

O vício de poder

Walter White

Alguns sentimentos podem viciar mais do que algumas drogas ilícitas. O sentimento de poder, de perceber-se capaz de realizar ações que exige muita habilidade, é um deles. E mesmo que inicialmente tenhamos uma boa causa para realizá-las e circunstâncias infelizes, que envolvem saber que temos muito pouco tempo de vida, tenham colaborado para que iniciássemos a realizar essas ações, quando essas ações são imorais e ilegais, na busca de doses maiores que nos façam reviver aquela primeira experiência, o resultado pode ser uma overdose que, em alguns aspectos, pode ser muito pior do que aquela causada pelo consumo de drogas pesadas. Depois de um tempo, já viciados, somos compelidos a realizá-las pelo puro prazer de dizermos "Eu posso!". Essa é minha maneira de ver o que é o argumento principal da genial série Breaking Bad (a melhor que já assisti). Por ironia a série é viciante...

O motivo desta postagem sobre a série é o fato de ela ser uma excelente ocasião para discutir muitas questões filosoficamente interessantes sobre ética, filosofia política, filosofia social, etc.

Liberdade e responsabilidade moral

Há pelo menos dois sentidos de "liberdade". Em um deles, "liberdade" refere-se ao montante de ações permitidas ou não-proibidas pelas leis de um pais. Podemos chamar a liberdade, nesse sentido, de liberdade civil. Podemos falar de graus de liberdade civil, pois podemos comparar dois países e constatar que num deles há mais liberdade ou menos liberdade que em outro. Um pais A tem mais liberdade que um pais B se todas as ações permitidas ou não proibidas pelas leis de B e mais outras são permitidas ou não proibidas pelas leis de A.

O outro sentido de "liberdade" é mais difícil de se determinar. Ele refere-se à liberdade que parece ser pressuposta em toda atribuição de responsabilidade moral e, portanto, em nossos juízos morais. A atribuição de responsabilidade moral consiste em considerar um agente como apto para receber punições (que podem ir das mais brandas às mais severas) por agir de modo moralmente incorreto ou recompensas (que podem ir das mais discretas às mais generosas) por agir de modo moralmente correto.[1] Parece que a responsabilidade moral pressupõe que uma pessoa moralmente responsável é uma pessoa livre, em algum sentido diferente do sentido de liberdade civil. Em outras palavras, a liberdade parece ser uma condição necessária para responsabilidade moral. Parece que nada que não é livre é moralmente responsável. Mas por que?

Suponhamos que a possibilidade de eu não realizar a ação A em t estivesse excluída e que, portanto,  eu não pudesse evitar realizar A em t. Mas se eu não pudesse evitar realizar A em t, que sentido faria alguém me punir ou me recompensar por ter realizado A em t? Parece que isso seria análogo a recompensar ou punir uma máquina por ter realizado uma operação previamente determinada pelo seu projeto e pelas leis da natureza, ou punir uma árvore por ter caído em cima de uma pessoa devido à força do vento. Parece que para que alguém seja responsável pelas suas ações, tanto a possibilidade de realizar quanto a possibilidade de não realizar essas ações devem estar em aberto no momento em que o agente decide se as realizará ou não realizará. A liberdade, assim entendida, é a capacidade tanto de realizar uma ação quanto de não realizá-la em uma dada circunstância. Se somos livres e, por exemplo, em uma bifurcação de uma estrada, tomamos o caminho da direita, poderíamos, nessa mesmíssima circunstância, ter tomado o caminho da esquerda. Não importa como o passado tenha sido, se realizamos uma ação livre em uma certa circunstância, poderíamos livremente não tê-la realizado nessa mesma circunstância, bastaria querer não realizá-la, bastaria um ato da vontade.

Mas parece que uma ação é livre justamente porque esse querer, esse ato da vontade, é livre. Isso significa que, em uma circunstância em que tivemos vontade de realizar uma certa ação, poderíamos ter tido a vontade de não realizá-la. Parece que, se não fosse possível não ter uma certa vontade, então essa vontade não seria livre e, consequentemente, as ações que ela gera tampouco seriam livres. A liberdade parece ser isso: uma espontaneidade pura da vontade, uma indiferença em relação às circunstâncias. Algumas vezes procuramos explicar uma ação errada, apontando para fatores atenuantes, isto é, fatores que influenciaram o agente para que ele realizasse a ação errada e, por isso, demandam uma punição mais branda. Mas, pensamos, a menos que os atenuantes excluam a possibilidade do agente não ter realizado a ação, ele fez porque quis... fez porque exerceu sua liberdade para fazê-lo, a despeito dos atenuantes, e, por isso, merece alguma punição, por mais branda que seja.

Liberdade nesse sentido eu chamo de liberdade metafísica, pois ela foi tradicionalmente pensada como uma propriedade essencial do ser humano. Entendida dessa forma, a existência da liberdade parece estar em franca contradição com o determinismo, isto é, com a tese que todos os eventos (inclusive nossas ações) estão previamente determinados. Se o determinismo for verdadeiro, então ou está determinado que uma pessoa realizará uma certa ação em uma certa circunstância, ou está determinado que essa pessoas não realizará essa ação nessa circunstância. Uma dessas possibilidades já está excluída pela determinação da outra. Logo, o determinismo parece estar em franca contradição com a existência de responsabilidade moral.

Algumas vezes se costuma dizer que se o determinismo é verdadeiro, então não realizamos escolhas. Isso não parece ser o caso. Se temos duas opções de sobremesa, por exemplo, frutas e bolos, e comemos um pedaço de bolo, então o que fizemos foi escolher o bolo. Se nossa ação de comer o bolo estava determinada, então nossa escolha estava determinada e, portanto, não era livre (se a liberdade tem a natureza descrita acima). Uma coisa é dizer que não há escolhas. Outra coisa é dizer que não há escolhas livres. Se o determinismo é verdadeiro, o que parece não haver são escolhas livres.

Parece que temos bons motivos para acreditar na verdade das nossas atribuições de responsabilidade moral e, portanto, na tese que os agentes moralmente responsáveis são metafisicamente livres. Acreditar que não há liberdade metafísica e que, portanto, ninguém é moralmente responsável, implica abandonar nossas práticas de punir e recompensar as ações das pessoas. Mas esse parece um preço muito alto a ser pago pela crença no determinismo: uma completa desorganização das nossas práticas. Por outro lado, parece que há boas razões para se acreditar no determinismo, as quais apresentarei em outra postagem.

Depois da postagem sobre o determinismo, apresentarei brevemente o argumento de Henry Frankfurt para refutar uma tese pressuposta na explicação da natureza da liberdade e da responsabilidade moral dada acima: se uma pessoa é moralmente responsável por uma certa ação, então ela poderia não ter realizado essa ação nas circunstâncias em que a realizou. Numa postagem posterior, apresentarei, também de forma breve, a crítica de Peter. F. Strawson ao modo de se entender a natureza da responsabilidade moral descrito acima. Segundo Strawson, esta descrição super-intelectualiza nossas práticas morais.
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[1] Não se deve confundir responsabilidade moral com o que queremos dizer quando dizemos de alguém que é uma pessoa responsável, como um elogio moral. Uma pessoa responsável é uma que cumpre com suas obrigações. Mas se uma pessoa não cumprir com suas obrigações morais, nem por isso ela deixa de ser moralmente responsável, no sentido explicado acima. Justamente por ser moralmente responsável é que vamos puní-la por não ter feito o que devia, por não ter sido uma pessoa responsável.
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Imagem: Dependendo das opções que tivermos, parece que pouco importa que a escolha não seja livre.