Inteligência e erudição

Enigma, a máquina usada pelos alemães
durante a Segunda Gurre Mundial
para codificar suas mensagens
e que foi decifrada pelo matemático
inglês Alan Turing.

Com freqüência vejo pessoas que, admiradas com uma exibição de erudição, comentam: "Como ele é inteligente!" O contrário também é o caso. Vejo pessoas que, tendo constatado que uma certa pessoa não possui erudição, não consegue reconhecer nela inteligência. Para as pessoas dos dois casos, inteligência é o mesmo que erudição. Para elas a erudição não apenas é uma condição suficiente para a inteligência, mas é uma condição necessária.[1] Mas essas duas coisas não são a mesma. 

Erudição consiste em ter muitos conhecimentos (proposicionais).[2] Muitas vezes (embora não todas) esse conhecimento consiste simplesmente em saber o que um certo autor disse em um certo livro. Por exemplo: saber que Descartes disse "Je pense, donc je suis", no Discurso do Método. (Saber como é a frase de Descartes em francês é muito impressionante para alguns...) Outro exemplo consiste em saber que Wittgenstein disse, nas Investigações Filosóficas, que "os significado de uma palavra é seu uso na linguagem". Um erudito é capaz de falar sobre um assunto ou vários por horas, citando dezenas de autores e dezenas de livros, indo da física à literatura, da filosofia à matemática. (Conheço um entrevistador que ilustra bem esse tipo de caso...) Para quem acha que inteligência é o mesmo que erudição, isso vai ser uma exibição de inteligência. Mas inteligência é outra coisa.

Uma pessoa é inteligente quando é capaz de usar o conhecimento que tem, seja pouco, seja muito, para resolver problemas que podem ser resolvidos com esse conhecimento de que ela dispõe. Sendo assim, podemos pensar na possibilidade de dois tipos de casos: por um lado, uma pessoa pouco erudita e inteligente, por outro, uma pessoa muito erudita e pouco inteligente. Nesse sentido, num caso extremo, um vendedor de picolé analfabeto pode ser mais inteligente que um uma pessoa pós-graduada, pois ele pode saber usar o pouco conhecimento que tem de uma forma melhor que aquela de uma pessoa pós-graduada, que faz quase nada com o muito conhecimento que possui.

No trabalho filosófico acadêmico (e no trabalho acadêmico em geral), principalmente entre estudantes iniciantes (mas, infelizmente, também entre alguns professores), a confusão entre erudição e inteligência tem várias manifestações. Quem confunde as duas coisas tende a acreditar que um texto que não cite vários filósofos famosos não é um bom texto filosófico. Uma tal confusão também leva freqüentemente à suposição que a justificação de uma afirmação (seu "embasamento" ou "fundamentação") consiste simplesmente em se citar uma passagem de um livro de um autor famoso em que ele faz a mesma afirmação. É claro que se essa citação contém um argumento, cuja conclusão é a afirmação que se quer justificar, e aquele que cita aceita o referido argumento, então a citação não é apenas demonstração de erudição. Mas ela será também uma demonstração de inteligência conforme for a competência que aquele que cita o argumento tem de explicá-lo, justificar suas premissas e defendê-lo de objeções. É claro também que, se a afirmação que se quer justificar é sobre o que um certo autor disse, então a citação não apenas é útil mas indispensável. Mas afirmações sobre o que um autor disse não são afirmações filosóficas... são afirmações histórico-exegéticas. Mas também em discussões sobre esse tipo de afirmação se pode exibir inteligência (mais erudita ou menos), ou apenas erudição... O apelo à autoridade pode ter um papel legítimo numa discussão filosófica (ou em outra discussão qualquer). Mas esse papel é limitado. Uma afirmação não é verdadeira porque uma autoridade no assunto (ou várias) a fez. Mas o fato de tê-la feito pode ser aventado como um meio de, por exemplo, fazer nosso interlocutor levar mais a sério o que estamos falando, se não estiver levando. Mas se, ao sermos perguntados sobre como a autoridade em questão justifica essa afirmação, nós não tivemos uma resposta, então não podemos exigir que nosso interlocutor concorde conosco apenas porque a autoridade fez a mesma afirmação. Isso seria cometer a falácia do argumento de autoridade. É claro, também, que uma pessoa não está justificada em pensar que a afirmação da autoridade em um assunto citada por nós seja injustificada apenas porque não soubemos apresentar a justificação que essa autoridade apresenta para sua afirmação (na suposição de que exista tal justificação). Nesse caso, podemos dizer: "Eu não lembro da justificação que ele apresenta. Mas leia o livro dele que você vai ver qual é." Mas isso significa admitir que não soubemos justificar a mesma afirmação, se tudo o que soubemos fazer foi citar...

O apelo à autoridade pode ter outro papel epistêmico legítimo. Se eu afirmo que estou com uma certa doença, por exemplo, e alguém me pergunta "Como você sabe?", eu posso dizer "O médico me disse". Nesse caso, não estarei sendo falacioso. Estou apelando para o conhecimento de uma autoridade para justificar minha afirmação de que sei. Mas se me for perguntado "Como o médico sabe", não posso mais fazer o mesmo tipo de apelo. Analogamente, se, ao afirmar que o significado de uma palavra é seu uso na linguagem, eu citar Wittgenstein e alguém me perguntar "Como Wittgenstein sabe?", não posso mais repetir o apelo à autoridade de Wittgenstein pra justificar minha resposta. Tenho que mostrar qual é a justificação que Wittgenstein oferece, para que meu interlocutor avalie se é ou não suficiente para o conhecimento.

Um trabalho filosófico é uma exibição de inteligência se o seu autor sabe lidar bem com problemas filosóficos: entende o problema (sabe explicá-lo), oferece uma solução (nem  que seja parcial ou esquemática) e a defende como a melhor solução frente as demais já oferecidas, bem como de objeções. É claro que, para fazer isso em um nível acadêmico avançado, o filósofo vai ter de conhecer uma considerável porção do que já se publicou sobre o assunto e, portanto, no final, vai exibir erudição. Um trabalho filosófico erudito é, pois, uma exibição de inteligência, quando o seu autor sabe usar sua erudição para lidar com problemas filosóficos.

Erudição e inteligência não são coisas mutuamente incompatíveis, é claro. Quero apenas chamar a atenção para o fato de serem coisas distintas. O ideal é que sejamos inteligentes eruditos.

Já vi pessoas vinculando a inteligência à humildade. "Uma pessoa inteligente", dizem, "é humilde e não precisa se mostrar. Quem é arrogante e prepotente não é inteligente e precisa se impor pela arrogância e prepotência". É claro que, em alguns contextos, é uma atitude pouco inteligente ser arrogante e prepotente: numa entrevista para emprego, por exemplo... Mas isso de forma alguma é verdadeiro em todos os contextos. Não estou dizendo que em alguns contextos devemos ou podemos ser arrogantes e prepotentes. Acho que sempre devemos tentar evitar essa atitude. O que estou dizendo é que o fato de alguém geralmente ser arrogante e prepotente não implica que ele não é inteligente. Pode ser apenas uma infeliz combinação de excelência intelectual com pobreza moral.

Numa discussão filosófica, por exemplo, a pessoa que tem mais inteligência filosófica, ou seja, aquela que sabe lidar melhor com os problemas filosóficos debatidos (do modo descrito mais acima), pode ser a mais moralmente pobre. Para muitos ,parece errado atribuir algum tipo de virtude ou excelência a alguém que consideramos moralmente mau. Essa tendência a associar inteligência à humildade parece provir do seguinte raciocínio falacioso: Fulano é uma má pessoa; uma má pessoa não tem virtude; logo, Fulano não tem virtude epistêmica. A falácia aqui consiste em concluir que alguém não têm virtude epistêmica do fato que ele não tem virtude moral. Mas, infelizmente, pessoas más freqüentemente são inteligentes. E, infelizmente, pessoas boas, bem intencionadas, freqüentemente são pouco inteligentes.

É claro que, se formos arrogantes e prepotentes em um debate, podemos correr o risco de, por exemplo, não levar em consideração uma importante objeção ao que dizemos. E correr esse risco sem necessidade não é muito inteligente. Mas isso não é suficiente para concluir que um arrogante e prepotente em um debate filosófico (ou outro debate qualquer) está agindo assim porque é o interlocutor menos inteligente do ponto de vista filosófico. A despeito da arrogância e prepotência, ele pode ser o que melhor sabe lidar com o problema filosófico discutido. Quem associa de modo necessário a falta de humildade a erro teórico pode estar sendo pouco inteligente, pois pode deixar de concordar com seu interlocutor não-humilde em uma ocasião em que ele está com a razão.

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* Agradeço ao amigo, Prof Eros de Carvalho, por importantes comentários críticos a uma primeira versão desse texto.

[1] Ver a postagem Definições e condições necessárias e suficientes.

[2] Para uma distinção entre conhecimento proposicional e conhecimento prático, ver a postagem Definição tradicional de conhecimento.

Medo da crítica

É incrível como algumas pessoas têm medo da crítica! Não consigo entender por que algumas delas ficam tão ofendidas com uma crítica sincera. Eu me sinto honrado em receber uma crítica. É sinal que meu trabalho não está tão ruim a ponto de ser ignorado. É claro que há maneiras agressivas de se fazer críticas, que devem ser evitadas. Mas há pessoas para as quais, não importa o quão gentil a crítica seja expressa, crítica é sempre algo ofensivo, uma expressão de um juízo sobre a pessoa criticada. São pessoas com um ego gigantesco, que só não é maior que sua insegurança em relação à qualidade do seu trabalho. Erros podem indicar que o trabalho é bom, pois alguns erros só podem ser cometidos por quem tem grande domínio sobre um assunto. Mas algumas pessoas querem ouvir apenas elogios.

Razões para duvidar e o ônus da prova

Quando filosofamos, temos que começar de algum ponto. Temos que iniciar a nossas investigações filosóficas a partir de algumas afirmações que tomamos como verdadeiras. --- Ou isso não é necessário? Podemos iniciar o filosofar duvidando de tudo? -- Se a dúvida for gratuita, baseada em nada, então sim, podemos. Podemos duvidar gratuitamente da existência do mundo exterior, das afirmações matemáticas e até dos princípios lógicos. Ocorre que tais dúvidas gratuitas dificilmente poderiam ser o início do filosofar. Seria mais adequado chamar isso de o início do enlouquecer. Os hospitais psiquiátricos estão cheios de gente que tem essas dúvidas gratuitas. --- É claro que se queremos duvidar de forma racional, não podemos duvidar daquelas condições mínimas da racionalidade. E a filosofia não deveria ter um início racional, mesmo que dubitante? Não podemos iniciar o filosofar duvidando que a filosofia deve ter um início racional, exceto se essa dúvida for gratuita, pois se, no início do filosofar, oferecermos razões para duvidar que a filosofia deveria ter um início racional, estamos iniciando o filosofar racionalmente e, por isso, estamos fazendo exatamente aquilo que duvidamos que deveríamos fazer. Se resolvemos iniciar o filosofar de modo irracional, então essa decisão não pode ser racional, baseada em razões. Portanto, mesmo que queiramos iniciar o filosofar de modo dubitante, se esse início for racional, nele não podemos duvidar das condições mínimas da racionalidade. Mas quais são essas condições? --- No curso da argumentação anterior, o princípio de não-contradição foi suposto. No início da investigação filosófica ele se apresenta com uma característica importante: ele é intuitivo para a maioria de nós, ou seja, para a maioria de nós ele parece verdadeiro à primeira vista (e é mesmo difícil conceber a possibilidade de que seja falso). --- Mas às vezes o que é intuitivo não se revela falso? --- Sim, isso às vezes acontece. Mas se devemos começar tomando algo como verdadeiro, o que devemos fazer? Devemos tomar como verdadeiro o que parece falso à maioria de nós? Devemos começar pelo contra-intuitivo? --- Bem - talvez se pense - não necessariamente pelo contra-intuitivo, mas pelo que está bem justificado. --- Mas como podemos saber que algo está bem justificado? Não vamos ter que ter razões para isso? E essas razões vão ser o que, se não forem o que nos parece verdadeiro à primeira vista? É claro que isso que nos parece verdadeiro à primeira vista, o que nos é intuitivo, pode se revelar falso no decorrer de nossa investigação. Mas se temos que começar de algum lugar e esse lugar deve ser racional, então o que parece racional é começar pelo que nos parece verdadeiro à primeira vista. --- Mas e se alguém duvidar disso que nos é intuitivo? --- Bem, então essa pessoa terá o ônus da prova. Ou seja, aquele que acredita no que nos é intuitivo no início da investigação não tem a obrigação epistêmica de mostrar que isso que é intuitivo é de fato verdadeiro. Quem tem essa obrigação é aquele que duvida. Se sua dúvida não é gratuita, ele deve fornecer razões para duvidar. Não necessariamente razões para crer que o que é intuitivo é falso, mas no mínimo para crer que há uma boa chance, uma grande probabilidade, de que seja falso. E a simples possibilidade de podermos estar enganados não é por si só uma boa razão para duvidar, pois ninguém duvida que os prédios vão cair apenas porque é possível que os engenheiros tenham errado os cálculos estruturais. [1] --- Mas qual a razão para acreditar que a possibilidade de que estejamos enganados não é uma razão suficiente para duvidar? --- Essa pergunta, nesse contexto, já viola o princípio do ônus da prova. O que se deveria perguntar aqui é: qual a razão para se acreditar que a possibilidade de que estejamos enganados é uma razão suficiente para duvidar? E não nos esqueçamos que estamos falando aqui de razão para duvidar, pois se trata de uma dúvida racional. --- Mas é sempre fácil determinar quem tem o ônus da prova? --- Não, nem sempre é fácil e, em alguns casos, não é possível. Mas disso não se segue que em alguns casos paradigmáticos isso não possa ser feito.
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[1] Muito mais pode ser dito sobre essa possibilidade de estarmos enganados. Mas por economia deixo isso para outra ocasião. Mais sobre isso, ver meus "Nota sobre a Dúvida Cartesiana" e "Conhecimento, Verdade e Significado".

Preconceitos sobre a filosofia analítica

Heidegger

Toda interpretação se funda na compreensão. O sentido é o que se articula como tal na interpretação e que, na compreensão, já se prelineou como possibilidade de articulação. Na medida em que a proposição (o "juízo") se funda na compreensão, representando uma forma derivada de exercício de interpretação, ela também "possui" um sentido. O sentido, porém, não pode ser definido como algo que ocorre em um juízo ao lado e ao longo do ato de julgar. No presente contexto, a análise temática da proposição visa várias coisas.

Em primeiro lugar, pode-se mostrar na proposição de que maneira a estrutura-"como", contitutiva de toda compreensão e interpretação, é suscetível de modificação. Com isso a compreensão e interpretação aparecem com maior nitidez. Em segundo lugar, a análise da proposição ocupa um lugar privilegiado na problemática de uma ontologia fundamental, uma vez que no início decisivo da antiga ontologia, somente o logos [em grego no original] constituía o fio condutor de acesso ao ente propriamente dito e da determinação do ser dos entes. Por fim, há muito tempo a proposição vale como o lugar próprio e primário da verdade. Esse fenômeno acha-se tão intimamente acoplado ao problema do ser que a presente investigação terá de se deparar necessariamente, em seu curso, com o problema da verdade. Ela já se encontra, embora implicitamente, na dimensão desse problema. A análise da proposição também pretende preparar o advento desta problemática.

Atribuiremos a seguir três significados à palavra proposição. São significados auridos do fenômeno por ela designado, inter-relacionados entre si e que, em sua unidade, delimitam a estrutura completa da proposição. [Martin Heidegger, Ser e Tempo, §33 (Petrópolis: Vozes)]

Por que estou citando essa passagem de um texto de Heidegger? Porque concordo com ele? Não. Porque discordo? Também não. Não tenho certeza de ter entendido tudo o que ele diz nessa passagem. Meu objetivo com essa citação é apresentar um caso paradigmático de contra-exemplo de um preconceito muito difundido na academia: que "filosofia da linguagem" é sinônimo de "filosofia analítica" ou ao menos de "filosofia analítica da linguagem". Ernst Tugendhat, que foi um estudioso de Heidegger, chama um de seus livros Lições Introdutórias à Filosofia Analítica da Linguagem (Ijuí: Unijuí; Tugendhat dedica o livro à memória de Heiddeger). Ele tem o cuidado de colocar o qualificativo "analítica", o que deixa espaço para se pensar em uma filosofia da linguagem não analítica. E acho que o §33 de Ser e Tempo, o trecho inicial do qual eu citei acima, bem como o §34 ("Dasein e discurso. A linguagem"), exemplificam bem essa alternativa, sem entrar no mérito de se é uma boa ou má alternativa. Heidegger está se propondo fazer uma análise da proposição e está dizendo que essa análise ocupa um lugar privilegiado na principal tarefa que ele realiza em Ser e Tempo, e que é a principal tarefa da sua filosofia nessa época. Essa análise não é uma atividade filosófica? E seu tema central não é a linguagem? Se sim, então o que falta para se admitir que se trata de uma filosofia da linguagem?

Outra afirmação importante de Heidegger é que a linguagem era entendida desde os gregos (os que iniciaram a ontologia antiga) como o fio condutor da ontologia. Essa tese atribuída aos gregos (correta ou incorretamente) é muito próxima da afirmação que a filosofia, mesmo a metafísica, deve ser feita por meio da análise da linguagem, uma tese geralmente atribuída aos filósofos analíticos (mas que nem todos os filósofos analíticos aceitam). Portanto, segundo Heidegger, essa tese, que ele combate em Ser e Tempo, não passou a ser defendida apenas com o advento da filosofia analítica no final do séc. XIX. Ou seja, de acordo com Heidegger, de há muito tempo a filosofia atribui importância filosófica crucial à análise da linguagem.

Esse contra-exemplo paradigmático do preconceito referido acima serve para mostrar que, seja qual for a diferença que haja entre filosofia analítica e filosofia continental, se há alguma, essa diferença não é uma diferença de temática. Mas há contra-exemplos análogos de preconceitos análogos: o preconceito que epistemologia, filosofia da ciência, filosofia da lógica e filosofia da matemática são disciplinas apenas da filosofia analítica. Platão e Kant, por exemplo, não tinham uma reflexão espistemológica (que influencia os debates até hoje)? Heidegger não tinha uma reflexão filosófica sobre a natureza da ciência? Hegel não tinha uma filosofia da lógica? Husserl, o professor de Heiddeger, não tinha uma filosofia da matemática?

Mas há um outro preconceito: que filósofos analíticos não estão interessados em história da filosofia. Se isso fosse o caso, eles não estariam interessados na história da filosofia analítica. E se não estivesses interessados nisso, então eles teriam que entrar no debate sobre os problemas que eles querem tratar sem saber como esse debate se desenrolou até sua inserção no mesmo. Mas é difícil ver como isso seria possível. É claro que há muitos filósofos analíticos que fazem história da filosofia, e de alta qualidade. Talvez eles não façam a história da filosofia do modo como os filósofos não-analíticos fazem, ou não sobre os autores preferidos dos filósofos não analíticos. Mas isso já é outra questão. Bertrand Russell, escreveu um livro sobre Leibniz. Bernard Williams escreveu um livro sobre Descartes. A tese de doutorado de Donald Davidson é sobre Platão. Gilbert Ryle escreveu um livro sobre Platão. Peter Strawson escreveu um livro sobre Kant. E hoje em dia a há muitos livros de filósofos analíticos sobre filosofia medieval. Isso são apenas uns poucos contra-exemplos paradigmáticos desse último preconceito. Mas há ainda filósofos analíticos que estudam Hegel, Marx e outros filósofos paradigmaticamente não-analíticos. Entre esses estudiosos de Hegel estão Robert Brandom, John McDowell e Peter Hylton, esse último um grande historiador da filosofia analítica e autor de um artigo que faz parte do Cambridege Companion to Hegel. A abordagem analítica de Marx deu origem ao que se costuma chamar de marxismo analítico.

Eu abordo brevemente um outro preconceito contra a filosofia analítica nesta postagem. Trata-se de pensar que os filósofos analíticos resolvem problema filosóficos como matemáticos, de modo puramente formal, aplicando um algoritmo a um conjunto de dados para obter um certo resultado...

Lutar contra esses preconceitos não é fácil! Às vezes a gente não sabe nem por onde começar...

Desidério Murcho oferece uma análise das causas de tais preconceitos, em Compreender as críticas à filosofia analítica, e mostra a importância de se compreender essas causas para se compreender melhor esses preconceitos e, com isso, poder lidar melhor com eles.

Termino com a sugestão de dois textos importantes para ajudar a compreender a filosofia analítica:

François Recanati, "Pela Filosofia Analítica".

Timothy Williamson, "Depois da viragem linguística?".

Honestidade Intelectual

 

John Searle, em uma entrevista para Reason, diz:

Com Derrida, você dificilmente pode lê-lo mal, pois ele é muito obscuro. Toda vez que você diz "Ele disse isso e aquilo", ele sempre diz "Você me entendeu mal". Se você tentar formular a interpretação correta, então isso não é tão fácil. Eu uma vez disse isso a Michel Foucault, que era mais hostil a Derrida que eu, e Foucault disse que Derrida praticava o método do obscuratisme terroriste (obscurantismo terrorista). Falávamos francês e eu disse: "Que diabos vocês quer dizer com isso?". E ele disse: "Ele escreve tão obscuramente que você não pode saber o que ele está dizendo. Essa é a parte obscurantista. E quando então você o critica, ele pode sempre dizer: 'Você não me entendeu; você é um idiota.' Essa é a parte terrorista." E eu gostei disso. Eu então escrevi um artigo sobre Derrida. Perguntei a Michel se estava bem se eu citasse essa passagem, e ele disse que sim.

Se Searle está certo ou não sobre Derrida, não quero discutir. Não tenho mesmo como fazer isso, pois não conheço os textos de Derrida, para saber se ele realmente faz o que Searle o acusa de fazer. Mas uma coisa me parece certa: há muita gente que, na academia (as instituições de ensino superior), faz aquilo que Searle acusa Derrida de fazer. Pior que isso. Não é muito difícil encontrar (e já encontrei, infelizmente) alguém que, frente a um pedido de um argumento ou justificação para alguma afirmação nada óbvia, ou de um esclarecimento, de explicação do significado de alguns termos ambíguos usados em uma discussão, acuse a gente de estar tendo má-vontade. Essa reação é errada, é claro, porque imuniza da crítica aquele que assim reage. É como aquele que acusa o crítico da psicanálise de ter resistência psicológica a ela. Essa é uma atitude flagrantemente desonesta, imoral. É um sinal de covardia intelectual.

(Vale a pena ler toda a entrevista de Searle.)

Foto: John Searle

Caridade interpretaiva

Postagem importante do Eros de Carvalho:

A paridade interpretativa, infelizmente, não é um valor universalmente compartilhado. Exige-se que realizemos o maior esforço interpretativo possível antes de dizer qualquer coisa sobre um filósofo renomado, mas as mesmas pessoas que fazem esta exigência não estão dispostas a despender o mesmo esforço ao discutir com os seus parceiros filosóficos menos renomados. (Discussão e paridade interpretativa, em Filosofemas.)

Filósofo

Dois Filósofos, de Rembrandt

Recebi emails de um sujeito que acha que sou arrogante por escrever "filósofo" no meu perfil; que me falta humildade para reconhecer que não sou filósofo. Ele acredita que, para ser considerado filósofo, não é suficiente eu ser Doutor em filosofia, ter publicado artigos e um livro sobre filosofia, participar de colóquios sobre filosofia, ser professor de filosofia, participar de grupos de pesquisa em filosofia, tudo isso lidando sistematicamente com problemas filosóficos. Se raciocinássemos do mesmo modo com relação às pessoas que fazem isso tudo na física, deveríamos dizer que não são físicos. São o que, então? (Sobre isso, ver Filósofo, filosofia e filosófico, de Eros de Carvalho.)

Esse sujeito provavelmente acredita que "filósofo" é um título honorífico que só se concede a quem seja tão excelente em filosofia que entra para a sua história como um dos grandes. Infelizmente, essa idéia ridícula é muito difundida, e não apenas entre leigos, mas também dentro da academia. Digo "infelizmente" porque esse tipo de idéia atrapalha por demais o progresso dos estudantes de filosofia, que se sentem incapazes e se acovardam quando são convidados a filosofar. A filosofia é certamente uma atividade difícil, mas não é algo que apenas algumas raras mentes podem fazer; tampouco é algo que se começa a fazer apenas depois de muitas décadas de estudo em alguma montanha, caverna ou floresta, com os cabelos e barba brancos e um ar solene. A filosofia é tão difícil quanto qualquer outra atividade intelectual, embora sua dificuldade esteja ligada a aspectos que lhe são peculiares.

História da filosofia, exegese e filosofia

Quando eu era estudante de graduação, eu ouvia algumas vezes dizer que Hegel tinha dito que o real é racional. Eu não entendia direito o que se queria dizer com esta frase: "O real é racional"; não entendia que tese se estava atribuindo a Hegel. E não tinha coragem de perguntar, dado o modo como se tratava essa afirmação: como se fosse uma afirmação cujo significado era óbvio. Minha perplexidade aumentava quando ouvia alguns dizerem que Hegel, na verdade, não tinha dito isso. Resultado: eu não tinha inclinação nem para concordar nem para discordar dessa afirmação, quer ela tivesse sido feita por Hegel, quer não.

Depois de anos, esse episódio serve agora para que eu ilustre em minhas aulas algo que penso sobre a natureza da filosofia: ela não se identifica nem com a história da filosofia, nem com a exegese de textos filosóficos. A reflexão que se segue é, em grande medida, simplificadora. Digo isso prevendo objeções óbvias. Sei que as coisas são mais complexas do que como as descrevo. Mas creio que essa complexidade não afeta o essencial do que digo. Algumas das minhas afirmações são deliberadamente vagas. Mas também creio que isso não impede que sejam compreensíveis; ao menos não para um início de conversa.

Diante da frase atribuída a Hegel podemos perguntar:

(1) Hegel realmente afirmou que o real é racional?

Para responder a essa pergunta, precisamos empregar técnicas de historiador, examinando as evidências históricas, pois essa é uma pergunta histórica. Precisamos ler os textos de Hegel para ver se a frase "O real é racional" se encontra em ao menos um deles. Bem, não essa frase, mas uma frase em alemão que possa ser traduzida por essa frase do português. É claro que, para traduzir as frases de Hegel do alemão para o português, temos que considerar o contexto da sua obra em que as frases em alemão aparecem e, para isso, temos que interpretar as frases em alemão de Hegel. Para contornar essa dificuldade, suponhamos que Hegel tenha escrito em português ou que a pergunta (1) tenha sido feita em alemão. Nesse caso, se houvesse uma digitalização das obras completas de Hegel, a pergunta poderia ser respondida por meio de um mecanismo de busca.

Algumas perguntas da historia da filosofia, poucas, é verdade, são desse tipo: puramente históricas, não exigindo nenhuma habilidade filosófica (sobre o que é habilidade filosófica, falarei mais adiante). A maioria das perguntas importantes de história da filosofia estão entrelaçadas com perguntas exegéticas (sobre interpretação). Por isso podemos chamar esse tipo de pergunta de pergunta histórico-exegética. Mas embora os dois tipos de perguntas de fato apareçam entrelaçadas na maioria dos casos, podemos distinguir claramente o conceito de questão histórica do conceito de questão exegética. Reconhecer uma distinção não significa sustentar que o que é distinto é independente.

Um exemplo de pergunta exegética seria justamente uma que poderíamos fazer após decidirmos que Hegel de fato disse (suponhamos) que o real é racional:

(2) O que Hegel quis dizer com "O real é racional"?

Para responder a essa pergunta, temos que examinar a obra de Hegel e determinar como essa afirmação se insere nela (mas isso não implica que devamos ler tudo o que ele disse para fazer isso). Para isso temos que, digamos, filosofar junto com Hegel, isto é, temos que tentar pensar as coisas do modo como Hegel as pensou. Isso, obviamente, exige habilidade filosófica. É por isso que a qualidade de um bom trabalho histórico-exegético em filosofia é proporcional à habilidade filosófica do historiador-exegeta. Não que grandes filósofos não possam cometer grandes erros histórico-exegéticos. O que estou dizendo é que a falta de habilidade filosófica resulta sempre em um trabalho histórico-exegético de qualidade ruim. Parte da razão disso, a parte principal, diz respeito ao princípio de caridade, sobre o qual falarei mais adiante.

Perguntas sobre a influência de um determinado pensador sobre outro também são histórico-exegéticas. Mas há perguntas mais sofisticadas que (1) que têm um caráter mais histórico do que exegético, tal como as perguntas sobre o contexto da história das idéias em que uma determinada filosofia foi elaborada. Por exemplo: qual era o estado da física à época que Descartes escreveu as Meditações Metafísicas?

(Um exemplo de grande trabalho histórico-exegético, por causa do seu teor filosófico, é o livro Wittgenstein On Rules and Private Language, de Saul Kripke. Há uma grande controvérsia sobre se ele interpretou Wittgenstein corretamente ou não. E há inclusive um controvérsia sobre se os críticos da sua interpretação interpretaram o livro de Kripke corretamente. Mas isso não tira o mérito do seu livro, que, certo ou errado, ajudou a melhorar o nível do debate exegético sobre a obra de Wittgenstein. Uma das razões do livro de Kripke ser bom é que ele é um grande filósofo. (Cf. Paradoxos filosóficos e história da filosofia.))

Depois de ter respondido às perguntas (1) e (2), uma terceira pergunta pode ainda ficar sem reposta:

(3) Devo concordar com Hegel e pensar que o real é racional?

Essa pergunta pede por uma justificação da afirmação. Para respondê-la, não basta saber qual justificação Hegel ofereceu para a sua afirmação, se ofereceu alguma. É necessário submeter essa justificação a uma avaliação crítica (cf. Crítica (avaliação criteriosa)) E mesmo que (por hipótese) Hegel não tenha oferecido uma justificação, podemos pensar por conta própria se ela poderia ser justificada. Creio que esse é o tipo de pergunta filosófica propriamente dita. Lidar com perguntas filosóficas propriamente ditas exige autonomia de pensamento, exige a ousadia que Kant pedia aos esclarecidos.

Não quero afirmar que a tarefa de se responder às perguntas filosóficas possa ser feita independentemente de se responder perguntas histórico exegéticas. Apenas acho que há duas maneiras de se conceber a relação entre perguntas histórico-exegéticas e perguntas filosóficas e uma delas é a maneira filosófica propriamente dita. Pode-se lidar com as perguntas filosóficas como um meio para se lidar com as perguntas histórico-exegéticas ou pode-se lidar com as perguntas histórico-exegéticas como um meio para se lidar com as perguntas filosóficas. É a segunda maneira de relacionar esses dois tipos de perguntas que eu diria que é a maneira filosófica. A primeira é a maneira histórico-exegética. Alguém que toma as perguntas histórico-exegéticas como um fim, vai lidar com as perguntas filosóficas apenas na medida em que é necessário para lidar com as perguntas histórico-exegéticas. Vai procurar lidar com a pergunta sobre a natureza do real, para ficar com o mesmo exemplo, apenas na medida em que isso é necessário para entender o que Hegel quis dizer com a tese que o real é racional. Talvez examine o que os contemporâneos de Hegel objetaram a essa tese e quais respostas Hegel ofereceu a essas objeções, mas não porque esteja interessado em tomar uma posição em relação à questão filosófica. Mas aquele que toma as perguntas histórico-exegéticas como um meio para lidar com as perguntas filosóficas vai lidar com perguntas histórico-exegéticas apenas na medida em que são necessárias para lidar com perguntas filosóficas.

Mas por que seria necessário lidar com perguntas histórico-exegéticas para se lidar com perguntas filosóficas? Eu costumo explicar isso dizendo que fazer filosofia é entrar em um debate sobre questões filosóficas que já está em andamento. Não faz sentido ficarmos arrombando portas abertas (embora seja melhor arrombar portas abertas do que não arrombar porta alguma). Para entrarmos no debate que está em andamento, temos que estudar a história desse debate e interpretar o que os interlocutores disseram até então. E isso exige, é claro, lidar com perguntas histórico-exegéticas.

Não vejo nada de errado em se colocar as perguntas histórico-exegéticas como fim. Não acho que essa seja um atividade inferior em qualquer sentido à atividade que coloca as perguntas filosóficas como fim. Eu apenas acho que são atividades diferentes. Elas são complementares. O modo como a atividade histórico-exegética auxilia o debate filosófico eu já expliquei esquematicamente no parágrafo anterior. Mas como o debate filosófico pode auxiliar a atividade histórico-exegética? Isso tem a ver com o principio de caridade, mencionado acima, que é um princípio exegético. O princípio diz, grosso modo, que devemos atribuir àquele que interpretamos a máxima racionalidade que as evidências textuais permitem. A máxima racionalidade implica que as afirmações interpretadas têm sentido, não contém erros lógicos, são verdadeiras e justificadas. Mas para aplicar esse principio, temos que ter, ao menos em alguns momentos, alguma opinião sobre quais afirmações têm sentido, quais princípios lógicos são corretos, quais afirmações são verdadeiras e quais são justificadas. E isso exige lidar com questões filosóficas propriamente ditas. Por isso, um trabalho histórico-exegético não pode se furtar totalmente de lidar, em primeira pessoa, com questões filosóficas propriamente ditas.

(Para o que Descartes pensa sobre esse tópico, cf. Descartes: Sobre a filosofia e a história da filosofia.)

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Imagem: Detalhe de A Escola de Atenas, de Rafael. Embora seja um lugar comum, sempre achei essa pintura uma representação muito boa do que penso serem aspectos essenciais da filosofia. No centro, aparecem Platão e Aristóteles debatendo. Eles seguram livros. Mas são seus livros, onde expõem e defendem as suas filosofias (Platão segura o Timeu e Aristóteles segura o que parece ser a Ética Nicomaquéia).

"O que é verdade para alguém", "as minhas verdades"

É notável os mal-entendidos que podem advir do que é sugerido pela forma gramatical de certas definições formuladas em linguagem ordinária. (Falo isso baseado principalmente na minha experiência como professor.) Ao se perguntar o que é uma crença, por exemplo, é comum ouvir a resposta: "Crença é o que é verdade para alguém". Bem entendida, essa definição não enuncia nada polêmico. Mas a sua forma gramatical sugere coisas polêmicas. Em primeiro lugar, ela sugere que toda crença é verdadeira, pois diz, em parte, que uma crença é o que é verdade. Além disso, o que é pior, essa formulação sugere, por meio da expressão "para alguém", que a verdade é relativa. Se eu tenho a crença que chove e João tem a crença que não chove, então, de acordo com a formulação acima, é verdade, para mim, que chove e é verdade, para João, que não chove. Logo, o que é verdade é relativo a alguém para o qual isso é verdade. Essa interpretação da definição enganadora acima está relacionada ao uso muito difundo das expressões altamente enganadoras "as minhas verdades", "as tuas verdades", "as verdades dele".

Alguém que tenha caído nessa armadilha gramatical deveria pensar um pouco no que está contido no pacote que está comprando: se eu e João acreditamos, ao mesmo tempo, respectivamente, que chove e que não chove e a verdade é relativa, então é ao mesmo tempo verdade que chove e que não chove. Ou seja, o relativismo, tal como descrito acima, implica que contradições podem ser verdadeiras.

Uma maneira de se interpretar a definição problemática acima que não engendra essas teses polêmicas consiste em notar que dizer que algo é verdade para alguém é uma maneira enganadora de dizer que alguém considera algo como verdadeiro. Obviamente que, de modo geral, considerar algo como verdadeiro não implica que seja verdadeiro, pois podemos muito bem estar enganados. O que é relativo, digamos assim, é o considerar algo como verdadeiro, não o ser verdadeiro. E isso é trivial, pois não há crença que não seja a crença de alguém. Mas a verdade não é de ninguém, por assim dizer. O que se quer dizer com "as minhas verdades", "as tuas verdades" e "as verdades dele" é "as minhas crenças", "as tuas crenças" e "as crenças dele", ou seja, "o que eu considero verdadeiro", "o que tu consideras verdadeiro" e "o que ele considera verdadeiro".

Uma maneira de evitar essas sugestões hipnóticas é oferecer uma definição alternativa que não contenha essas sugestões. E uma tal alternativa é: "Crença é o considerar (ou tomar) algo como verdadeiro". Essa definição não sugere uma confusão entre ser verdadeiro e ser considerado verdadeiro.

Obviamente, essas considerações não são uma refutação definitiva do relativismo sobre a verdade. Há argumentos sofisticados em favor do relativismo. Apenas quero mostrar, para quem isso não é evidente, que o argumento acima não é um deles.

Crítica

Immanuel Kant

Sei que, para muitos, o que se segue é chuva no molhado.

A maioria das nossas palavras é ambígua, ou seja, é usada com significados diferentes (e às vezes, infelizmente, na mesma ocasião). Um bom exemplo é a palavra ‘crítica’, que algumas vezes sai da boca de alguns alunos de filosofia como uma espada que é desembainhada em nome do bem e contra o mal. Algumas vezes ela é usada quase como uma espécie de nome do seu próprio pensamento, como se quem pensasse de forma diferente o fizesse por não ser “crítico”. Mas esse é um uso meramente retórico, ideológico, propagandista de ‘crítica’, que, portanto, em nada contribui para o diálogo racional entre interlocutores interessados na (busca da) verdade. Nele está implícita a idéia que criticar é apontar defeitos, é ser contestador, pois aquele que se arroga ser critico (nesse sentido) quer dizer que consegue ver os defeitos no modo de pensar daqueles que não concordam com ele. (Isso também está ligado à idéia que ser crítico é ser contra o status quo ou contra a tradição. Voltarei a esse ponto em um instante.)

Bem, de fato usamos a palavra ‘crítica’ algumas vezes assim, como quando dizemos “Quando conversar com ele, não seja muito crítico” querendo dizer “Quando conversar com ele, evite ficar apontando para os seus defeitos”, ou quando dizemos “Ele só sabe criticar, mas não oferece nenhuma solução”. Mas também usamos a palavra crítica em outro sentido, como quando dizemos “Aquela peça de teatro recebeu uma crítica favorável”. É claro que “crítica favorável” significa em parte elogio: é um elogio qualificado, e sua qualidade consiste em ser feito com base em uma avaliação criteriosa, baseada em critérios aceitáveis no que concerne àquilo que está sendo avaliado. O que nos leva a dizer que existe crítica em ambos os contextos? É justamente a presença de uma avaliação criteriosa. Ser crítico é, em geral, ser alguém que avalia o que avalia de maneira criteriosa, conforme os critérios aceitáveis no que concerne àquilo que está sendo avaliado. Ser mais ou menos crítico, nesse sentido, não é apontar mais ou menos defeitos, mas é fazer mais ou menos avaliações baseadas em critérios. Também nesse sentido, alguém pode ao mesmo tempo dizer que algo possui um defeito e não estar sendo crítico, se aquilo que diz não se baseia em critérios aceitáveis concernentes àquilo que está sendo avaliado. Ou seja, é possível apontar defeitos de uma maneira não-crítica.

É claro que a crítica mais notável, que mais chama atenção, é aquela que aponta defeitos, a crítica desfavorável. Por isso, é natural querer exibir habilidade para a crítica apontando defeitos. Mas podemos exibir a mesma dose de habilidade para a crítica defendendo uma opinião de críticas desfavoráveis.[1]

Para abordar um exemplo polêmico, já ouvi alunos dizendo algo como “Temos que criticar o capitalismo!”. “Temos que criticar”? Bem, se isso significa que devemos avaliar criteriosamente o capitalismo, então eu concordo inteiramente. Mas o chamado para avaliar criteriosamente algo deixa em aberto o resultado da avaliação. Um dos resultados possíveis, no presente caso, é que uma forma ou outra de capitalismo seja a melhor dentre as opções de que dispomos. Antes de realizar a avaliação, devemos contar com a possibilidade de encontrar esse resultado. Se o brado “Temos que criticar o capitalismo!” parte do pressuposto que o capitalismo não é a melhor das opções disponíveis, então o brado significa “Temos que mostrar que há alternativas melhores ao capitalismo”. Mas é claro que isso pressupõe uma avaliação criteriosa das opções e, portanto, não é um convite à realização dessa avaliação, mas um convite à sua propaganda. E, correndo o risco de dizer o desnecessário, mostrar que não é a melhor opção não é o mesmo que apontar os defeitos dessa opção, pois talvez as demais tenham defeitos piores. Ou seja, quem atende ao pedido para avaliar criteriosamente o capitalismo deve contar com a possibilidade de o resultado ser que o capitalismo é, dos males, o menor. Por isso, defender o capitalismo de críticas não implica não ser crítico. Logo, se o status quo é capitalista, defender a manutenção do status quo não implica não ser crítico. Enfim, “ser crítico” não é sinônimo de “ser de esquerda” ou “ser socialista” ou “ser anti-capitalista”, etc., mesmo que haja boas razões para se rejeitar o capitalismo em função de uma alternativa melhor.

Um outro tipo de exemplo do que disse acima às vezes surge em discussões entre alunos sobre o método em filosofia. Alguns costumam dizer que o método de um filósofo é mais crítico do que o de outro porque o leva a discordar mais da tradição filosófica que o precedeu. Mas, novamente, esse não é sentido mais amplo e original de ‘crítica’. Nesse sentido mais amplo, é possível defender a tradição de forma crítica. Mas mesmo que seja verdade que, no sentido mais estreito de ‘crítica’, um filósofo seja menos crítico que outro em relação à tradição, ou seja, aponte menos defeitos na tradição que outro filósofo, disso não se segue que sua avaliação da tradição seja menos criteriosa. Ser menos crítico, nesse sentido mais estreito, não é um defeito. Um defeito seria avaliar de forma não criteriosa, seja defendendo, seja apontando defeitos.

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[1] Um exemplo clássico de uso da palavra "crítica" no sentido de  "avaliação criteriosa" é o uso que Kant faz ao denominar sua investigação sobre os poderes e limites da razão pura como crítica da razão pura.