Por que o argumento ateísta de Deus, um Delírio, de Dawkins, é falacioso

Richard Dawkins

O meu principal ponto nesse texto é mostrar que o argumento central do livro Deus: Um Delírio, de Dawkins, é falacioso, se ele é apresentado como um argumento suficiente para justificar o ateísmo. Antes de mais nada, vou citar a tradução do trecho do livro de Richard Dawkins em que ele resume o seu principal argumento. A tradução é minha. O texto original está em uma nota no final dessa postagem.

1. Um dos maiores desafios da inteligência humana, ao longo dos séculos, tem sido explicar como surge a aparência complexa, improvável, de projeto no universo. 

2 A tentação natural é atribuir a aparência de projeto ao próprio projeto real. No caso de um artefato feito pelo homem, como um relógio de pulso, o projetista foi realmente um engenheiro inteligente. É tentador aplicar a mesma lógica a um olho ou a uma asa, uma aranha ou a uma pessoa. 

3 A tentação é falsa, porque a hipótese do projetista imediatamente origina o problema maior de quem projetou o projetista. Todo o problema com o qual começamos era o de explicar a improbabilidade estatística. Obviamente não é nenhuma solução postular algo ainda mais improvável. Precisamos de um 'guindaste', não de um 'gancho celeste', pois apenas um guindaste pode realizar a tarefa de elevar gradualmente e plausivelmente da simplicidade à complexidade contrariamente improvável. 

4 O guindaste mais engenhoso e poderoso descoberto até agora é a evolução darwiniana por seleção natural. Darwin e seus sucessores mostraram como criaturas vivas, com sua espetacular improbabilidade estatística e aparência de projeto evoluíram por meio de vagarosos graus a partir de começos simples. Podemos agora dizer seguramente que a ilusão de projeto em criaturas vivas é apenas isso - uma ilusão. 

5 Não temos um guindaste equivalente para a física. Alguma espécie de teoria do multiverso poderia, em princípio, realizar o mesmo trabalho explanatório que o darwinismo realiza para a biologia. Esse tipo de explicação é superficialmente menos satisfatória do que a versão biológica do darwinismo, porque faz demandas mais pesadas da sorte. Mas o princípio antrópico nos autoriza a postular muito mais sorte do que com a qual nossa intuição humana limitada
está confortável. 

6 Não devemos desistir de ter esperança de que um guindaste melhor surja na física, algo tão poderoso como o darwinismo é para a biologia. Mas, mesmo na falta de um guindaste satisfatório em força que se equivalha ao biológico, os guindastes relativamente fracos que temos no presente são, quando auxiliados pelo princípio antrópico, auto-evidentemente melhores que a hipótese gancho celestial auto-refutante de um projetista inteligente. 

Se o argumento desse capítulo é aceito, a premissa factual da religião - a hipótese de Deus - é insustentável. Deus, quase certamente, não existe. Essa é a principal conclusão do livro até agora.[1]

Em primeiro lugar, vamos tentar identificar qual é a conclusão explicitamente formulada por Dawkins. Só assim podemos avaliar se as premissas oferecidas justificam sua conclusão. (Mais adiante abordaremos a questão sobre que tipo de inferência poderia justificar a conclusão identificada.) A conclusão explicitamente formulada por Dawkins no trecho citado acima é: "Deus, quase certamente, não existe." Como é claro, essa é a tese central do ateísmo. O ateísmo é uma das três respostas possíveis à pergunta "Deus existe?" O ateu sustenta que não. O teísta sustenta que sim. O agnóstico sustenta que não há evidência suficiente nem para acreditar que Deus existe, nem para acreditar que ele não existe e que, por isso, devemos suspender nosso juízo a respeito disso. É verdade que Dawkins tem o cuidado de acrescentar os termos epistêmicos "quase certamente" na sua tese. Isso é importante para avaliar o seu argumento, pois ele não está afirmando, sem qualificações, que Deus não existe. Mas ele está certamente afirmando, com qualificação, que Deus não existe. Portanto, o que temos que investigar é se o seu argumento é um bom argumento para se concluir a tese ateísta de Dawkins, ou seja, que Deus, quase certamente, não existe.

Seria uma boa crítica ao argumento de Dawkins mostrar que a conclusão não se segue logicamente das suas premissas, que seu argumento é inválido? Seria, mas apenas se Dawkins tivesse a intenção explícita ou implícita de que seu argumento fosse dedutivo. Uma condição necessária para um bom argumento dedutivo, mas não suficiente, é ser dedutivamente válido. Um argumento é dedutivamente válido quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Dawkins, todavia, não parece ter a intenção de oferecer um argumento dedutivo. E uma primeira pista para isso, mas não a única, são justamente os termos epistêmicos "quase certamente" na formulação da suas conclusão, da sua tese. Quando realizamos uma inferência dedutiva, suas afirmações geralmente não são epistemicamente qualificadas. Ninguém infere dedutivamente assim: Todo homem é mortal; Sócrates é homem; logo, Sócrates, quase certamente, é mortal. Esse "quase certamente" está sobrando ali na conclusão, pois necessariamente, se todo homem é mortal e Sócrates é homem, então, sem mais, Sócrates é mortal. Portanto, para excluir uma classe de objeções, eu assumo que o argumento de Dawkins não é dedutivo. Sendo assim, qualquer crítica que se faça ao argumento de Dawkins aqui, ela não se baseia na suposição que qualquer argumento contra a existência de Deus deve ser dedutivo.

Mas um argumento não-dedutivo poderia justificar a crença de que Deus não existe? Claro que sim! Se temos um argumento não-dedutivo para uma tese que é incompatível com a tese da existência de Deus, então temos uma argumento não-dedutivo para acreditar que Deus não existe! Se, por exemplo, o evolucionismo darwiniano é incompatível com a tese da existência de Deus, ou seja, se não é possível que ambas as teses sejam verdadeiras, então toda evidência empírica a favor do evolucionismo darwiniano é, ao mesmo tempo, evidência empírica contra a tese da existência de Deus.

O argumento de Dawkins a favor do darwinismo evolucionista é uma abdução. Uma abdução é um argumento não-dedutivo cuja conclusão é a hipótese mais provável para explicar os fatos já conhecidos. Dawkins é muito bem sucedido ao argumentar dessa forma a favor do darwinismo evolucionista. A hipótese da existência de Deus, como um ser inteligente que projetou os seres vivos para serem como são, é muito pior para explicar os fatos biológicos conhecidos. O darwinismo evolucionista é muito mais provável. Mas isso é suficiente para a concluir que a hipótese que Deus existe é falsa ou mesmo improvável?

Um argumento empírico pode ter como conclusão que uma determinada hipótese é inútil para se explicar certos fatos já conhecidos (e prever outros tantos), justamente porque uma outra hipótese, a mais provável, já faz esse trabalho. Essa parece ser a questão inicial de Dawkins: é a hipótese da existência de Deus, como um projetista inteligente, útil para explicar os fatos conhecidos sobre os seres vivos? Mas essa questão deve ser desambiguada, pois a expressão em itálico na frase anterior é ambígua. Pensemos na seguinte hipótese: no momento t0 do big bang Deus criou a porção de matéria/energia e as leis que governam essa porção de matéria/energia. Essa hipótese não é compatível com todo conhecimento científico que temos, inclusive o darwinismo evolucionista? Esse não é um projetista inteligente compatível com o darwinismo evolucionista? "Pode ser, mas essa hipótese é injustificada!" Sim, é! Não há dúvida disso! Pelo menos eu não tenho dúvida! Portanto, essa hipótese não é uma hipótese científica, não está concorrendo com as hipóteses científicas. Mas ela é compatível como o darwinismo evolucionista e, portanto, a abdução a favor do darwinismo evolucionista é insuficiente para justificar a conclusão, mesmo que epistemicamente qualificada, de que Deus não existe. Uma coisa é mostrar que uma hipótese é injustificada e epistemicamente inútil; outra coisa é mostrar que essa hipótese é falsa! Uma hipótese pode muito bem ser injustificada e epistemicamente inútil (em um dado momento de nossa história epistêmica) e, mesmo assim, ser verdadeira e, mais importante, compatível com todo conhecimento científico. A ciência empírica somente refuta uma hipótese quando justifica uma hipótese incompatível com a primeira! Não há duvida que a ciência empírica refuta a afirmação de que a Terra tem quatro mil anos, por exemplo. Há teses empíricas muito bem confirmadas que são incompatíveis com a afirmação de que a Terra tem quatro mil anos. Não há dúvida que a abdução a favor do darwinismo evolucionista refuta a tese que os seres vivos são criações diretas de um projetista inteligente. Todavia, tal abdução não refuta a tese que Deus, como criador das condições iniciais do big bang, existe.

Portanto são duas teses que estão em jogo: a tese que Deus, como projetista inteligente, criou os seres vivos tal como eles são hoje; e a tese que Deus, como projetista inteligente, criou as condições iniciais do big bang. Dawkins, de fato, refuta a primeira tese, mas não a segunda. E não vejo por que a ciência, qua ciência, deveria refutar a segunda tese. Laplace, frente à pergunta de Napoleão sobre por que não mencionou Deus, o criador, na sua teoria física, disse: "Não precisei fazer tal suposição." Ou seja, ele não precisou dela para formular uma teoria capaz de explicar e prever. Fazer ciência empírica é fazer postulações que têm poder explicativo e preditivo. Essa era uma das funções que se esperava que o mito desempenhasse. A falha nas predições baseadas no mito eram sempre atribuídas ao comportamento livre das entidades míticas. O mito foi superado pela ciência não necessariamente porque foi refutado, mas porque foi substituído por postulações mais úteis para explicar e prever.

Quer continuar acreditando nos mitos não refutados pela ciência, embora sejam epistemicamente inúteis e injustificados? Ok, desde que não contradigam o que a ciência justifica. Ok, se você não baseia suas decisões sobre assuntos públicos nisso que você acredita privadamente sem justificação! Você não tem o direito de receber financiamento público para manter uma associação de admiradores de unicórnios, por exemplo. Você não tem direito de organizar a sociedade em tornos de suas crenças injustificadas. Alguém poderia argumentar que manter crenças injustificadas é, no mínimo, temerário. Talvez, mas isso é muito diferente de argumentar que as crenças injustificadas são falsas, que são empiricamente refutadas pelos resultados bem estabelecidos da ciência.

Alguns ateístas querem nos fazer crer que reconhecer que uma hipótese é epistemicamente inútil e injustificada implica reconhecer que ela é falsa. Esta é a famosa falácia da ignorância: concluir a falsidade de uma tese do fato que não há evidências suficientes para se acreditar nela. Pode-se ter boas razões para se acreditar que ninguém deveria manter uma crença sem justificações. Mas isso é diferente de argumentar que ninguém deveria mater uma crença frente a evidências que mostram que ela é falsa. Se há ou não há casos em que não é irracional manter uma crença injustificada é uma questão da ética da crença. Aqueles que mantêm que não há tais casos são os evidencialistas radicais (tal como Clifford). Seus opositores são os não-evidencialistas (tal como William James). Neste texto argumento contra o evidencialismo radical. Seja como for, o máximo que o argumento de Dawkins faz é justificar a crença de que a tese da existência de Deus, assim, sem qualificações, é epistemicamente inútil e injustificada. O que seu argumento refuta é a existência de um projetista inteligente que criou os seres vivos tal como eles são hoje.

Dawkins de fato funde dois argumentos no seu resumo. O outro argumento procura mostrar que a hipótese do projetista inteligente é "auto-refutante", na medida em que, ao tentar explicar os fatos biológicos apelando para um projetista inteligente, gera a questão sobre quem projetou o projetista. Não vou analisar esse argumento. Talvez ele seja um bom argumento, mesmo partindo da premissa que tudo tem uma causa eficiente. Mas esse não é o principal argumento do livro de Dawkins e nem o mais discutido.

Por todas as razões aduzidas aqui, creio que o argumento de Dawkins contra a existência de Deus é uma falácia. Ele não é uma falácia porque não é dedutivamente válido, pois não é um argumento dedutivo. Ele é uma falácia porque suas premissas justificam, no máximo, a crença de que a tese da existência de Deus é epistemicamente inútil e injustificada. Ele não justifica a crença de que a tese da existência de Deus é falsa, nem mesmo com as qualificações epistêmicas que Dawkins acrescenta na sua formulação. A única tese que o argumento abdutivo de Dawkins refuta é a tese que os seres vivos são como são porque foram criados assim diretamente por um projetista inteligente. Mas isso é insuficiente para se justificar o ateísmo. Provavelmente isso é suficiente para se refutar o Deus bíblico, se a bíblia for interpretada literalmente. Mas há muitas maneiras diferentes de se conceber a natureza de Deus. Aquela refutada pela abdução de Dawkins é apenas uma delas (o excomungado Espinosa que o diga).


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[1] Richard Dawkins. The God Delusion. London: Batam Press, pp. 157-8.

"1 One of the greatest challenges to the human intellect, over the centuries, has been to explain how the complex, improbable appearance of design in the universe arises.

2 The natural temptation is to attribute the appearance of design to actual design itself. In the case of a man-made artefact such as a watch, the designer really was an intelligent engineer. It is tempting to apply the same logic to an eye or a wing, a spider or a person.

3 The temptation is a false one, because the designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer. The whole problem we started out with was the problem of explaining statistical improbability. It is obviously no solution to postulate something even more improbable. We need a 'crane', not a 'skyhook', for only a crane can do the business of working up gradually and plausibly from simplicity to otherwise improbable complexity.

4 The most ingenious and powerful crane so far discovered is Darwinian evolution by natural selection. Darwin and his successors have shown how living creatures, with their spectacular statistical improbability and appearance of design, have evolved by slow, gradual degrees from simple beginnings. We can now safely say that the illusion of design in living creatures is just that - an illusion.

5 We don't yet have an equivalent crane for physics. Some kind of multiverse theory could in principle do for physics the same explanatory work as Darwinism does for biology. This kind of explanation is superficially less satisfying than the biological version of Darwinism, because it makes heavier demands on luck. But the anthropic principle entitles us to postulate far more luck than our limited human intuition is comfortable with.

6 We should not give up hope of a better crane arising in physics, something as powerful as Darwinism is for biology. But even in the absence of a strongly satisfying crane to match the biological one, the relatively weak cranes we have at present are, when abetted by the anthropic principle, self-evidently better than the self-defeating skyhook hypothesis of an intelligent designer.

If the argument of this chapter is accepted, the factual premise of religion - the God Hypothesis - is untenable. God almost certainly does not exist. This is the main conclusion of the book so far."

O problema do mal moral

O texto que se segue é uma breve introdução ao assunto. Para uma leitura mais aprofundada, ver textos recomendados no final e os textos recomendados por esses.

Algumas vezes Deus (a divindade máxima das religiões judaico-cristãs) é definido como o ser perfeito. Essa perfeição, por sua vez, às vezes é concebida como contendo ao menos estas três propriedades: a onisciência, a onipotência e a suma bondade. A onisciência é a propriedade de um ser cognitivo (aquele que á capaz de conhecer) segundo qual esse ser sabe tudo há para saber, conhece tudo que há para ser conhecido. A onipotência, por sua vez, é a propriedade de um agente (aquele que á capaz de agir) segundo a qual esse agente é capaz de fazer, ou realizar, ou criar tudo que é possível ser feito, realizado ou criado.[1] Por fim, a suma bondade é a propriedade de um agente segundo a qual tudo o que esse agente faz, realiza e cria não apenas é bom, no sentido moral de "bom", mas é o melhor, no mesmo sentido.

Nas religiões judaico-cristãs, Deus é concebido como o criador de tudo mais que há, ou seja, do mundo natural como um todo (o mundo estudado pelas ciências naturais), onde há estrelas, planetas, seres vivos, etc.[2] Se Deus é mesmo sumamente bom, então esse mundo que ele criou deve ser não apenas bom, mas o melhor dos mundos possíveis. Todavia, há alguns fatos que ocorrem nesse mundo que desafiam a tese de que ele é bom e mais ainda a tese de que ele é o melhor dos mundos possíveis. Se esse for o caso, então Deus não é sumamente bom. Que fatos são esses? São vários: a miséria, a fome, o homicídio, o estupro, a exploração, a guerra, a escravidão, o racismo, o machismo, a homofobia, os maus-tratos a crianças e idosos, etc. (eu incluiria o especismo nessa lista). O que todos esses fatos têm em comum? Todos são, em maior ou menor grau, realizações particulares da injustiça, do mal moral. Ao menos isso é o que parece à maioria de nós. Talvez você discorde de alguns itens dessa lista. Eles são apenas exemplos de injustiças, do mal moral. Para efeitos de argumento, no decorrer do texto, foque naquele que você acredita ser o exemplo paradigmático de mal moral. O fato geral que ocorre nesse mundo parece que desafia a tese de que esse mundo é bom ou de que é o melhor dos mundos possíveis é a ocorrência da injustiça, do mal moral.[3] Como em um mundo moralmente bom pode ocorrer o mal moral? Como no melhor dos mundos possíveis pode ocorrer o mal moral? Este é, em linhas gerais, o assim chamado problema do mal: como podemos conciliar a tese de que Deus é onisciente e o criador onipotente e sumamente bom do mundo e a tese de que que ocorre o mal moral no mundo? Esse problema pode ser formulado de forma epistêmica: a ocorrência do mal moral no mundo não é evidência suficiente para concluir que ele não foi criado por um ser onisciente, onipotente e sumamente bom?

Há várias maneiras de se lidar com o problema do mal. Uma delas é tradicionalmente denominada "teodicéia". Ela consiste em tentar justificar Deus ter feito o mundo como o fez, com a ocorrência da injustiça, do mal moral. Uma outra consiste em se negar uma das teses que constituem o problema: a tese da existência do mal moral.

Uma das mais tradicionais tentativa de solucionar o problema do mal, que chamarei de solução libertária, é aquela que apela para a liberdade da vontade humana, entendida a vontade livre como uma vontade não causalmente determinada.[4] Sejam quais forem as cadeias causais que chegaram até um certo instante de tempo em que um certo agente tem de escolher entre realizar ou não realizar uma determinada ação, se esse agente é livre, então não está determinado por nada, nem mesmo por estas cadeias causais, o que sua vontade escolherá. Essa solução começa por argumentar em favor da tese de que a liberdade da vontade é algo moralmente bom, que é melhor ter uma vontade livre do que ter uma vontade determinada. (Voltarei a esse ponto adiante.) Por isso, Deus foi bom ao nos criar com uma vontade livre. Todavia, e essa é a segunda tese importante para esta solução, dada a própria natureza da vontade livre, nem mesmo Deus poderia causar um ato dessa vontade. Se Deus causasse tais atos, eles seriam determinados por Deus e, portanto, segundo essa definição de "liberdade", não seriam, livres. Ora, e esta seria a solução, se Deus não pode causar os atos de uma vontade livre, então isso parece implicar que Deus não pode ser responsabilizado pelo atos dessa vontade e, portanto, nem pelas ações realizadas de acordo com os atos dessa vontade. Por exemplo: se a vontade de João é matar Pedro e João mata Pedro, então, dado que Deus não teve nenhuma participação causal nesse ato, pois não causou a vontade de João matar Pedro, Deus não é responsável pelo ato, mas sim João.

Esta tentativa de solução do problema enfrenta várias críticas. Uma delas está relacionada a uma das propriedades definitórias da perfeição de Deus: a onisciência. Se Deus é onisciente, então ele sabe tudo que ocorre no mundo. Mas ele não sabe apenas o que ocorre no presente e o que ocorreu no passado, mas também tudo que ocorrerá no futuro. Se o futuro contém alguma indeterminação, ou seja, se está indeterminado se no futuro ocorrerá tal e tal fato,  então Deus não sabe se esse fato ocorrerá e, portanto, há algo que nem Deus sabe. Mas se há algo que Deus não sabe, Deus não é onisciente. Consequentemente, se Deus é onisciente, ele sabe tudo sobre o que ocorrerá no futuro. Mas se ele sabe tudo que ocorrerá no futuro, ele sabe o que todas as suas criaturas farão no futuro, ele sabe como será o comportamento futuro de todas as suas criaturas. Dentre as suas criaturas estão os seres humanos. Portanto, quando Deus criou os seres humanos, ele sabia como cada um se comportaria no futuro. Eles sabia que os seres humanos realizariam ações moralmente más. Mas se ele sabia disso, por que nos criou do modo como somos? Por que Deus nos criou dotados de vontade livre, se sabia que essa vontade livre seria a causa de más ações? Deus não poderia ter evitado a ocorrência de más ações nos criando determinados a fazer boas ações?

O que parece problemático no apelo à vontade livre para livrar Deus da responsabilidade pelo existência do mal nesse mundo é que, aparentemente, nesse apelo, supõe-se que um agente somente é responsável pelas consequências diretas de suas ações. Uma consequência direta de uma ação é o efeito imediato que ela causa, Por exemplo: abrir uma torneira tem como efeito imediato o fluxo de água, mas um efeito mediado, uma consequência indireta, pode ser o transbordamento da água na cuba que está abaixo dela, caso o ralo esteja tampado. A ação direta que faz a água transbordar é realizada pelas forças da natureza sobre os elementos do sistema hídrico em questão. Todavia, se sabemos que o ralo da cuba está tampado e deixamos a água fluir indefinidamente, sabemos que em algum momento a água vai transbordar. Se não fazemos nada para que a o fluxo de água pare antes do transbordamento, se não fechamos a torneira antes do transbordamento, somos indiretamente responsáveis pelo transbordamento também, não apenas pelo fluxo da água. Dado que Deus é onisciente, ele conhece todas as consequências de todos os seus atos, por mais remotamente distante que tais consequências estejam no futuro. Portanto, ele é indiretamente responsável por todas essas consequências.

O criacionista poderia objetar que essa crítica falha ao não se ater ao fato que nenhuma cadeia causal iniciada por Deus inclui atos de uma vontade livre. Isso é o que faz tais atos serem livres. Esses atos somente seriam responsabilidade indireta de Deus, se estivessem incluídos em alguma cadeia causal iniciada por ele. Essa objeção, todavia, parece falhar justamente por estar baseada nessa última tese. Mesmo que Deus não cause nem diretamente, nem indiretamente os atos da vontade livre de uma pessoa, se ele sabia o que essa pessoa faria se a criasse dotada de vontade livre e mesmo assim a criou, então ele é indiretamente responsável pelo que essa pessoa faz. Sua onisciência e sua capacidade de evitar as consequências do que ele fez, de antemão conhecidas por ele, são suficientes para responsabilizá-lo.

O criacionista poderia objetar que, como já foi dito, Deus nos criou dotados de vontade livre porque a vontade livre é em si mesmo boa e Deus somente faz o que é bom e o que é o melhor. Mas essa objeção falha porque não explica como conciliar a bondade de Deus nesse ato de criação de seres humanos dotados de vontade livre e o fato de ele saber de antemão que ao menos alguns desses seres humanos realizará ações moralmente más. Como pode ser bom criar seres que se sabe que farão más ações, sendo que se poderia criá-los com incapacidade para realizar o mal? O criacionista provavelmente responderia: porque ser capaz de escolher livremente o que fazer é melhor do que ter as escolhas de ação determinadas. Mas essa resposta pressupõe um falso dilema: ou suas escolhas são livres e você é capaz de escolher realizar o mal, ou suas escolhas são todas determinadas. Trata-se de um falso dilema porque Deus poderia ter-nos feitos incapazes de escolher livremente realizar apenas más ações. Nos restaria ainda a capacidade de escolher livremente entre ações moralmente boas, ou entre ações moralmente não-más.[5]

Algumas vezes se argumenta contra essa restrição da liberdade dizendo que se uma pessoa não é capaz de escolher livremente o mal, então o que quer que ela escolha livremente, não é o bem, muito menos ainda se não se pode escolher livremente nem o mal, nem o bem. Mas não vejo nenhuma boa razão para isso. O máximo que se poderia concluir da ausência de liberdade é a ausência de responsabilidade, mas não que a ação não é moralmente boa, moralmente desejável. Como uma ação tal como, por exemplo, salvar uma criança que está em perigo de morte pode não ser boa, mesmo que não seja realizada livremente? Mais misterioso ainda, como essa ação pode não ser boa se for realizada livremente, mesmo que sejamos incapazes de realizar o mal? É importante notar que os exemplos paradigmáticos de ações moralmente boas são identificáveis independentemente de a questão sobre se somos livres ou determinados ser decidida.

Algumas vezes se argumenta que Deus permite o mal no mundo para poder testar nossa fé. Mas que necessidade um ser onisciente como Deus tem de fazer tal teste, se ele já sabe o que todos os agentes fariam em todos os mundos possíveis e, portanto, já sabe o resultado de todos os testes possíveis a esse respeito? Outras vezes se diz que Deus permite o mal no mundo para que possamos evoluir espiritualmente, resistindo ao mal e realizando o bem. Mas qual a justificação para isso? Qual mundo é melhor, um em que há criaturas ainda não evoluídas que realizar livremente o mal, ou um em que todas as criaturas já são evoluídas e só realizar livremente o bem?

A onisciência de Deus gera um outro problema para a solução libertária. O conhecimento é factivo, ou seja, necessariamente se alguém sabe que algo é o caso, então é o caso. Portanto, se Deus sabe que uma pessoa realizará uma ação moralmente má, então essa pessoa realizará uma ação moralmente má. Mas isso implica que as ações futuras dessa pessoa estão todas determinadas, pois Deus as conhece todas. Isso pode ser generalizado para todas as ações de todos os seres humanos. Portanto, a tese que Deus é onisciente parece incompatível com a tese que Deus criou os seres humanos dotados de vontade livre.

Uma outra tentativa de solucionar o problema do mal, que chamarei de holística, consiste em negar uma das teses que constituem o problema: a existência do mal.[6] Segundo essa solução, consideramos algumas ações boas e outras más porque nossas mentes são atraídas por algumas delas (as que nos favorecem) e repelidas por outras (as que nos prejudicam), não porque bem e mal sejam propriedades objetivas dessas ações. Bem e mal, desta forma, não existem objetivamente no mundo. As consideramos boas e más porque nossas mentes finitas não compreendem por que todas elas fazem parte de um todo necessário e perfeito.[7]

Um dos problemas enfrentados pela solução holística para o problema do mal é que ela fere frontalmente nossas intuições morais. Como admitir que a fome de crianças, o estupro e o latrocínio não são males? Se essas coisas não são más, disso não se segue que não devemos evitá-las e que não é proibido realizá-las? Para explicar isso, e esse é outro problema, a solução holística apela para um conceito de perfeição que está, por definição, para além da capacidade de compreensão do nossos poderes cognitivos. O mundo como todo é perfeito em um sentido que somos incapazes de compreender, se não somos capazes de compreender como isso que (de forma supostamente errônea) consideramos mal contribui para a perfeição do mundo. Apenas um intelecto infinito, seja isso o que for, poderia compreender isso.


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[1] Alguns alegam que um ser onipotente seria capaz de fazer, ou realizar, ou criar até mesmo o que é impossível. Tudo depende do sentido de "impossível". Voltarei a esse ponto mais adiante.

[2] Caso alguém acredite que há mais coisas que a totalidade das coisas do mundo natural, como por exemplo, entidades abstratas (não espaço-temporais) e estas coisas forem distintas de Deus, então, de acordo com a tese criacionista, Deus também criou essas coisas.

[3] Nesse texto não abordarei o assim chamado mal natural, com catástrofes naturais, por exemplo. Muitas pessoas que, aparentemente, não mereceriam morrer, tal como crianças muito novas, são mortas por catástrofes naturais e, por isso, tais catástrofes parecem um mal natural. A ocorrência do mal natural também coloca em dúvida a perfeição divina, tal como definida no início desse texto. Há outro fato que parecem denunciar que esse não é o melhor dos mundos possíveis: o fato de que em algumas circunstâncias devemos fazer o que gostaríamos de não ter de fazer, tal como matar e mentir. Para um um paradoxo evolvendo esses casos, ver meu "O dever de realizar o mal".

[4] Alguns textos de Santo Agostinho são um locus classicus dessa tentativa de solução. Mas o que se segue não pretende ser uma apresentação do conteúdos desses textos.

[5] Em outra postagem eu formulo um experimento mental para lançar dúvidas sobre a suposta bondade da vontade livre, tal como é concebida no problema do mal. Suponha os seguintes mundos possíveis: em um deles nossa vontade e, portanto, nossas ações são todas determinadas, não-livres, mas realizamos apenas ações moralmente boas, ou ao menos, nenhuma ação moralmente má; no outro, nossa vontade e, portanto, nossas ações são totalmente livres, não determinadas, mas realizamos apenas ações moralmente más. Qual desses mundos é moralmente melhor? Como um mundo onde se realiza apenas o mal pode ser melhor que em que se realiza apenas o bem? A próxima objeção no texto poderia ser uma tentativa de responder a essa última pergunta: em um mundo onde as ações fossem todas determinadas não haveria ação moral e, portanto, nenhuma ação seria moralmente boa.

[6] Um locus classicus dessa solução são alguns textos de Espinosa. Mas o que se segue não pretende ser uma apresentação do conteúdos desses textos.

[7] Esse todo algumas vezes é concebido como uma criação de Deus e algumas vezes como o próprio Deus (panteísmo), como é o caso no pensamento de Espinosa.


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Leituras

Michael Tooley - The problem of evil
James R. Beebe - Logical problem of evil
Philosophy Talk - The problem of Evil (podcast)

Blade Runner, o caçador de andróides

Replicante Roy Batty,
interpretado por Rutger Hauer

Este é o terceiro texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

O filme Blade Runner, do diretor Ridley Scott (baseado no livro Do androids dream of electric sheep? [Andróides sonham com ovelhas elétricas?], de Phillip K. Dick), foi filmado em 1982, mas a história se passa na Los Angeles de 2019, mais de trinta anos depois, num futuro sombrio, em que os Estados Unidos está tomado pela cultura oriental. Alguns anos antes disso, uma corporação cria seres artificiais, andróides orgânicos, quase idênticos aos seres humanos, os replicantes, para trabalharem como escravos na exploração e colonização fora da Terra. A última geração é mais forte e mais inteligente que os humanos médios. Depois de uma revolta dos replicantes, surge um grupo de caçadores de replicantes chamado Blade Runner. Os Blade Runners têm autorização para matar os replicantes e o ato de matá-los é chamado de afastamento ou aposentadoria (retirement). Deckard, o protagonista do filme, é chamado pela polícia para trabalhar como Balde Runner e matar quatro replicantes que estão em Los Angeles.

As questões filosóficas fundamentais que o filme coloca são sobre a natureza humana (a questão central da antropologia filosófica) e sobre os critérios para que um ser seja digno de consideração moral. Tendemos a pensar que nós, humanos, somos muito diferentes de computadores e/ou robôs; tão diferentes que estes não poderiam ser considerados humanos ou, mesmo sendo muito parecidos, por não serem humanos, não poderiam ter o mesmo estatuto ético que os humanos têm. Nos parece repugnante a idéia de sermos comparados a seres artificiais como as máquinas, pois nos sentimos metafisicamente diferentes delas e, por causa dessa diferença metafísica, moralmente superiores.

Ora, se pensarmos nas máquinas, computadores e robôs que temos agora, essa repugnância não é de todo injustificada. Eles realmente são não apenas fisicamente muito diferentes de nós, mas seu comportamento também é muito diferente. Nenhuma de nossas máquinas tem o comportamento tão complexo quanto o nosso, mesmo que sejam mais fortes e/ou consigam realizar algumas tarefas mais rapidamente e de forma mais precisa que nós. Não parece haver boas razões para se atribuir mentes às nossas máquinas, e, portanto, tampouco emoções, sentimentos, sensações, atitudes proposicionais, com crenças, desejos, etc.

Entretanto, que nossas máquinas sejam assim parece ser uma situação puramente contingente, que se deve ao estado do nosso conhecimento e de nossa tecnologia usados para fabricar máquinas. O que o filme sugere é que seres artificiais cujo comportamento é tão complexo quanto o dos seres humanos são possíveis. São seres capazes de falar, raciocinar, resolver problemas, fazer planos, desejar, crer, temer, sonhar, ter sensações, sentimentos e emoções. Mais que isso: são seres artificiais feitos de material orgânico artificial.

Alguém poderia dizer que estes seres apenas simulam o comportamento de um ser com mente, que agem como se tivessem mente, mas de fato não têm. Todavia, que justificação temos para crer nisso? O que nos faz crer que nós mesmos temos mente? Alguém poderia dizer: eu sei que tenho mente porque tenho consciência do conteúdo da minha mente, mas não posso ter esse acesso à mente de um ser artificial! Todavia, se não ter acesso à mente de um ser artificial como uma pessoa tem à sua própria (supondo que faz sentido falar aqui em acesso) é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente a um ser artificial, então isso é razão suficiente para que essa pessoa negue a atribuição de mente aos demais seres humanos, pois ela tampouco tem acesso à mente dos demais seres humanos como tem à sua própria. Atribuímos mente aos demais principalmente baseados no seu comportamento, mas também baseados no conhecimento da relação entre esse comportamento e o funcionamento do nosso organismo. Se o organismo dos replicantes é no mínimo análogo ao nosso e seu comportamento é tão complexo quanto o nosso, que razão temos pra negar mentes a eles que não é igualmente suficiente para negar mente aos demais seres humanos?

Mas se não temos razão para não atribuir aos replicantes toda sorte de estados e processos mentais que atribuímos a outros seres humanos, que justificativa há para que sejam tratados como são no filme Blade Runner? Que justificativa há para escravizá-los e matá-los como quem joga um computador velho no lixo? Apenas o fato de terem sido criados por seres humanos? O simples fato de serem artificiais? Que justificativa há para tratá-los como moralmente inferiores? No filme, nenhuma dessas perguntas é respondida explicitamente. Parece que a resposta implícita é: os replicantes são moralmente inferiores porque são artificiais. Mas essa não parece uma resposta aceitável.

O que está operante nessa discussão é um conceito de ser humano que não é biológico. O conceito biológico de ser humano não é problemático. Ser humano, no sentido biológico, é aquele ser vivo que possui um certo DNA. O sentido não-biológico de ser humano é aquele que usamos quando dizemos, por exemplo, que uma pessoa é mais humana que outra, ou quando dizemos que certos animais não-humanos (no sentido biológico) parecem mais humanos (no sentido não-biológico) que os próprios humanos. Esse conceito de ser humano é aplicado com base em critérios comportamentais, especialmente baseado no comportamento que expressa sentimentos, emoções e atitudes morais. Um ser humano, nesse sentido, não necessita ter o nosso DNA. Ser humano, nesse sentido, é ter atitudes morais e/ou ser digno de consideração moral. Vinculamos assim a humanidade da moralidade porque o ser humano (no sentido biológico) é o nosso exemplo paradigmático de ser dotado de atitudes morais e/ou digno de consideração moral. Mas o replicante Roy mostrou empatia e compaixão quando, na última hora, salvou Deckard da morte. O que mais é necessário para considerá-lo, reconhecê-lo, como humano, como digno de consideração moral?

A pergunta fundamental aqui é: quais são os critérios para se considerar um ser como digno de consideração moral? Parece que ser um ser com nosso DNA não é uma condição necessária. Tais critérios, sejam quais forem, se aplicam a seres artificiais e a animais não-humanos (no sentido biológico)? Veganos em geral tem como principal premissa para justificar seu veganismo a tese que tais critérios se aplicam a animais não-humanos. Se isso é o caso, não-veganos seriam incoerentes ao sustentar o especismo, a tese que nós, da espécie humana (no sentido biológico), temos privilégios morais que animais não-humanos não têm. Em Blade Runner, os humanos sustentam um tipo de especismo em relação aos replicantes: nós humanos (no sentido biológico) temos privilégios morais que replicantes não têm. Mas esse ou qualquer especismo está justificado?

Há uma diferença entre a versão do filme que foi exibida no cinema e a última versão, totalmente editada por Scott. Na última versão há uma cena acrescentada em que Deckard parece sonhar com um unicórnio. No final, quando Deckar volta à sua casa para buscar Rachel e fugir com ela, ele encontra um origami de um unicórnio no chão em frente à porta. Quem deixou o origami foi o policial Gaff, que sabia que Rachel era uma replicante. Como ele sabia do sonho de Deckard? Isso sugere que o sonho de Deckard é um implante e que ele, por isso, é um replicante. Isso é reforçado por duas cenas anteriores do filme. Em uma, Deckard evade à pergunta de Rachel sobre se ele já tinha se submetido ao teste que detecta replicantes. Em outra, ao chegar ao topo do edifício onde Roy morreu, Gaff diz a Deckard: "Você fez um trabalho de homem, senhor!" Isso reforça a tese que Deckard não é um homem, um ser humano. Scott afirmou explicitamente em 2002 que Deckard é um replicante e nisso o filme se difere do livro, em que não há dúvidas que Deckard é humano. Gaff sabe que ambos são replicantes e os deixa fugir, provavelmente porque não via nenhuma razão moral para fazer o que se supunha que ele fizesse  nesse caso: matar ambos. Mas qual a relevância filosófica disso? Isso reforça ainda mais a tese que ser ou não humano (no sentido biológico) é irrelevante para ser digno de consideração moral.

Determinismo

Cena do filme Blade Runner. Ao filosofar sobre determinismo e liberdade podemos nos sentir como Blade Runner, que não sabe se é um andróide pré-programado (determinado) para fazer tudo que faz, e morrer depois de um determinado tempo.

A palavra "determinismo" é geralmente usada para nomear o que eu considero um tipo de determinismo: o determinismo causal. Mas acho (juntamente com Lukasiewicz) que há outros dois tipos: o determinismo lógico e o determinismo teológico, que também são chamados de fatalismo. Essa classificação diz respeito às premissas usadas para se inferir a tese geral do determinismo, uma tese que pode ser formulada independentemente dessas premissas. O que é, pois, o determinismo em geral? O determinismo é uma tese sobre eventos, ou seja, sobre aquilo que ocorre (quando é atual) ou pode ocorrer (quando é possível) no tempo, tal como os movimentos dos astros e as ações humanas. Segundo essa tese, todos os eventos são previamente determinados a acontecer ou não acontecer. Mas o que significa dizer que eles estão previamente determinados a acontecer ou não acontecer? "Previamente" indica que essa determinação se dá antes do tempo em que o evento ocorre ou não ocorre. Mas o que é para um evento estar determinado a acontecer ou não acontecer? Nesse caso, o estar determinado a acontecer de um evento E é haver uma proposição verdadeira que diz que E acontece num tempo t. Por exemplo: se uma ida minha ao cinema está determinada para acontecer amanhã, então há uma proposição verdadeira que diz isso, a saber, a proposição que vou ao cinema amanhã. Mas se essa minha ida ao cinema estava determinada a não acontecer amanhã, então essa mesma proposição é falsa. O determinismo é, portanto, a seguinte tese:

Para todo evento E e todo tempo t, em um tempo anterior a t há uma proposição P com valor de verdade determinado que diz que E ocorre em t.

O determinismo lógico tem como premissa principal um princípio lógico: o princípio do terceiro excluído. Segundo esse princípio, para toda proposição, ou essa proposição é verdadeira ou a sua negação é verdadeira, um terceiro caso está excluído. Em símbolos: p v ~p (onde "p" é uma proposição qualquer, "v" é a disjunção ou, e "~" é a negação). Dadas as seguintes equivalências na lógica clássica,

p se e somente se é verdade que p

~p se e somente se é falso que p

o que obtermos com o terceiro excluído podemos obter com o princípio de bivalência, que diz que para toda proposição (seja ela a negação de outra ou não), ou ela é verdadeira ou ela é falsa, não havendo um terceiro valor de verdade. Esses dois princípios são altamente plausíveis, intuitivos, ficando a quem duvida deles a tarefa de apresentar uma razão para tal. Mas se é o caso para toda proposição que ou ela ou sua negação é verdadeira, então isso é o caso para uma parte das proposições que nos interessam: as proposições sobre o futuro, ou seja, proposições que dizem que certos eventos vão acontecer em um tempo posterior ao tempo presente. Se somamos a isso a tese que para todo evento E e todo tempo t, há uma proposição que diz que E ocorre em t, então podemos concluir que, para todas essas proposições, ou ela ou sua negação é verdadeira. Mas isso é justamente o determinismo: para todo evento E e todo tempo t futuro há uma proposição que diz que E ocorre em t e ou essa proposição é verdadeira ou a sua negação é verdadeira.[1]

O determinismo teológico tem como premissas principais uma tese sobre Deus e uma tese epistemológica. A tese sobre Deus diz que Deus existe e é onisciente. Ser onisciente é ter a propriedade de saber tudo, ou seja, quais proposições da totalidade das proposições são verdadeiras e quais proposições da totalidade das proposições são falsas. Sendo assim, para toda proposição p, Deus sabe se p é verdadeira ou se p é falsa. A outra premissa do determinismo teológico é o que se pode chamar de princípio da factividade do conhecimento. Segundo esse princípio, somente conhecemos o que é o caso, fatos. Não podemos conhecer o que não é o caso, o que não é um fato. Dito de outra forma: conhecemos apenas proposições verdadeiras. Esse princípio pode ser formulado assim:

Se s sabe que p, então p,

onde "s" é um sujeito qualquer. Alguém poderia objetar que algumas vezes sabemos que certos estados de coisas não são o caso e que, portanto, não conhecemos apenas o que é o caso, fatos. Mas quando sabemos que não é o caso que chove, por exemplo, o que sabemos é um certo fato negativo: que é o caso que não chove. Sabemos que a negação de uma certa proposição, que também é uma proposição, é verdadeira, a saber, "Não chove". Se Deus sabe tudo, ele sabe tudo sobre o futuro, ou seja, para toda proposição p, se p é uma proposição sobe o futuro, ou Deus sabe que p ou Deus sabe que ~p. Se Deus sabe que p, então, dada a factividade do conhecimento, é verdade que p. Se ele sabe que ~p, então é verdade que ~p. Logo, os eventos futuros estão determinados pelo conhecimento de Deus e a factividade do conhecimento.

O determinismo causal tem como premissas principais duas teses sobre a causalidade. A primeira premissa é o princípio de causalidade:

Todo evento tem (ao menos) uma causa.

Uma causa pode ser entendida como um evento de um certo tipo que é uma condição suficiente para a ocorrência de um outro evento de um certo tipo, que é seu efeito. Por exemplo: a combustão das lenhas em uma lareira é causa do aquecimento da sala em que a lareira se encontra. Um mesmo efeito pode ter mais de uma causa, que concorrem simultaneamente para a ocorrência do efeito. A combustão é causada pela presença de oxigênio, combustível e calor. Estas são condições necessárias para a combustão. Elas são causas da combustão porque são condições conjuntamente suficientes. E um mesmo efeito pode ter diferentes causas. A umidade em uma superfície pode ser causado pela  chuva, ou por uma mangueira. O princípio de causalidade foi por muito tempo pensado como uma verdade necessária, ou seja, como uma proposição que não pode ser falsa. A outra premissa principal do determinismo causal é o o que se pode chamar de princípio da conexão necessária:

Se A é causa de B, então, necessariamente, se A ocorre, então B também ocorre.

Ou seja, não é possível que A ocorra e B não ocorra, se A é causa de B. Agora imaginemos que a seguinte série é uma cadeia causal de eventos:

...E1(t1) -> E2(t2) -> E3(t3) -> E4(t4) -> E5(t5) -> E6(t6)...

onde "E1(t1)", por exemplo, diz que o evento E1 ocorre no instante t1 e a seta "->" indica que o evento da esquerda é causa do evento da direita. Suponhamos que t1 é um tempo no presente e os demais instantes, t2-t6, são instantes do futuro. As reticências indicam e a cadeia causal se estende para o passado e para mais adiante no futuro. Dado o princípio de causalidade, E6 não pode não ter uma causa. Sua causa é E5, que tampouco pode não não ter uma causa. Sua causa é E4, que tampouco pode não ter uma causa, e assim por diante, até chegarmos em E1, no presente. Se é assim, parece que devido ao princípio da conexão necessária necessariamente E1 causa E2, que necessariamente causa E3, que necessariamente causa E4, e assim por diante, até chegarmos a E6. Dado que a causalidade é um relação transitiva, isto é, se A é causa de B e B é causa de C, então A é causa de C, então no presente está contida a causa de quaisquer eventos da cadeia. E dado o princípio de conexão necessária, necessariamente essa causa terá esses efeitos. Portanto, no presente já é o caso que E6, por exemplo, ocorrerá em t6. Há uma proposição verdadeira que diz que E6 ocorrerá em t6. E isso pode ser generalizado para todas as proposições sobre o futuro. Todas elas já tê um valor de verdade determinado pelo princípio de causalidade e pelo princípio de conexão necessária.

Deve-se notar que as razões apresentadas para se crer que o futuro está determinado valem também para o presente em relação a algum ponto do passado e para esse ponto do passado em relação a um passado mais remoto, e assim por diante. O presente já estava determinado no passado e o passado já estava determinado em um passado mais remoto. Logo, essas razões para o determinismo dos eventos futuros podem ser generalizadas para todos os eventos, de tal forma que todos eles ocorrem de forma determinada. Se o determinismo é verdadeiro, então só há um futuro, que necessariamente acontecerá, não há futuros contingentes.

Como vimos na postagem sobre liberdade e responsabilidade moral, o determinismo parece em franca contradição com a crença de que somos moralmente responsáveis e, portanto, metafisicamente livres. Mas assim como temos boas razões para acreditar no determinismo, temos bons motivos para acreditar que somos moralmente responsáveis. Por isso, o conflito entre determinismo e responsabilidade moral parece ser uma espécie de antinomia de certas intuições fundamentais que temos.
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* Agradeço ao meu amigo, Prof Eros de Carvalho, por contribuir com valiosos comentários críticos a uma primeira versão desse texto.

Clique para ampliar e ler.

[1] Eros de Carvalho me lembrou que alguém poderia pensar que a proposição que amanhã eu vou ao cinema não é nem verdadeira nem falsa porque o evento que ela descreve ainda não aconteceu. Mas isso parece ser uma ilusão causada por uma falsa analogia entre proposições sobre o presente e proposições sobre o futuro. Para que uma proposição sobre um evento presente seja verdadeira, esse evento deve ocorrer no presente. Mas se exigíssemos o mesmo de proposições sobre o futuro, então as estaríamos tratando como proposições sobre o presente. Para que seja verdade que eu vou ao cinema amanhã, o evento de eu ir ao cinema deve ocorrer amanhã. Se ele vai ocorrer amanhã, então é verdade que eu vou ao cinema amanhã. (Ver A "irrealidade" do passado)

Impossibilidade de uma contradição e atribuição de uma limitação

B: Vamos voltar ao paradoxo da pedra?

A: Sem problema. Tens algo novo?

B: Sim. Andei pensando: um ser não-onipotente pode criar uma pedra que ele prórprio não pode mover, certo?

A: Sim, pode.

B: Mas o ser onipotente, por ser onipotente, não pode fazer isso. Logo, ele não pode fazer algo que um ser não-onipotente pode fazer. Logo, se ele é onipotente, ele não é onipotente, certo?

A: O Ser onipotente pode criar tudo o que um ser não-onipotente pode criar. Se o ser não-onipotente criar uma pedra que ele próprio não pode mover, o ser onipotente pode criar essa pedra.

B: Mas não é isso que estou dizendo que ele não pode criar. Estou dizendo que ele não pode criar uma pedra que ele próprio, o ser onipotente, não pode mover. Ele não pode criar o mesmo tipo de pedra que o ser não-onipotente pode criar, isto é, uma pedra que o seu criador não pode mover.

A: Veja, a afirmação "O ser onipotente não pode criar uma pedra que ele próprio não pode mover" é, certamente, verdadeira. Nisso nós concordamos. Ocorre que, a despeito das aparências em contrário, essa afirmação não atribui uma limitação ao poder do ser onipotente. O que está te iludindo a pensar o contrário é o fato de a expressão "não pode" ocorrer no interior da frase. Trata-se de uma ilusão gramatical. Deixe-me explicar isso por meio de uma analogia. Estás disposto a seguir meu raciocínio?

B: Sim, vá em frente.

A: Se digo que eu não posso ver o que é invisível, estou dizendo algo verdadeiro?

B: Sim.

A: Mas estou atribuindo alguma limitação à minha visão ao dizer que não posso ver o invisível?

B: Bem, tu não podes ver algo, se tua afirmação for verdadeira, não?

A: Eis a ilusão novamente. Para ver que é uma ilusão, responda: concordas que a frase "É impossível que eu veja o invisível" seja uma paráfrase correta de "Eu não posso ver o invisível"?

B: Sim.

A: Mas ao que estamos atribuindo impossibilidade aqui? Note que a paráfrase tem a forma "É impossível que p", onde "p" é uma proposição.

B: Estamos dizendo que a proposição "Vejo algo invisível" é impossível.

A: Exatamente. Estamos dizendo que essa proposição não pode ser verdadeira. E se concordamos que a afirmação original era verdadeira, concordamos que essa paráfrase é verdadeira. Mas por que a proposição "Vejo algo invisível" é impossível?

B: Ora, se vejo algo, o que vejo não é invisível, e se algo for invisível, então não vejo. Dizer que vejo algo invisível é dizer algo contraditório.

A: Concordo. Dizemos que a proposição "Vejo algo invisível" é impossível porque é contraditória. Mas essa contradição se deve ao que? A expressão "vejo algo" é contraditória?

B: Não.

A: A expressão "Eu faço algo com o que é invisível" é contraditória?

B: Também não.

A: A expressão "invisível" é contraditória?

B: Não.

A: Pois bem, a contradição surge apenas quando digo que vejo algo invisível. Em suma: a frase "É impossível que eu veja o que é invisível" apenas atribui impossibilidade a uma proposição contraditória, do mesmo modo como "É impossível que essa bola esférica seja também cúbica". Nem no primeiro caso se atribui limitação à minha visão, nem no segundo casos se atribui uma limitação à capacidade da bola mudar de forma. Minha visão é, infelizmente, limitada, pois outras pessoas conseguem ver coisas que eu não consigo. Mas nem mesmo um cego tem a visão limitada porque não pode ver o invisível. Concordas?

B: Acho que sim. Mas é que a gente diz que não pode ver o invisível... não pode...

A: É, a gente diz. Mas a gente tem que entender a lógica do que está dizendo para não cometer falácias ao raciocinar. A gente também diz "Não podemos dividir um número primo, sem resto, por um número diferente dele mesmo e de um", "Não podemos enunciar todos os números naturais", "Solteiros não podem ser casados", etc. Mas essas afirmações não são atribuições de limitações a nós ou a solteiros. Solteiros não podem ser casados porque se uma pessoa casa, por definição, deixa de ser solteira. Nem sempre que usamos "não pode" estamos atribuindo uma limitação, embora algumas vezes seja isso que estamos fazendo.

B: É, acho que entendo o ponto.

A: Pois bem. Passemos agora à afirmação "O ser onipotente não pode criar uma pedra que ele próprio não pode mover". Concordas que a frase "É impossível que o ser onipotente crie uma pedra que ele próprio não pode mover" seja uma paráfrase correta da frase anterior?

B: Sim, concordo.

A: Pois bem, ao que estamos atribuindo impossibilidade nessa paráfrase?

B; À proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover".

A: Isso mesmo. E por que essa proposição é impossível?

B: Porque é contraditória.

A: Concordo. Mas por que ela é contraditória? A expressão "O ser onipotente" é contraditória?

B: Bem, ela ocorre nessa contradição.

A: Sim, ocorre. Mas isso é insuficiente para se dizer que ela é contraditória, pois "círculo" ocorre na contradição "Isso é um círculo quadrado" e não é uma expressão contraditória. Precisas mais que isso para mostrar que "o ser onipotente" é contraditória.

B: É, o fato de uma expressão ocorrer numa contradição não é razão suficiente para se concluir que ela é contraditória. Mas eu teria uma outra razão. Todavia, vou esperar para ver onde queres chegar.

A: Obrigado. Vou lembrar de te perguntar qual razão extra tu tens. A expressão "x cria uma pedra que o próprio x não pode mover" é uma expressão contraditória?

B: Não.

A: A expressão "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não-F essa pedra" é contraditória?

B: Não.

A: Logo, se concordamos que "o ser onipotente" não é contraditória, a contradição surge apenas quando juntamos a onipotência, a criação de uma pedra pelo ser onipotente e a impossibilidade dessa pedra ser movida pelo ser onipotente.

B: Digamos que sim. Prossiga.

A: Sei que tens algo a dizer. Já vou te dar a palavra. Bem, se meu raciocínio está correto, então tal como no caso da visão, acima, a afirmação "Não é possível que o ser onipotente crie uma pedra que ele próprio não pode mover" apenas diz que a proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" é impossível, porque contraditória. E essa contradição se deve ao arranjo sintático das expressões dessa proposição, não porque alguma dessas expressões seja contraditória. Concordas?

B: Bem, não.

A: Por que?

B: Eu concordo que a proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" é contraditória. Mas ocorre que a definição de ser onipotente, juntamente uma suposição plausível, implicam que essa frase pode ser verdadeira.

A: Estás dizendo que a definição de ser onipotente e uma suposição plausível implicam a proposição "É possível que o ser onipotente crie uma pedra que ele próprio não pode mover"?

B: Isso mesmo.

A: Vamos explicitar isso. Vamos recordar a definição de ser onipotente e formule essas suposições plausíveis.

B: A definição de ser onipotente é: x é onipotente = para todo y, se y é possível, x pode fazer y.

A: Ok, é essa mesmo.

B: A suposição plausível é: um x criar uma pedra que x não pode mover é um estado de coisas possível.

A: Sim, é possível que algum ser crie uma pedra que ele próprio não pode mover.

B: Pois bem, se é possível que algum ser crie uma pedra que ele próprio não pode mover, então o ser onipotente pode fazer isso, pois ele pode fazer tudo que é possível.

A: Fazer o que? Fazer um x que pode criar uma pedra que x não pode mover?

B: Não. Ele pode fazer uma pedra que ele próprio não pode mover.

A: Mas não foi isso que admiti como possível.

B: Não?

A; Claro que não. O que eu admiti como possível foi o seguinte: há um x, tal que x cria uma pedra que x não pode mover. Se isso é o que se está afirmando ser possível, isso o ser onipotente pode fazer: ele pode fazer com que exista um x tal que x cria uma pedra que x não pode mover.

B: Mas ele pode criar uma pedra desse tipo?

A: Qual tipo?

B: Uma pedra que é tal que foi criada por x e x não pode movê-la.

A: Se o que estás perguntando é se está no poder do ser onipotente fazer com que o estado de coisas descrito pela frase "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" se torne real, eu vou dizer que não, pois essa frase é contraditória e, por isso, não descreve nenhum estado de coisas possível.

B: Mas esse é um tipo possível de pedra.

A: Dizer que esse é um tipo possível de pedra é dizer que a seguinte proposição é possível: existe um x tal que x cria uma pedra que x não pode mover. E o ser onipotente pode fazer com que essa proposição seja verdadeira.

B: Mas ele não pode ser o x.

A: Mas isso significa que a proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" é impossível, porque contraditória. Portanto, dizer que ele não pode ser x não é atribuir uma limitação ao seu poder. Permita-me deixar uma coisa clara: para que proves que o ser onipotente é contraditório, o que deves fazer é mostrar que há um estado de coisas possível que o ser onipotente não pode tornar real. Ou seja, deves apresentar uma proposição possível e mostrar que o ser onipotente, por ser onipotente, não pode torná-la verdadeira.

B: Mas já fiz isso. Mostrei que ele não pode ser o x que cria uma pedra que x não pode mover.

A: Ora, repetindo, isso é dizer que a proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" é impossível, porque contraditória. Portanto, esse não é um estado de coisas possível que o ser onipotente não pode tornar real, mas é um estado de coisas impossível (que não é estado de coisas nenhum).

B: Mas tu colocas o ser onipotente nesse estado de coisas. As possibilidades que devemos examinar não podem conter o ser onipotente.

A: Então descreva essa possibilidade.

B: Já fiz isso. O estado de coisas é uma pedra que o seu criador não pode mover.

A: Mas isso eu já mostrei que o ser onipotente pode fazer. Ele pode criar um ser que cria uma pedra que esse ser não pode mover.

B: Mas, como eu também já disse, o ser onipotente não pode ser o criador dessa pedra.

A: Agora não entendi. Há pouco disseste que a descrição do estado de coisas possível que o ser onipotente não poderia tornar real não deveria incluir o ser onipotente. Agora o introduzes nessa descrição dizendo que o ser onipotente não poderia ser o criador da dita pedra. Decida-te. Ele faz parte ou não do estado de coisas possível que ele não pode tornar real?

B: Essa conversa de estados de coisas possíveis é desvio do assunto. O ponto é que há um tarefa possível que o ser onipotente não pode realizar.

A: Mas dizer que "há uma tarefa possível que o ser onipotente não pode realizar" nada mais é do que dizer que se colocamos a expressão "o ser onipotente" nos parênteses de "( ) cria uma pedra que ( ) não pode mover", obtemos uma contradição e, por isso, um estado de coisas impossível. E com isso eu concordo. Só que admitir isso não é admitir que o poder do ser onipotente é limitado... Essa ilusão é mais poderosa do que eu pensava! Enuncie uma proposição completa que seja possível e que o ser onipotente, por ser onipotente, não possa tornar verdadeira.

(Continuação de um diálogo inspirado por um debate ocorrido no Orkut)

Onipotência e tarefas possíveis

Ayers Rock - Austrália

B: A onipotência é contraditória, pois uma das tarefas possíveis que um ser onipotente pode realizar, criar uma pedra que não pode ser movida, implica uma limitação da sua onipotência.

A: Estamos de acordo que x é onipotente se e somente se para todo y, se y é uma tarefa possível, então x pode fazer y?

B: Sim, onipotência é isso.

A: Se uma tarefa y é possível, então há um mundo possivel em que y é feito, certo?

B: Certo.

A: Se esse é um mundo possível, então não há nada nele que seja contraditório, seja uma contradição interna, seja uma contradição entre duas coisas, certo? Caso contrário, será um mundo contraditório e, por isso, impossível.

B: Sim, isso mesmo.

A: Mas um mundo em que houvese uma pedra que não pode ser movida e um ser onipotente não seria um mundo contraditório e, portanto, impossível?

B: Sim, mas o que afirmo ser possível é um ser criar uma pedra que não pode ser movida, ponto. Por que fazer referência ao ser onipotente na investigação sobre se isso é possível?

A: Porque estás atribuindo essa tarefa a ele. Estás dizendo que dentre as tarefas possíveis de um ser onipotente está criar uma pedra que não pode ser movida. Por isso estou examinando se isso é mesmo uma tarefa possível: um ser onipotente criar uma pedra que não pode ser movida. Não nego (nem afirmo) que haja ao menos um mundo possível em que haja um x que criou uma coisa que x não pode mover. O que afirmo é que esse x não poderia ser onipotente.

B: Aha! Então admites que ele não pode fazer algo possível!

A: Claro que não. O que afirmo é que isso que dizes que ele deveria poder fazer, por ser onipotente, não é possível. Ninguém tem o poder limitado por não poder fazer o impossível. Essa é uma limitação da tarefa, não do agente. E que seja uma limitação da tarefa se mostra no fato de o mundo em que ela seria realizada haveria uma coisa que não poderia sofrer uma ação possível e um ser que pode realizar todas as ações possíveis. Se o ser onipotente não pode mover a tal pedra, então ele não é onipotente. Se ele é onipoetente, então essa pedra pode ser movida.

B: Ok, esse é um mundo contraditório. Mas a contradição se deve à natureza contraditória da onipotência.

A: Não, a contradição é a seguinte conjunção: no mundo M há um ser onipotente e no mundo M há uma pedra que não pode ser movida. Nenhuma das afirmações dessa conjunção é, isoladamente, contraditória. Afirmar que um ser onipotente deve poder criar uma pedra que não pode ser movida é afirmar que essa contradição deve ser verdadeira, ou seja, é afirmar que deve ser possível esse mundo contraditório. Mas ele é impossível justamente porque é contraditório. Logo, dizer que se um ser é onipotente, ele pode criar uma pedra que não pode ser movida, implica dizer que se um ser é onipotente, ele pode fazer o que não é possível, ou seja, é colocar no escopo do poder de um ser onipotente uma tarefa impossível, como a de desenhar um círculo quadrado.

B: Estás afirmando que o ser onipotente é possível? Parece que sim, pois ficas imaginando mundos possíveis em que ele existe.

A: Não, estou apenas afirmando que a tarefa que supões que ele deveria realizar é impossível. Mas para mostrar isso, tenho que conjecturar sobre os mundos em que ele realizaria essa tarefa. Talvez um mundo em que exista um ser onipotente seja de fato impossível. O ponto é que teu argumento não mostra que ele é impossível. Teu argumento supõe que no escopo da onipotência está uma tarefa impossível e disso conclui que a onipotência é impossível. Mas essa construção do conceito de onipotência é uma petição de princípio.

Meu argumento mostra que um mundo em que houvesse um ser onipotente e uma pedra que não pode ser movida é impossível.

Para evitar mal-entendidos, é melhor descrever as conjecturas sobre esses mundos por meio de condicionais, pois em condicionais não se está afirmando nem o antecedente nem o consequente. Se (note bem, se) o ser onipotente existe em todos os mundos possíveis, então uma pedra que não pode ser movida é impossível, pois ela não existe em nenhum mundo possível em que o ser onipotente existe, ou seja, todos. Se (note bem, se) uma pedra que não pode ser movia é possível, então um ser onipotente não existe no mundo em que essa pedra existe. E se ela existe em todos os mundos possíveis, um ser onipoetente é impossível. A contradição ocorre na conjunção "Há um ser onipotente nos mundos M1, M2,... Mn e há uma pedra que não pode ser movida em ao menos um dos mundos M1, M2,... Mn", mas nenhum dos conjuntados é contraditório, ao menos não por causa do teu argumento. Não é contraditório afirmar a existência de um ser onipotente e negar a possibilidade de uma pedra que não pode ser movida. Logo, não é contraditório afirmar a existência de um ser onipotente.

B: Mas o conceito de uma pedra que não pode ser movida não contém nenhuma contradição. Logo, uma pedra que não pode ser movida é possível.

A: Concordo que não há contradição no conceito de uma pedra que não pode ser movida. Mas consistência do conceito não é suficiente para a possibilidade. Para que um mundo (e portanto as coisas nele) seja possível, não pode haver inconsistência entre os conceitos instanciados nesse mundo. Se há algo em todos os mundos possíveis que é inconsistente com uma pedra que não pode ser movida, então uma pedra que não pode ser movida é impossível, mesmo que seu conceito não possua contradição. Resumindo: consistência do conceito não implica possibilidade, mas a inconsistência do conceito implica impossibildade.

B: Ok, teísta, não tenho uma boa réplica.

A: Teísta? De onde concluíste que sou teísta? Por atacar um argumento para provar a inexistência de Deus? Quem ataca um argumento para provar a existência de Deus é ateu? Se fosse, então São Tomás de Aquino seria ateu.

B: Ok, agnóstico.

A: Não, não, isso também não podes concluir. O que não percebes é que não estou discutindo se Deus existe ou não. Estou apenas tentando mostrar que teu argumento para mostrar que ele não existe não é bom.

(Diálogo inspirado por um pequeno debate ocorrido no Orkut. Continua aqui.)