Inteligência e erudição

Enigma, a máquina usada pelos alemães
durante a Segunda Gurre Mundial
para codificar suas mensagens
e que foi decifrada pelo matemático
inglês Alan Turing.

Com freqüência vejo pessoas que, admiradas com uma exibição de erudição, comentam: "Como ele é inteligente!" O contrário também é o caso. Vejo pessoas que, tendo constatado que uma certa pessoa não possui erudição, não consegue reconhecer nela inteligência. Para as pessoas dos dois casos, inteligência é o mesmo que erudição. Para elas a erudição não apenas é uma condição suficiente para a inteligência, mas é uma condição necessária.[1] Mas essas duas coisas não são a mesma. 

Erudição consiste em ter muitos conhecimentos (proposicionais).[2] Muitas vezes (embora não todas) esse conhecimento consiste simplesmente em saber o que um certo autor disse em um certo livro. Por exemplo: saber que Descartes disse "Je pense, donc je suis", no Discurso do Método. (Saber como é a frase de Descartes em francês é muito impressionante para alguns...) Outro exemplo consiste em saber que Wittgenstein disse, nas Investigações Filosóficas, que "os significado de uma palavra é seu uso na linguagem". Um erudito é capaz de falar sobre um assunto ou vários por horas, citando dezenas de autores e dezenas de livros, indo da física à literatura, da filosofia à matemática. (Conheço um entrevistador que ilustra bem esse tipo de caso...) Para quem acha que inteligência é o mesmo que erudição, isso vai ser uma exibição de inteligência. Mas inteligência é outra coisa.

Uma pessoa é inteligente quando é capaz de usar o conhecimento que tem, seja pouco, seja muito, para resolver problemas que podem ser resolvidos com esse conhecimento de que ela dispõe. Sendo assim, podemos pensar na possibilidade de dois tipos de casos: por um lado, uma pessoa pouco erudita e inteligente, por outro, uma pessoa muito erudita e pouco inteligente. Nesse sentido, num caso extremo, um vendedor de picolé analfabeto pode ser mais inteligente que um uma pessoa pós-graduada, pois ele pode saber usar o pouco conhecimento que tem de uma forma melhor que aquela de uma pessoa pós-graduada, que faz quase nada com o muito conhecimento que possui.

No trabalho filosófico acadêmico (e no trabalho acadêmico em geral), principalmente entre estudantes iniciantes (mas, infelizmente, também entre alguns professores), a confusão entre erudição e inteligência tem várias manifestações. Quem confunde as duas coisas tende a acreditar que um texto que não cite vários filósofos famosos não é um bom texto filosófico. Uma tal confusão também leva freqüentemente à suposição que a justificação de uma afirmação (seu "embasamento" ou "fundamentação") consiste simplesmente em se citar uma passagem de um livro de um autor famoso em que ele faz a mesma afirmação. É claro que se essa citação contém um argumento, cuja conclusão é a afirmação que se quer justificar, e aquele que cita aceita o referido argumento, então a citação não é apenas demonstração de erudição. Mas ela será também uma demonstração de inteligência conforme for a competência que aquele que cita o argumento tem de explicá-lo, justificar suas premissas e defendê-lo de objeções. É claro também que, se a afirmação que se quer justificar é sobre o que um certo autor disse, então a citação não apenas é útil mas indispensável. Mas afirmações sobre o que um autor disse não são afirmações filosóficas... são afirmações histórico-exegéticas. Mas também em discussões sobre esse tipo de afirmação se pode exibir inteligência (mais erudita ou menos), ou apenas erudição... O apelo à autoridade pode ter um papel legítimo numa discussão filosófica (ou em outra discussão qualquer). Mas esse papel é limitado. Uma afirmação não é verdadeira porque uma autoridade no assunto (ou várias) a fez. Mas o fato de tê-la feito pode ser aventado como um meio de, por exemplo, fazer nosso interlocutor levar mais a sério o que estamos falando, se não estiver levando. Mas se, ao sermos perguntados sobre como a autoridade em questão justifica essa afirmação, nós não tivemos uma resposta, então não podemos exigir que nosso interlocutor concorde conosco apenas porque a autoridade fez a mesma afirmação. Isso seria cometer a falácia do argumento de autoridade. É claro, também, que uma pessoa não está justificada em pensar que a afirmação da autoridade em um assunto citada por nós seja injustificada apenas porque não soubemos apresentar a justificação que essa autoridade apresenta para sua afirmação (na suposição de que exista tal justificação). Nesse caso, podemos dizer: "Eu não lembro da justificação que ele apresenta. Mas leia o livro dele que você vai ver qual é." Mas isso significa admitir que não soubemos justificar a mesma afirmação, se tudo o que soubemos fazer foi citar...

O apelo à autoridade pode ter outro papel epistêmico legítimo. Se eu afirmo que estou com uma certa doença, por exemplo, e alguém me pergunta "Como você sabe?", eu posso dizer "O médico me disse". Nesse caso, não estarei sendo falacioso. Estou apelando para o conhecimento de uma autoridade para justificar minha afirmação de que sei. Mas se me for perguntado "Como o médico sabe", não posso mais fazer o mesmo tipo de apelo. Analogamente, se, ao afirmar que o significado de uma palavra é seu uso na linguagem, eu citar Wittgenstein e alguém me perguntar "Como Wittgenstein sabe?", não posso mais repetir o apelo à autoridade de Wittgenstein pra justificar minha resposta. Tenho que mostrar qual é a justificação que Wittgenstein oferece, para que meu interlocutor avalie se é ou não suficiente para o conhecimento.

Um trabalho filosófico é uma exibição de inteligência se o seu autor sabe lidar bem com problemas filosóficos: entende o problema (sabe explicá-lo), oferece uma solução (nem  que seja parcial ou esquemática) e a defende como a melhor solução frente as demais já oferecidas, bem como de objeções. É claro que, para fazer isso em um nível acadêmico avançado, o filósofo vai ter de conhecer uma considerável porção do que já se publicou sobre o assunto e, portanto, no final, vai exibir erudição. Um trabalho filosófico erudito é, pois, uma exibição de inteligência, quando o seu autor sabe usar sua erudição para lidar com problemas filosóficos.

Erudição e inteligência não são coisas mutuamente incompatíveis, é claro. Quero apenas chamar a atenção para o fato de serem coisas distintas. O ideal é que sejamos inteligentes eruditos.

Já vi pessoas vinculando a inteligência à humildade. "Uma pessoa inteligente", dizem, "é humilde e não precisa se mostrar. Quem é arrogante e prepotente não é inteligente e precisa se impor pela arrogância e prepotência". É claro que, em alguns contextos, é uma atitude pouco inteligente ser arrogante e prepotente: numa entrevista para emprego, por exemplo... Mas isso de forma alguma é verdadeiro em todos os contextos. Não estou dizendo que em alguns contextos devemos ou podemos ser arrogantes e prepotentes. Acho que sempre devemos tentar evitar essa atitude. O que estou dizendo é que o fato de alguém geralmente ser arrogante e prepotente não implica que ele não é inteligente. Pode ser apenas uma infeliz combinação de excelência intelectual com pobreza moral.

Numa discussão filosófica, por exemplo, a pessoa que tem mais inteligência filosófica, ou seja, aquela que sabe lidar melhor com os problemas filosóficos debatidos (do modo descrito mais acima), pode ser a mais moralmente pobre. Para muitos ,parece errado atribuir algum tipo de virtude ou excelência a alguém que consideramos moralmente mau. Essa tendência a associar inteligência à humildade parece provir do seguinte raciocínio falacioso: Fulano é uma má pessoa; uma má pessoa não tem virtude; logo, Fulano não tem virtude epistêmica. A falácia aqui consiste em concluir que alguém não têm virtude epistêmica do fato que ele não tem virtude moral. Mas, infelizmente, pessoas más freqüentemente são inteligentes. E, infelizmente, pessoas boas, bem intencionadas, freqüentemente são pouco inteligentes.

É claro que, se formos arrogantes e prepotentes em um debate, podemos correr o risco de, por exemplo, não levar em consideração uma importante objeção ao que dizemos. E correr esse risco sem necessidade não é muito inteligente. Mas isso não é suficiente para concluir que um arrogante e prepotente em um debate filosófico (ou outro debate qualquer) está agindo assim porque é o interlocutor menos inteligente do ponto de vista filosófico. A despeito da arrogância e prepotência, ele pode ser o que melhor sabe lidar com o problema filosófico discutido. Quem associa de modo necessário a falta de humildade a erro teórico pode estar sendo pouco inteligente, pois pode deixar de concordar com seu interlocutor não-humilde em uma ocasião em que ele está com a razão.

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* Agradeço ao amigo, Prof Eros de Carvalho, por importantes comentários críticos a uma primeira versão desse texto.

[1] Ver a postagem Definições e condições necessárias e suficientes.

[2] Para uma distinção entre conhecimento proposicional e conhecimento prático, ver a postagem Definição tradicional de conhecimento.

Ceticismo

Jovem Dormindo, de Johannes Vermeer

Em linguagem ordinária, "ceticismo" é geralmente uma atitude epistêmica caracterizada pela dúvida, de tal forma que, algumas vezes, "ser cético" e "ter dúvidas" são quase sinônimos. Dizemos "Eu sou cético quanto à existência de Deus" querendo dizer o mesmo que "Tenho dúvidas sobre se Deus existe" ou "Eu duvido que deus exista". Dúvida é o contrário da certeza e ambos são atitudes proposicionais.[1] A dúvida é um estado passível de grau que enfraquece a crença que p (onde "p" é uma proposição qualquer), que no grau máximo implica a descrença, ou seja, o não acreditar que p, o que não implica (nem exclui) acreditar que ~p (onde "~" é o sinal de negação). Quando temos alguma dúvida sobre se p, temos algum grau de desconfiança que a proposição que p não é verdadeira. Por exemplo: se temos alguma dúvida que Lula ganhará as eleições, então é porque estamos em um estado tal que enfraquece nossa crença que ele ganhará a eleição. Se a dúvida for no máximo grau, então deixamos de acreditar que Lula ganhará a eleição. Mas isso pode não implicar que passamos a acreditar que Lula não vai ganhar a eleição, pois podemos simplesmente não acreditar em nenhuma das opções.

O ceticismo filosófico é uma família de posições filosóficas também associadas à dúvida. O termo "cético" vem do grego e designava, na Grécia antiga, o que hoje consideramos um tipo de cético. Esse tipo cético se opunha tanto aos dogmáticos quantos aos acadêmicos. Os dogmáticos eram aqueles que acreditavam não apenas que o conhecimento é possível, mas que nós o temos.[2] Os acadêmicos acreditavam que o conhecimento era impossível. Os céticos (ou pirrônicos) concordavam com os dogmáticos sobre a possibilidade do conhecimento mas concordavam com os acadêmicos que nós não o temos. Por isso eles sustentavam que deveríamos continuar investigando ("sképsis" significa investigação em grego).[3]

O ceticismo moderno ou cartesiano é uma posição filosófica que nem sempre é sustentada por um filósofo real, de carne e osso.[4] Muitas vezes trata-se de um interlocutor imaginário que apresenta razões para duvidar que tenhamos ou possamos ter conhecimento. Mas qual é a utilidade de se debater com um interlocutor imaginário? A utilidade vai depende da qualidade do argumento que esse interlocutor imaginário oferecer. Ele pode ser visto como uma espécie de voz crítica interior, sempre disposta a apresentar razões para pensar que o que estamos defendendo está errado. O exemplo paradigmático desse tipo de ceticismo é aquele apresentado na primeiras das Meditações Metafísicas de Descartes. Todavia, Descartes não era um cético. Ele queria encontrar novos fundamentos para a ciência. Mas ele aceitava os padrões de exigência epistêmicas do cético, pois aquilo que ele almejava encontrar era a certeza absoluta, ou seja, uma proposição cuja verdade resiste ao mais poderoso argumento cético. Mas ele queria encontrar essa certeza aplicando o método cético: a dúvida. Portanto, ele queria encontrar a certeza absoluta por meio da dúvida. Mas a dúvida não poderia ser gratuita. Ela deveria ser racional. Ela deveria ser justificada por meio de razões, de argumentos. Portanto, quaisquer que fossem os princípios que determinam a racionalidade, que devemos seguir para sermos racionais, deveriam estar fora do escopo da dúvida racional, ou seja, não poderiam ser postos em dúvida. Descartes apresenta três argumento céticos, nas Meditações. Aqui vou apresentar apenas dois: o argumento do sonho e o argumento do gênio maligno. 

Sei que se sei o que está acontecendo no mundo exterior (que agora estou sentando em frente a um computador à noite, em meu apartamento, em Curitiba, digitando um texto), então não estou dormindo. Parece que disso posso concluir que, se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo. Descartes então nos desafia apresentar uma justificação para a crença de que não estamos dormindo, lembrando que muitas vezes em que acreditamos nisso, acabamos por acordar e notar que estávamos dormindo. Diante da falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que não estou dormindo. Mas, se é o caso que se sei o que está acontecendo no mundo exterior, sei que não estou dormindo, e acabei de concluir que não sei se estou dormindo, então eu deveria concluir que não sei o que está acontecendo no mundo exterior. Esse argumento pode ser generalizado para todos os instantes de tempo. Em algum momento eu sei alguma coisa sobre o mundo exterior apenas se nesse momento eu sei que não estou dormindo. Se em nenhum momento eu sei que não estou dormindo, então o resultado é que eu não sei nada sobre o mundo exterior.[5]

Esse argumento coloca em xeque apenas meu conhecimento do mundo exterior. Como diz Descartes, quer eu esteja acordado, quer eu esteja dormindo, 2+2=4. As verdades matemáticas estão fora do escopo da dúvida gerada pelo argumento do sonho. As verdades matemáticas são postas em dúvida pelo argumento do gênio maligno. Imaginemos que exista um ser maligno muito poderoso que me criou de tal forma que eu me engane até mesmo sobre crenças matemáticas. Ele me fez de tal forma que todas as minhas crenças sobre o mundo exterior e minhas as crenças matemáticas são falsas. Sei que se sei alguma coisa sobre matemática, então não fui criado por um gênio malígno. Parece então que eu posso concluir que, se sei alguma coisa sobre matemática, então sei que não fui criado por um gênio malígno. Descartes nos desafia a justificar a crença de que sabemos que não fomos criados por um gênio malígno. Diante da minha falta de justificativa, eu deveria concluir que não sei que não fui criado por um gênio malígno. Mas então, por modus tollens, eu deveria concluir que não sei nada sobre matemática.

Hilary Putnam, no sec. XX, apresentou um argumento semelhante ao argumento do sonho no que diz respeito a colocar em xeque nosso conhecimento do mundo exterior. Trata-se do argumento do cérebro numa cuba.[6] Imagine que você seja um cérebro mantido vivo em uma cuba e esteja ligado por meio de fios a um computador. Esse computador, através de um software, envia impulsos elétricos ao cérebro de tal forma que os sinais recebidos são "interpretados" pelo cérebro como sendo a realidade que você experimenta e tem experimentado até agora. Se isso for verdade, então você não tem corpo e tudo que você sempre acreditou ser o mundo exterior não existe. Você sabe que, se isso for o caso, então você não tem conhecimento sobre mundo exterior. Parece que disso você pode concluir que, se você tem conhecimento sobre o mundo exterior, então você sabe que não é um cérebro numa cuba. Mas qual justificação você poderia dar para a crença de que você não é um cérebro numa cuba? Diante da falta de justificação, você deveria concluir que não tem conhecimento sobre o mundo exterior.

Esses três argumentos compartilham uma forma comum. A primeira premissa parece ser uma instância de um princípio geral chamado princípio do fechamento epistêmico:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

No caso do argumento do cérebro numa cuba, uma instância desse princípio poderia ser:

(1) Se sei que tenho mãos e sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba, então sei que não sou um cérebro numa cuba.

A premissa seguinte consiste em afirmar o segundo dos conjuntados do antecedente:

(2) Sei que se tenho mãos, então não sou um cérebro numa cuba.

A premissa (2) parece ser uma verdade conceitual. Quem a nega parece não ter entendido ao menos uma de suas proposições componentes. A premissa seguinte é aquela que resulta do desafio cético, a saber, a negação do conseqüente de (1):

(3) Não sei que não sou um cérebro numa cuba.

A conclusão então seria:

(4) Não sei que tenho mãos.

Esse argumento parece válido, as premissas parecem verdadeiras, mas a conclusão parece falsa. Trata-se, pois, de um paradoxo. Ele pode ser generalizado para qualquer proposição sobre o mundo exterior, que ocuparia o lugar de "p" no princípio do fechamento epistêmico. O argumento cético, portanto, tem a seguinte forma:

Se sei que p e sei que se p, então q, então sei que q.

Sei que se p, então q.

Não sei que q.

Logo, não sei que p.

Uma diferença entre o ceticismo moderno e o ceticismo antigo é que, enquanto o cético antigo procurava viver de acordo com o seu ceticismo, o cético moderno faz uma diferença entre a dúvida teórica e a dúvida prática, entre vida prática e busca pela verdade. A partir dessa distinção, a dúvida cética seria concebida como uma dúvida teórica, que temos na nossa busca pela verdade, e não uma dúvida prática, que temos na nossa vida cotidiana. Na nossa vida cotidiana, não podemos deixar de acreditar que há mundo exterior sem tornar nossas ações impossíveis. Mas se a dúvida teórica não é uma dúvida que aparece na nossa vida cotidiana, onde estamos interessados em agir, mas apenas quando estamos fazendo filosofia e interessados na verdade, então podemos ser céticos e continuar a acreditar no que acreditamos na vida cotidiana. Na vida cotidiana, em função dos nossos interesses práticos, estaríamos interessados não na verdade, mas em probabilidades. [7]

Descartes  acreditou refutar o argumento do gênio maligno por meio de uma prova da existência de um Deus sumamente bom e que é meu criador. Se um tal Deus existisse, ele não faria com que eu me enganasse de tal forma que eu não pudesse perceber meu erro. Isso significa que, se acreditar que p e estiver de posse da melhor justificação possível para crer que p, então deve ser verdade que p. Se fosse falso que p, então eu estaria enganado e não poderia saber. Ao argumento do sonho Descartes ofereceu o critério da continuidade: a vigília é contínua enquanto que os sonhos são descontínuos. Putnam procurou refutar seu argumento do cérebro numa cuba tentando, por meio de uma teoria do significado, provar a seguinte disjunção: ou eu sou um cérebro numa cuba, mas não posso pensar que sou, ou eu posso pensar que sou um cérebro numa cuba, mas não sou.

Uma outra forma de se responder ao ceticismo consiste em dizer que o cético representa mal o conceito de conhecimento nos seus argumentos. Para usar uma analogia de Stroud, o cético seria como alguém que procura provar que não há médicos em Nova York a partir da seguinte definição de "médico": médico é alguém que consegue curar qualquer doença. Somada à afirmação de que não há ninguém em Nova York que seja capaz de curar qualquer doença, essa definição implica que não há médicos em Nova York. A objeção óbvia a esse argumento é que ele parte de uma definição errada de "médico". A objeção ao ceticismo seria essencialmente a mesma: o cético parte de uma definição errada de conhecimento para concluir que não temos conhecimento. Esse erro de definição se manifestaria em exigências exageradas para a posse do conhecimento. O princípio do fechamento epistêmico seria uma tal exigência. Se ele é verdadeiro, então somente sabemos alguma coisa se soubermos que todas as proposições sabidamente incompatíveis com o que julgamos saber são falsas. A estratégia do cético consiste, em geral, justamente em escolher uma dessas proposições incompatíveis com o que julgamos saber e desafiar-nos a justificar nossa crença na sua falsidade. Mas nem na vida cotidiana nem na ciência exigimos isso. John L. Austin formulou uma crítica desse tipo ao ceticismo e Stroud a respondeu com base na distinção entre vida prática e busca pela verdade (ver nota 4). 

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[1] Na postagem Definição tradicional de conhecimento há uma explicação breve do que é uma atitude proposicional.

[2] Não se deve confundir "dogmático" nesse sentido com o sentido em que se usa essa expressão para criticar a atitude de quem sustenta crenças sem nenhuma justificação e mesmo contra evidências em contrário. "Dogmático", no sentido usado acima, é apenas o nome de um tipo de filósofo que não é nem acadêmico nem cético. O dogmático é justamente aquele que julga ter justificação para suas crenças verdadeiras (ver Definição tradicional de conhecimento).

[3] Essa caracterização dessas três correntes está baseada na interpretação de Sexto Empírico, um cético pirrônico. Há algum debate sobre a sua correção. (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer essa observação.) Para uma excelente explicação breve das formas e história do ceticismo antigo, ver o artigo de Danilo Marcondes, na Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos, editada por João Branquinho, Desidério Murcho e Nelson Gonçalves Gomes (São Paulo: Martins Fontes, 2006). Para uma história do ceticismo moderno, ver o livro de Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza.

[4] Chamar esse tipo de ceticismo de moderno não implica pensar que apenas esse tipo de ceticismo era discutido ou defendido na filosofia moderna. A razão dessa denominação é o fato de ele ter surgido na filosofia moderna. Esse tipo de ceticismo também aparece na filosofia contemporânea, assim como na filosofia contemporânea podemos encontrar filósofos cuja posição filosófica se aproxima do ceticismo antigo (ou assim se pode argumentar). (Agradeço ao colega e amigo, Prof. Luiz Eva, por me fazer ver a importância e se esclarecer esse ponto.)

[5] Barry Stroud, em The Significance of Philosophical Scepticism, defende o argumento do sonho de vários tipos de críticas.

[6] Putnam, H. (1982) "Brains in a vat". in: Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press.

[7] Agradeço ao Prof. e amigo Eros de Carvalho por me lembrar de comentar esse ponto. A distinção entre vida prática e busca pela verdade acima é problemática e tem sido criticada. Stroud a defende para rebater a crítica de Austin ao ceticismo (ver nota 5).
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Leituras

Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Certainty (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Descartes' Epistemology (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Contemporary Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Brains in a Vat (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

The brain in a vat argument (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Moral Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Medieval Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Greek Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Ancient Skepticism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Cicero's Academic Skepticism (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Pyrrho (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Definição tradicional de conhecimento

São Tomé, de Caravaggio

Imaginemos que alguém enuncie a seguinte frase:

(1) Sei que chove, mas não acredito que chove.

Todos nós notamos que há alguma coisa errada com essa frase. Mas qual é o erro? A primeira coisa que notamos é que, aparentemente, a frase não pode ser verdadeira. Por que? Porque a primeira parte da frase, "Sei que chove", parece incompatível com a segunda, "não acredito que chove", ou seja, parece que a primeira e a segunda partes não podem ser ambas verdadeiras. Mas não estamos diante de uma contradição formal, pois a primeira parte não é a negação do que a diz a segunda nem vice-versa. Pensemos por um instante: poderia ser o caso que eu acreditasse que chove, mas não soubesse que chove? Claro que sim. Então, se não podemos saber que chove e não acreditar que chove embora possamos acreditar que chove e não saber que chove, então isso mostra que acreditar que chove é uma condição necessária para saber que chove. De modo geral, parece que "Sei que p" implica "creio que p" (onde "p" é uma proposição qualquer). Se é assim, então uma definição de "conhecimento" em termos de condições necessárias e suficientes deve incluir a crença como condição necessária. Mas a crença é uma condição necessária e suficiente para o conhecimento? Ou seja, se creio que p, então sei que p? Claro que não, pois muitas vezes estamos enganados, ou seja, ou acreditamos que p e é o caso que ~p, ou acreditamos que ~p e é o caso que p. E se estamos enganados, não sabemos. A outra condição necessária para o conhecimento é revelada pelo que percebemos de errado com essa outra frase:

(2) Sei que chove, mas não é verdade que chove.

Não é possível que seja falso que chove e eu saiba que chove. O conhecimento é factivo, ou seja, em geral, se eu sei que p, então (é verdade que) p. Só conhecemos verdades, fatos. A verdade é outra condição necessária para o conhecimento. Portanto, o conhecimento é uma crença verdadeira. Mas essas são condições suficientes para o conhecimento? Se fossem, a seguinte afirmação poderia ser verdadeira:

(3) Sei que chove, mas não estou justificado em crer que chove.

Com eu posso saber que chove e, por isso, acreditar que chove e ser verdade que chove e eu não estar justificado em crer que chove? Para responder a essa pergunta, temos que entender o que é a justificação de uma crença. Uma crença é justificada quando alguma coisa, de algum modo, garante que estamos fazendo algo correto ao crer. Mas correto em relação ao que? Em relação a verdade. portanto a justificação é algo que fornece algum tipo de garantia de que estamos crendo na verdade. Parece absurdo dizer que sabemos que chove e, portanto, cremos que chove, mas que não temos nenhum garantia de que nossa crença que chove seja verdadeira. A justificação parece ser mais uma condição necessária para o conhecimento. O conhecimento, portanto, é uma crença verdadeira justificada.

A justificação é pensada como aquilo que faz que o conhecimento seja o oposto à adivinhação sortuda. Suponhamos que alguém acredite que as próximas dezenas sorteadas na mega sena sejam as 6 dezenas que ele encontrou escritas em um pedaço de papel na calçada. O sujeito então joga e acerta. Por um golpe de sorte, ou seja, uma coincidência acidental, ele acertou os números, ou seja, sua crença era verdadeira. Por isso, não dizemos que ele sabia quais seriam as dezenas sorteadas. Ele apenas teve sorte ao adivinhar.

O valor do conhecimento está ligado a essa garantia fornecida pela justificação de que a crença é verdadeira. Por exemplo: se ficarmos perdidos por vários dias numa floresta em que há apenas cogumelos para comer e alguns deles forem fatalmente venenosos, então atingiremos nosso objetivo de sobrevivermos e sairmos da floresta somente se comermos apenas cogumelos não venenosos. Podemos fazer isso por pura sorte, ou podemos fazer isso porque sabemos quais quais cogumelos não são venenosos. O conhecimento, portanto, é um meio que nos dá mais garantias de que atingiremos nossos objetivos.

Tradicionalmente se pensou que crença, verdade e justificação eram as três condições individualmente necessárias e conjuntamente suficientes para que o conhecimento.[1] Mas, deve-se notar que essa definição, se correta, é correta apenas em relação a um tipo de conhecimento, o conhecimento proposicional. O conhecimento proposicional é aquele que se expressa em frases da forma

s sabe que p

onde "s" é um sujeito qualquer e "p" é uma proposição qualquer. O conhecimento, nesse caso, é uma das possíveis atitudes proposicionais, isto é, dos estados que são descritos por frases da forma

s A que p

onde "A" é um verbo para atitude proposicional, como "crer", "saber", "desejar", "esperar", "temer", etc.  Outro tipo de conhecimento se expressa em frases da forma

s sabe B

onde "B" é um verbo. Por exemplo: "João sabe cozinhar", "Paulo sabe cantar", "Maria sabe andar de bicicleta", etc. Nesse caso, o conhecimento não é uma relação que um sujeito mantém com uma proposição, mas é uma certa habilidade. Para esse tipo de conhecimento, a definição acima não é correta. Saber andar de bicicleta não é ter uma crença verdadeira justificada (embora sua aquisição possa, talvez, envolver ter certas crenças verdadeiras justificadas). A distinção entre esses dois tipos de conhecimento é algumas vezes apresentada como a distinção entre saber que (to know that) e saber como (to know how).

Há um suposto outro tipo de conhecimento, que se expressa em frases da forma.

s conhece a.

onde "a" é o nome de um indivíduo qualquer, uma pessoa, uma cidade, uma montanha, um planeta, etc. Esse tipo de conhecimento é às vezes chamado conhecimento por contato. Uma pessoa pode saber (proposicionalmente) que Lula é o presidente do Brasil, mas não conhecer Lula, no sentido de nunca ter tido contato direto com ele. (Mas alguém poderia pensar que esse contato é apenas uma maneira de justificar certas crenças sobre Lula, não um terceiro tipo de conhecimento.)

A definição tradicional de conhecimento foi colocada em xeque em meados do séc. XX com a publicação de um artigo de Edmund Gettier, "É a crença verdadeira justificada conhecimento?". Nesse artigo Gettier apresenta dois contra-exemplos da definição tradicional, ou seja, casos que satisfazem as três condições individualmente necessárias para o conhecimento, mas que não são casos de conhecimento. Isso mostraria que essas três condições não são suficientes para o conhecimento.

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[1] No diálogo Teeteto, Platão apresenta uma versão dessa definição: conhecimento é opinião verdadeira acompanhada de razão (logos).

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Leituras

Sober, E. "O que é conhecimento?" (Crítica)
Kenny, A. "A definição de conhecimento no Teeteto" (Críitca)
Gettier, E. "É a crença verdadeira justificada conhecimento?" (Críitca)
The Analysis of Knowledge  (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Plato on Knowledge in the Theaetetus (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
The Value of Knowledge  (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Knowledge by Acquaintance vs. Description  (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Determinismo

Cena do filme Blade Runner. Ao filosofar sobre determinismo e liberdade podemos nos sentir como Blade Runner, que não sabe se é um andróide pré-programado (determinado) para fazer tudo que faz, e morrer depois de um determinado tempo.

A palavra "determinismo" é geralmente usada para nomear o que eu considero um tipo de determinismo: o determinismo causal. Mas acho (juntamente com Lukasiewicz) que há outros dois tipos: o determinismo lógico e o determinismo teológico, que também são chamados de fatalismo. Essa classificação diz respeito às premissas usadas para se inferir a tese geral do determinismo, uma tese que pode ser formulada independentemente dessas premissas. O que é, pois, o determinismo em geral? O determinismo é uma tese sobre eventos, ou seja, sobre aquilo que ocorre (quando é atual) ou pode ocorrer (quando é possível) no tempo, tal como os movimentos dos astros e as ações humanas. Segundo essa tese, todos os eventos são previamente determinados a acontecer ou não acontecer. Mas o que significa dizer que eles estão previamente determinados a acontecer ou não acontecer? "Previamente" indica que essa determinação se dá antes do tempo em que o evento ocorre ou não ocorre. Mas o que é para um evento estar determinado a acontecer ou não acontecer? Nesse caso, o estar determinado a acontecer de um evento E é haver uma proposição verdadeira que diz que E acontece num tempo t. Por exemplo: se uma ida minha ao cinema está determinada para acontecer amanhã, então há uma proposição verdadeira que diz isso, a saber, a proposição que vou ao cinema amanhã. Mas se essa minha ida ao cinema estava determinada a não acontecer amanhã, então essa mesma proposição é falsa. O determinismo é, portanto, a seguinte tese:

Para todo evento E e todo tempo t, em um tempo anterior a t há uma proposição P com valor de verdade determinado que diz que E ocorre em t.

O determinismo lógico tem como premissa principal um princípio lógico: o princípio do terceiro excluído. Segundo esse princípio, para toda proposição, ou essa proposição é verdadeira ou a sua negação é verdadeira, um terceiro caso está excluído. Em símbolos: p v ~p (onde "p" é uma proposição qualquer, "v" é a disjunção ou, e "~" é a negação). Dadas as seguintes equivalências na lógica clássica,

p se e somente se é verdade que p

~p se e somente se é falso que p

o que obtermos com o terceiro excluído podemos obter com o princípio de bivalência, que diz que para toda proposição (seja ela a negação de outra ou não), ou ela é verdadeira ou ela é falsa, não havendo um terceiro valor de verdade. Esses dois princípios são altamente plausíveis, intuitivos, ficando a quem duvida deles a tarefa de apresentar uma razão para tal. Mas se é o caso para toda proposição que ou ela ou sua negação é verdadeira, então isso é o caso para uma parte das proposições que nos interessam: as proposições sobre o futuro, ou seja, proposições que dizem que certos eventos vão acontecer em um tempo posterior ao tempo presente. Se somamos a isso a tese que para todo evento E e todo tempo t, há uma proposição que diz que E ocorre em t, então podemos concluir que, para todas essas proposições, ou ela ou sua negação é verdadeira. Mas isso é justamente o determinismo: para todo evento E e todo tempo t futuro há uma proposição que diz que E ocorre em t e ou essa proposição é verdadeira ou a sua negação é verdadeira.[1]

O determinismo teológico tem como premissas principais uma tese sobre Deus e uma tese epistemológica. A tese sobre Deus diz que Deus existe e é onisciente. Ser onisciente é ter a propriedade de saber tudo, ou seja, quais proposições da totalidade das proposições são verdadeiras e quais proposições da totalidade das proposições são falsas. Sendo assim, para toda proposição p, Deus sabe se p é verdadeira ou se p é falsa. A outra premissa do determinismo teológico é o que se pode chamar de princípio da factividade do conhecimento. Segundo esse princípio, somente conhecemos o que é o caso, fatos. Não podemos conhecer o que não é o caso, o que não é um fato. Dito de outra forma: conhecemos apenas proposições verdadeiras. Esse princípio pode ser formulado assim:

Se s sabe que p, então p,

onde "s" é um sujeito qualquer. Alguém poderia objetar que algumas vezes sabemos que certos estados de coisas não são o caso e que, portanto, não conhecemos apenas o que é o caso, fatos. Mas quando sabemos que não é o caso que chove, por exemplo, o que sabemos é um certo fato negativo: que é o caso que não chove. Sabemos que a negação de uma certa proposição, que também é uma proposição, é verdadeira, a saber, "Não chove". Se Deus sabe tudo, ele sabe tudo sobre o futuro, ou seja, para toda proposição p, se p é uma proposição sobe o futuro, ou Deus sabe que p ou Deus sabe que ~p. Se Deus sabe que p, então, dada a factividade do conhecimento, é verdade que p. Se ele sabe que ~p, então é verdade que ~p. Logo, os eventos futuros estão determinados pelo conhecimento de Deus e a factividade do conhecimento.

O determinismo causal tem como premissas principais duas teses sobre a causalidade. A primeira premissa é o princípio de causalidade:

Todo evento tem (ao menos) uma causa.

Uma causa pode ser entendida como um evento de um certo tipo que é uma condição suficiente para a ocorrência de um outro evento de um certo tipo, que é seu efeito. Por exemplo: a combustão das lenhas em uma lareira é causa do aquecimento da sala em que a lareira se encontra. Um mesmo efeito pode ter mais de uma causa, que concorrem simultaneamente para a ocorrência do efeito. A combustão é causada pela presença de oxigênio, combustível e calor. Estas são condições necessárias para a combustão. Elas são causas da combustão porque são condições conjuntamente suficientes. E um mesmo efeito pode ter diferentes causas. A umidade em uma superfície pode ser causado pela  chuva, ou por uma mangueira. O princípio de causalidade foi por muito tempo pensado como uma verdade necessária, ou seja, como uma proposição que não pode ser falsa. A outra premissa principal do determinismo causal é o o que se pode chamar de princípio da conexão necessária:

Se A é causa de B, então, necessariamente, se A ocorre, então B também ocorre.

Ou seja, não é possível que A ocorra e B não ocorra, se A é causa de B. Agora imaginemos que a seguinte série é uma cadeia causal de eventos:

...E1(t1) -> E2(t2) -> E3(t3) -> E4(t4) -> E5(t5) -> E6(t6)...

onde "E1(t1)", por exemplo, diz que o evento E1 ocorre no instante t1 e a seta "->" indica que o evento da esquerda é causa do evento da direita. Suponhamos que t1 é um tempo no presente e os demais instantes, t2-t6, são instantes do futuro. As reticências indicam e a cadeia causal se estende para o passado e para mais adiante no futuro. Dado o princípio de causalidade, E6 não pode não ter uma causa. Sua causa é E5, que tampouco pode não não ter uma causa. Sua causa é E4, que tampouco pode não ter uma causa, e assim por diante, até chegarmos em E1, no presente. Se é assim, parece que devido ao princípio da conexão necessária necessariamente E1 causa E2, que necessariamente causa E3, que necessariamente causa E4, e assim por diante, até chegarmos a E6. Dado que a causalidade é um relação transitiva, isto é, se A é causa de B e B é causa de C, então A é causa de C, então no presente está contida a causa de quaisquer eventos da cadeia. E dado o princípio de conexão necessária, necessariamente essa causa terá esses efeitos. Portanto, no presente já é o caso que E6, por exemplo, ocorrerá em t6. Há uma proposição verdadeira que diz que E6 ocorrerá em t6. E isso pode ser generalizado para todas as proposições sobre o futuro. Todas elas já tê um valor de verdade determinado pelo princípio de causalidade e pelo princípio de conexão necessária.

Deve-se notar que as razões apresentadas para se crer que o futuro está determinado valem também para o presente em relação a algum ponto do passado e para esse ponto do passado em relação a um passado mais remoto, e assim por diante. O presente já estava determinado no passado e o passado já estava determinado em um passado mais remoto. Logo, essas razões para o determinismo dos eventos futuros podem ser generalizadas para todos os eventos, de tal forma que todos eles ocorrem de forma determinada. Se o determinismo é verdadeiro, então só há um futuro, que necessariamente acontecerá, não há futuros contingentes.

Como vimos na postagem sobre liberdade e responsabilidade moral, o determinismo parece em franca contradição com a crença de que somos moralmente responsáveis e, portanto, metafisicamente livres. Mas assim como temos boas razões para acreditar no determinismo, temos bons motivos para acreditar que somos moralmente responsáveis. Por isso, o conflito entre determinismo e responsabilidade moral parece ser uma espécie de antinomia de certas intuições fundamentais que temos.
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* Agradeço ao meu amigo, Prof Eros de Carvalho, por contribuir com valiosos comentários críticos a uma primeira versão desse texto.

Clique para ampliar e ler.

[1] Eros de Carvalho me lembrou que alguém poderia pensar que a proposição que amanhã eu vou ao cinema não é nem verdadeira nem falsa porque o evento que ela descreve ainda não aconteceu. Mas isso parece ser uma ilusão causada por uma falsa analogia entre proposições sobre o presente e proposições sobre o futuro. Para que uma proposição sobre um evento presente seja verdadeira, esse evento deve ocorrer no presente. Mas se exigíssemos o mesmo de proposições sobre o futuro, então as estaríamos tratando como proposições sobre o presente. Para que seja verdade que eu vou ao cinema amanhã, o evento de eu ir ao cinema deve ocorrer amanhã. Se ele vai ocorrer amanhã, então é verdade que eu vou ao cinema amanhã. (Ver A "irrealidade" do passado)

Liberdade e responsabilidade moral

Há pelo menos dois sentidos de "liberdade". Em um deles, "liberdade" refere-se ao montante de ações permitidas ou não-proibidas pelas leis de um pais. Podemos chamar a liberdade, nesse sentido, de liberdade civil. Podemos falar de graus de liberdade civil, pois podemos comparar dois países e constatar que num deles há mais liberdade ou menos liberdade que em outro. Um pais A tem mais liberdade que um pais B se todas as ações permitidas ou não proibidas pelas leis de B e mais outras são permitidas ou não proibidas pelas leis de A.

O outro sentido de "liberdade" é mais difícil de se determinar. Ele refere-se à liberdade que parece ser pressuposta em toda atribuição de responsabilidade moral e, portanto, em nossos juízos morais. A atribuição de responsabilidade moral consiste em considerar um agente como apto para receber punições (que podem ir das mais brandas às mais severas) por agir de modo moralmente incorreto ou recompensas (que podem ir das mais discretas às mais generosas) por agir de modo moralmente correto.[1] Parece que a responsabilidade moral pressupõe que uma pessoa moralmente responsável é uma pessoa livre, em algum sentido diferente do sentido de liberdade civil. Em outras palavras, a liberdade parece ser uma condição necessária para responsabilidade moral. Parece que nada que não é livre é moralmente responsável. Mas por que?

Suponhamos que a possibilidade de eu não realizar a ação A em t estivesse excluída e que, portanto,  eu não pudesse evitar realizar A em t. Mas se eu não pudesse evitar realizar A em t, que sentido faria alguém me punir ou me recompensar por ter realizado A em t? Parece que isso seria análogo a recompensar ou punir uma máquina por ter realizado uma operação previamente determinada pelo seu projeto e pelas leis da natureza, ou punir uma árvore por ter caído em cima de uma pessoa devido à força do vento. Parece que para que alguém seja responsável pelas suas ações, tanto a possibilidade de realizar quanto a possibilidade de não realizar essas ações devem estar em aberto no momento em que o agente decide se as realizará ou não realizará. A liberdade, assim entendida, é a capacidade tanto de realizar uma ação quanto de não realizá-la em uma dada circunstância. Se somos livres e, por exemplo, em uma bifurcação de uma estrada, tomamos o caminho da direita, poderíamos, nessa mesmíssima circunstância, ter tomado o caminho da esquerda. Não importa como o passado tenha sido, se realizamos uma ação livre em uma certa circunstância, poderíamos livremente não tê-la realizado nessa mesma circunstância, bastaria querer não realizá-la, bastaria um ato da vontade.

Mas parece que uma ação é livre justamente porque esse querer, esse ato da vontade, é livre. Isso significa que, em uma circunstância em que tivemos vontade de realizar uma certa ação, poderíamos ter tido a vontade de não realizá-la. Parece que, se não fosse possível não ter uma certa vontade, então essa vontade não seria livre e, consequentemente, as ações que ela gera tampouco seriam livres. A liberdade parece ser isso: uma espontaneidade pura da vontade, uma indiferença em relação às circunstâncias. Algumas vezes procuramos explicar uma ação errada, apontando para fatores atenuantes, isto é, fatores que influenciaram o agente para que ele realizasse a ação errada e, por isso, demandam uma punição mais branda. Mas, pensamos, a menos que os atenuantes excluam a possibilidade do agente não ter realizado a ação, ele fez porque quis... fez porque exerceu sua liberdade para fazê-lo, a despeito dos atenuantes, e, por isso, merece alguma punição, por mais branda que seja.

Liberdade nesse sentido eu chamo de liberdade metafísica, pois ela foi tradicionalmente pensada como uma propriedade essencial do ser humano. Entendida dessa forma, a existência da liberdade parece estar em franca contradição com o determinismo, isto é, com a tese que todos os eventos (inclusive nossas ações) estão previamente determinados. Se o determinismo for verdadeiro, então ou está determinado que uma pessoa realizará uma certa ação em uma certa circunstância, ou está determinado que essa pessoas não realizará essa ação nessa circunstância. Uma dessas possibilidades já está excluída pela determinação da outra. Logo, o determinismo parece estar em franca contradição com a existência de responsabilidade moral.

Algumas vezes se costuma dizer que se o determinismo é verdadeiro, então não realizamos escolhas. Isso não parece ser o caso. Se temos duas opções de sobremesa, por exemplo, frutas e bolos, e comemos um pedaço de bolo, então o que fizemos foi escolher o bolo. Se nossa ação de comer o bolo estava determinada, então nossa escolha estava determinada e, portanto, não era livre (se a liberdade tem a natureza descrita acima). Uma coisa é dizer que não há escolhas. Outra coisa é dizer que não há escolhas livres. Se o determinismo é verdadeiro, o que parece não haver são escolhas livres.

Parece que temos bons motivos para acreditar na verdade das nossas atribuições de responsabilidade moral e, portanto, na tese que os agentes moralmente responsáveis são metafisicamente livres. Acreditar que não há liberdade metafísica e que, portanto, ninguém é moralmente responsável, implica abandonar nossas práticas de punir e recompensar as ações das pessoas. Mas esse parece um preço muito alto a ser pago pela crença no determinismo: uma completa desorganização das nossas práticas. Por outro lado, parece que há boas razões para se acreditar no determinismo, as quais apresentarei em outra postagem.

Depois da postagem sobre o determinismo, apresentarei brevemente o argumento de Henry Frankfurt para refutar uma tese pressuposta na explicação da natureza da liberdade e da responsabilidade moral dada acima: se uma pessoa é moralmente responsável por uma certa ação, então ela poderia não ter realizado essa ação nas circunstâncias em que a realizou. Numa postagem posterior, apresentarei, também de forma breve, a crítica de Peter. F. Strawson ao modo de se entender a natureza da responsabilidade moral descrito acima. Segundo Strawson, esta descrição super-intelectualiza nossas práticas morais.
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[1] Não se deve confundir responsabilidade moral com o que queremos dizer quando dizemos de alguém que é uma pessoa responsável, como um elogio moral. Uma pessoa responsável é uma que cumpre com suas obrigações. Mas se uma pessoa não cumprir com suas obrigações morais, nem por isso ela deixa de ser moralmente responsável, no sentido explicado acima. Justamente por ser moralmente responsável é que vamos puní-la por não ter feito o que devia, por não ter sido uma pessoa responsável.
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Imagem: Dependendo das opções que tivermos, parece que pouco importa que a escolha não seja livre.