Normatividade do significado, ironia e mentira

A discussão sobre a normatividade do significado teve origem na interpretação de Kripke das Investigações Filosóficas de Wittgenstein, apresentada no livro Wittgenstein on Rules and Private Language. A normatividade do significado é o suposto fato que, uma vez que usamos uma expressão linguística com um certo significado, certas normas ou regras em vigor determinam o uso dessa expressão.

Paul Boghossian (em um texto não publicado) distingue dois sentidos em que se pode dizer que o significado é normativo. Em um sentido, a normatividade é um caráter prescritivo do significado, em outro sentido ela é um caráter avaliativo do significado. Quando se trata de um caráter avaliativo, o significado é um padrão de correção do uso da expressão linguística. Se significo adição por meio de "+", então é correto dizer "125" em resposta à pergunta "68+57=?", dizer isso está de acordo com esse significado, as demais ações são incorretas, estão em desacordo com esse significado. Quando se trata de um caráter prescritivo, o significado gera obrigações subjetivas. Por exemplo: se significo adição por meio de "+", então não é apenas correto dizer "125" em resposta à pergunta "68+57=?", mas estou obrigado a dizer isso, isso é o que devo dizer, e estou proibido de dizer qualquer outra coisa, qualquer outra coisa é o que não devo dizer.  Boghossian argumenta que do fato de o significado ser normativo no sentido avaliativo não se segue que ele seja normativo no sentido prescritivo. Em outras palavras, do fato que certos usos de uma expressão são corretos, estão de acordo com o seu significado, não se segue que quem a usa tem a obrigação de usá-la corretamente. Para justificar essa tese, Boghossian cita dois usos da linguagem em que as expressões são usadas com um determinado significado, embora esses usos sejam incorretos, em desacordo com o seu significado. Estes usos ocorrem quando somos irônicos ou quando mentimos. Se dizemos ironicamente que um determinado objeto está limpo, quando de fato ele está sujo, usamos a palavra "limpo" em desacordo com o seu significado. Mas assim o fazemos justamente porque queremos ser irônicos. Nosso interlocutor compreenderá a ironia quando perceber a incompatibilidade entre o que acreditamos e o que dizemos. Se mentimos que um determinado objeto está limpo, quando de fato ele está sujo, também usamos a palavra "limpo" em desacordo com o seu significado, justamente porque queremos mentir, ou seja, levar nosso interlocutor a acreditar no que acreditamos não ser o caso. O sucesso no ato de mentir tem como condição necessária que nosso interlocutor não perceba a incompatibilidade entre o que acreditamos e o que dizemos.

Todavia, quero argumentar contra Boghossian que a ironia e a mentira não são contra-exemplos da normatividade prescritiva do significado. Para começar, gostaria de chamara atenção para o fato de que a normatividade do significado em questão é a normatividade da asserção. Quando asserimos, usamos uma frase do modo indicativo para expressar uma proposição. Todavia, e esse é meu ponto discórdia com Boghossian, não fazemos apenas isso. Quando asserimos, o uso que fazemos da frase indicativa manifesta uma crença que possuímos e, portanto, a asserção envolve, necessariamente, a sinceridade. Aprendemos a asserir seguindo a seguinte regra:

(A) Assira que p se e somente se você acredita que p.[1]

Quando aprendemos a asserir, aprendemos a seguir o objetivo de dizer a verdade e, portanto, de dizer aquilo que tomamos como verdadeiro. É claro que podemos tomar uma proposição como verdadeira e ela ser falsa. Mas se, por engano, a tomamos como verdadeira, ao proferir uma frase que a expressa, estamos perseguindo, embora de modo falho, o objetivo primário da asserção: dizer a verdade. A asserção é o ato primário do uso de frases no modo indicativo. Todos os demais usos são parasitários da asserção. Não poderíamos aprender a usar frases do modo indicativo por meio da ironia e da mentira. [2]

Mas o que são os atos de ser irônico e de mentir, então? Não são asserções? Exatamente, não são. Ironia e mentira são fingimentos de asserções. A diferença entre ambas é que nosso interlocutor, se compreendeu nossa ironia, sabe que estamos fingindo asserir, ao passo que, no caso da mentira, se ela for bem sucedida, ele não sabe que se trata de fingimento. Ademais tanto a ironia quanto a mentira somente são atos de comunicação bem sucedidos se nosso interlocutor souber que o ato que estamos fingindo realizar, no caso da ironia, ou que ele crê falsamente que estamos realizando, no caso da mentira, ou seja, a asserção, tem como objetivo dizer a verdade. Quando temos sucesso ao sermos irônicos, nosso interlocutor percebe que estamos fingindo uma asserção, ou seja, que, deliberadamente, estamos dizendo algo falso (ou ao menos que tomamos como falso) e que, portanto, não estamos tentando dizer a verdade. Quando temos sucesso ao mentir, nosso interlocutor não sabe que estamos fingindo, e por isso, acredita falsamente que estamos seguindo a regra (A) e, consequentemente, que estamos tentando dizer a verdade dizendo aquilo que tomamos como verdadeiro.

Asserir e fingir asserção não estão um para o outro tal como prometer e fingir uma promessa tampouco estão. Prometer e asserir estão um para o outro assim como fingir uma asserção está para fingir uma promessa. A frase que usamos para mentir, por exemplo, tem significado, é compreensível para nosso interlocutor. Mas ela assim o é porque, quando somos bem sucedidos, nosso interlocutor acredita que estamos cumprindo com nossa obrigação subjetiva constituinte do significado de nossa frase.

Em suma, no que concerne à asserção, o significado possui não apenas normatividade avaliativa, mas também normatividade prescritiva, e é essa normatividade prescritiva que dá sentido aos atos de fingir a asserção, seja na ironia, seja na mentira.

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[1] Essa caracterização da asserção precisa ser qualificada. Quando asserimos disjunções ou condicionais, estamos fazendo uso de frases indicativas que compõem frases complexas. Entretanto, não estamos asserindo essas frases componentes. Por isso, não estamos seguindo a regra (A) ao usá-las como componentes da frase complexa. Mas tais frases componentes estão sendo usadas para se asserir a frase complexa, e ao fazer isso estamos seguindo a regra (A). Mas somente nos tornamos capazes de asserir fases complexas formadas por frases que não asserimos porque primeiro aprendemos a asserir frases e porque esse uso de frases complexas é um uso para fazer asserções. Sendo assim, embora as frases componentes não estejam sendo usadas para asserir seu conteúdo, seu uso é entendido como parte de um ato de asserir, de seguir a regra (A).

[2] A rigor, quando dizemos em um tribunal que juramos dizer a verdade, o que estamos prometendo, na verdade, é a sinceridade.

Conhecer a natureza de uma coisa

"Ou achas que alguém entenderá o nome de alguma coisa, se desconhece sua natureza?" (Sócrates no Teeteto)

Depende do que é conhecer a natureza de alguma coisa. Se conhecer a natureza de alguma coisa é saber explicitamente uma definição dessa coisa em termos de condições necessárias e suficientes, então é possível entender um nome de alguma coisa sem conhecer a sua natureza. O próprio Sócrates dá exemplos disso nos seus diálogos. Ele costuma pedir a definição de alguma coisa e depois apresenta contra-exemplos dessa definição, seja apresentando um caso que satisfaz a definição, mas não é a coisa definida, seja apresentando um caso que é a coisa definida, mas não satisfaz a definição. Mas como seu interlocutor pode reconhecer esses contra-exemplos, se ele não entende o nome que se está tentando definir? Reconhecer que algo é a coisa definida não supõe o entendimento do seu nome? Se não pode e se a pessoa não é capaz de apresentar uma definição apropriada da coisa em termos de condições necessárias e suficientes e entende o seu nome, então a pessoa entende seu nome e não conhece a natureza da coisa.

Mas há exemplos mais paradigmáticos. Não faz muito sentido dizer que alguém tenha nem mesmo conhecimento implícito da definição de "vermelho", pois não faz muito sentido sequer falar na definição de um tal termo. Mesmo que alguém identifique vermelho como um certo comprimento de onda eletromagnética, todos nós entendemos a palavra "vermelho" sem precisar saber nada sobre tais ondas, nem mesmo implicitamente.

O paradoxo de Kripkenstein

Temos algumas intuições sobre as relações entre significado, compreensão, regras e verdade. Parece que o significado é normativo no seguinte sentido: se usamos uma expressão lingüística com um determinado significado, então alguns usos dessa expressão estão de acordo com esse significado e os demais estão em desacordo. É como se o significado fosse constituído por uma regra ou regras que determinam o uso correto da expressão. Compreender a expressão, nesse caso, parece implicar saber quais são essas regras. O uso correto parece, então, ser uma conseqüência desse conhecimento. No caso de um predicado, o uso correto da expressão parece ser aquele em que o usamos para dizer verdadeiramente que algo possui ou não a propriedade que ele expressa/representa. Se "tigre", por exemplo, significa tigre, então o uso primitivo correto desse predicado é o uso em que dizemos de tigres que são tigres e do que não são tigres que não são tigres. O significado de "tigre" parece determinar esses usos como corretos. E essa determinação parece ser objetiva na medida em que ela se dá independentemente da nossa vontade e do nosso conhecimento: não importa o quanto queiramos, dizer que um leopardo é um tigre (por desconhecimento) é algo que está simplesmente em desacordo com o significado usual de "tigre".

Saul Kripke, em um famoso livro sobre as reflexões de Wittgenstein sobre seguir regras[1], apresenta um paradoxo cético sobre as regras e o significado. Ele expressa dúvidas sobre se o paradoxo é mesmo de Wittgenstein. Mas ele chama atenção para o fato de ele ser importante, não importando quem o formulou originalmente. Kripke tampouco subscreve as idéias que ele expõe. Por isso, alguns comentadores forjaram o nome "Kripkenstein", para designar Wittgenstein, tal como lido por Kripke, como o autor do paradoxo, quer esse seja o Wittgenstein real, quer não seja. O próprio Kripke nunca apresentou uma solução de sua autoria para o paradoxo.


O paradoxo cético

O paradoxo é formulado inicialmente tendo como exemplo a linguagem elementar da aritmética. Mas os seus resultados podem ser generalizados para qualquer linguagem. O primeiro passo na apresentação do paradoxo consiste em chamar atenção para o fato que para toda pessoa, há o maior número com a qual ela realizou uma adição. Números maiores que esse são números com as quais ela nunca realizou adições. Essas adições nunca realizadas são ocasiões de uso dos numerais e do sinal de adição que nunca se apresentaram antes ao usuário da linguagem aritmética. Suponhamos que uma criança tenha realizado somas apenas com números menores que 57 e seu professor, no processo de ensinar adição, apresente o seguinte problema:

68+57=?

Qual seria a resposta correta? Naturalmente, responderíamos "125". E essa resposta, como Kripke chama atenção, parece correta tanto do ponto de vista metalinguístico quanto do ponto de vista aritmético. Ela tanto é o resultado de se usar "+" de acordo com o seu significado usual quanto é o resultado correto de se adicionar 68 a 57. O paradoxo cético é formulado para desafiar nossas intuições metalingüísticas. O desafio começa com a simples pergunta: como a criança sabe que, de acordo com o significado usual de "+", "125" é a resposta correta ao problema "68+57=?"? Esse problema nunca apareceu nas lições de aritmética que ela recebeu do professor. Portanto, como ela sabe que o que ela aprendeu (o significado de "+") determina essa resposta como a correta? Para que essa dúvida se torne racional, não-gratuita, Kripke introduz uma, digamos, possibilidade cética. Seja a função quadição, cujo sinal é "⊕", a seguinte função:

x⊕y=x+y, se x,y<57
x⊕y=5 em qualquer outro caso

Essa definição deixa claro que os resultados da adição e da quadição são os mesmos quando essas funções são aplicadas a números menores que 57. Eles divergem apenas quando aplicados a 57 ou números maiores que 57. Por isso, todos os usos passados da linguagem aritmética por parte da criança são compatíveis tanto com o fato de ela ter usado "+" para significar a adição quanto com o fato de ela ter usado "+" para significar a quadição. Logo, os seus usos passados não constituem o fato de ela ter usado "+" para significar a adição. Mas, então, que fato é esse? O que deveríamos dizer à criança que respondesse "5" ao problema aritmético acima e justificasse sua resposta dizendo que ela está de acordo com a função ensinada pelo professor, a saber, a quadição?

Alguém poderia pensar que se deveria responder essa criança dizendo que ela, ao responder "5", não fez o mesmo que vinha fazendo quando realizava operações com números menores que 57. Mas o apelo à identidade aqui é inútil, pois o que determina que ela continuou ou não fazendo o mesmo é a regra que ela estava seguindo. Se ela estava seguindo a regra da quadição, então ela continuou fazendo o mesmo.

Mas não bastaria explicar melhor a regra que estava sendo ensinada para corrigir essa interpretação bizarra que a criança faz da explicação inicial e "+"? Mas assim como ela deu uma interpretação bizarra da primeira explicação, ela pode dar uma interpretação bizarra para a segunda. E se uma terceira explicação for oferecida para corrigir a interpretação bizarra da segunda, está terceira também pode receber uma interpretação bizarra. E assim por diante, ad infinitum. O que parece que se deveria oferecer para parar esse regresso ao infinito de explicações é uma explicação que não pudesse ser interpretada de modo bizarro. E esta explicação parece ser a apresentação do fato que o professor significou adição por meio de "+".

Deve-se notar que o desafia cético foi inicialmente formulada em termos epistêmicos: como a criança sabe que, de acordo com o significado usual de "+", "125" é a resposta correta ao problema "68+57=?"? Mas o problema não é epistêmico, e sim metafísico. Trata-se de uma pergunta sobre se há e o que é o fato de a criança significar adição por "+", ou seja, sobre se há e quais são as condições necessárias e suficientes para que a criança tenha significado adição por meio de "+". A pergunta pode, inicialmente, ser formulada em termos epistêmicos por causa da relação entre esse fato e o conhecimento metalingüístico. Para se saber que ela significou adição por meio de "+" deve ser um fato que ela significou adição por meio de "+" e deve-se conhecer esse fato. O desafio cético consiste em perguntar que fato é esse. E vencer esse desafio consiste em descrever de modo não trivial esse fato. Se não há nenhum fato que constitui o significar adição por meio de "+", então ninguém sabe que a criança (ou qualquer pessoa) significou adição por meio de "+", nem que ela não significou adição por meio de "+". Chamemos esse tipo de fato de fato semântico. Para ser um fato semântico, um fato tem de satisfazer duas condições: devem ser normativos (devem determinar usos corretos de um expressão) e seu conhecimento deve justificar os usos de uma expressão.

Os principais candidatos a fato semântico são: os usos passados da expressão lingüística, intenções e disposições. Kripke também examina uma tentativa de se responder ao cético que se baseia na idéia de explicação pela melhor hipótese. Ele por fim examina brevemente a concepção platonista do significado. Todos esses candidatos são descartados, por diferentes razões.

O fato de que a criança significou adição por meio de "+" deve ser diferente do fato que significou quadição por meio dessa expressão. Como vimos, é por isso que os usos passados não podem constituir esse fato, pois eles são compatíveis com o fato de ela ter significado quadição.

A intenção parece mais promissora que os usos passados porque ela parece como que antecipar a realidade e, por isso, transcender os usos passados. Quando tenho a intenção de abrir a porta, o conteúdo dessa intenção determina o que deve ser feito para que a intenção se realize. Parece então que o fato de a criança ter significado adição é o fato de ela ter intencionado usar "+" de acordo com a função adição. Esse fato, em primeiro lugar, não pode conter a intenção  de realizar todos os usos possíveis de "+", pois estes são infinitos e o conteúdo de uma intenção deve ser finito. Por outro lado, ter a intenção de usar "+" de acordo com a função adição é ter a intenção de significar adição. A intenção de significar adição, em vez de quadição, não pode solucionar o problema, pois ela justamente supõe que há algo como o estado de coisas que estamos chamando significar adição. Ninguém pode ter a intenção de que o estado de coisas E se realize se E não é estado de coisas algum. Em vez de solucionar o problema, o apelo à intenção supõe que o problema está resolvido.

As disposições parecem superar a finitude dos usos passados no seguinte sentido: enquanto os usos passados e as intenções parecem determinar apenas um número finito de usos de "+", uma disposição parece poder determinar um número infinito de usos. A significação seria, pois, a disposição para dar as respostas corretas aos infinitos problemas e adição. Dessa forma, mesmo que um certo problema de adição nunca tenha sido enfrentado, a disposição pode determinar o uso correto de "+" nesse problema. Há três problemas enfrentados por essa resposta. Embora elas determinem mais usos do que aqueles realmente feitos ou conhecidos, disposições de fato não determinam um número infinito de usos de "+". Além disso, as descrições das disposições não são normativas. Do fato que alguém tem a disposição para usar uma expressão de uma certa forma não se segue que ela deva ser usada dessa forma. Por fim, prece que nós por vezes desenvolvemos disposições para cometer erros sistemáticos ao tentar seguir uma determinada regra. Mas, de acordo com o disposicionalismo semântico, estes não seriam erros, mas apenas usos da expressão de acordo com outra regra. Sendo assim, essa teoria não acomoda a intuição de que podemos cometer erros sistemáticos tentando seguir uma determinada regra.

Uma explicação pela melhor hipótese não poderia ser útil aqui porque, tal como o apelo a intenção, essa resposta supõe como explicado o que se quer explicar. Estará explicado o que é formular hipóteses sobre qual fato semântico ocorre se já estiver explicado o que é um fato semântico.

Uma teoria platonista do significado, como a de Frege, que diz que os significados (os sentidos, na terminologia de Frege) são entidades abstratas que são captadas pelos atos psicológicos de pensar e determinam objetivamente o que está de acordo com esse significado, não seria de ajuda aqui, pois o que se quer explicar é justamente o que é o ato de captar a função de adição (de significar adição), por oposição a captar a função de quadição (significar quadição).

Podemos apresentar o argumento cético resumidamente do seguinte modo:

(1) Se há o fato de que S significou adição por meio de "+", então ou eles são os usos passados que S fez de "+", ou a intenção de S de significar adição por meio de "+", ou é a disposição de S para dar as respostas corretas aos problemas de adição, ou é o fato descrito pela explicação que apela para a melhor hipótese sobre o que S significou, ou é o fato que S capta a função (uma entidade abstrata) adição.
(2) O fato de que S significou adição por meio de "+" não é nem os usos passados que S fez de "+", nem a intenção de S de significar adição por meio de "+", nem é a disposição de S para dar as respostas corretas aos problemas de adição, nem é o fato descrito pela explicação que apela para a melhor hipótese sobre o que S significou, nem é o fato que S capta a função (uma entidade abstrata) adição.
(3) Logo, não há o fato de que S significou adição por meio de "+".

Generalizando esta conclusão para qualquer expressão linguística, obtemos o paradoxo cético, que consiste em concluir (C):

(C) Não há fatos semânticos.

Essa conclusão parece ter um corolário:

(A) As palavras da nossa linguagem não têm significado, são como balbucios ininteligíveis.

E é por isso que a conclusão do argumento cético, (C), parece paradoxal. (A) é evidentemente absurda (insane, diz Kripke). Se nossas palavras não têm significado, então são ininteligíveis. Se (A) é verdadeira, portanto, tão (A) é ininteligível.

A solução cética

A solução cética desse paradoxo, oferecida por Kripkenstein consiste em aceitar (C) e mostrar que (A) não se segue de (C). Ela é uma solução cética justamente porque parte da aceitação da conclusão cética. Todas as demais tentativas de solução, por meio dos diversos candidatos a fato semântico, são tentativas de se dar uma solução direta ao paradoxo.

O que está em questão, segundo a solução cética, é o modo de explicação do significado de enunciados semânticos da forma "S significa X por meio de 'X'" (onde S é o sujeito que usa a expressão "X") e enunciados normativos da forma "S age corretamente ao usar a expressão 'X'". O paradoxo cético é formulado, segundo Kripke, sob a suposição que tal explicação deveria ser dada em termos de condições de verdade, isto é, condições necessárias e suficientes para S significar X por meio de "X". A satisfação de tais condições seria o fato semântico. Se não há condições necessárias e suficientes para os enunciados semânticos, então isso significa que não há fatos semânticos. Essa teoria do significado teria sido defendida por Wittgenstein no Tractatus. Nas Investigações Filosóficas, Wittgenstein teria substituído essa teoria por uma teoria das condições de asserção justificada. De acordo com essa teoria, o significado de um enunciado é determinado por condições em que sua asserção é justificada e pelo papel que a prática de asseri-los desempenha na nossa forma de vida comunitária.

Nossa comunidade tem práticas de usar expressões lingüísticas. Quando usamos enunciados semânticos da forma "S significa X por meio de 'X'" e enunciados normativos da forma "S age corretamente ao usar a expressão 'X'", o fazemos para reconhecer S, o sujeito de nossas atribuições, como alguém competente na prática de usar "X" e, assim, como um membro da nossa comunidade. Esse reconhecimento da nossa comunidade se dá depois que S passa em suficientes testes para a sua competência. S passa nos testes justamente se a comunidade está inclinada a concordar com o seu uso de "X", não porque a comunidade constata que as condições necessárias e suficientes para que os enunciados semânticos e normativos sejam verdadeiros foram satisfeitas. Dessa forma, nossas expressões têm significado na medida em que nossos enunciados semânticos e normativos têm condições de asserção justificada. Portanto, (A) é falsa, embora (C) seja verdadeira.

Não se deve pensar as condições de asserção justificada, segundo Kripkenstein, em termos das condições de verdade. Fazer isso seria pensar que "S significa X por meio de 'X'" significa o mesmo que (tem como condição necessária e suficiente) "A comunidade concorda que S significa X por meio de 'X'". Ou seja, isso seria trocar condições de verdade individualistas por condições de verdade comunitaristas.

Essa solução do paradoxo cético, segundo Kripke, e ai está uma das grandes novidades do seu livro, tem como corolário a exclusão da possibilidade de uma linguagem privada, isto é, uma linguagem que apenas o seu usuário pode compreender. Isso ocorre porque as condições de asserção justificada são comunitárias e isso tem como conseqüência que a linguagem é essencialmente social. Uma linguagem privada é essencialmente não-social. Logo, ela é impossível. Normalmente se pensa que o assim chamado argumento da linguagem privada, ou seja, o argumento contra a tese de que nossa linguagem fenomênica é privada (e, de resto, toda a nossa linguagem, se ela fosse redutível à linguagem fenomênica), localiza-se numa parte das Investigações (§§243-315) posterior às reflexões sobre seguir uma regra (§§142-242), porque ela introduz novas premissas, sem as quais aquela tese não pode ser refutada.

Há uma grande controvérsia sobre a correção exegética do livro de Kripke. Um dos principais pontos dessa controvérsia é se, para Wittgenstein, a linguagem era mesmo essencialmente social. Há quem discorde, como P.M.S Hacker, o primeiro Gordon P. Baker (que no final da vida começou a revisar sua primeira interpretação de Wittgenstein) e eu mesmo. Entre os que concordam com Kripke está Norman Malcolm, que era aluno de Wittgenstein.[2]

Seja como for, em meio à discussão da solução cética, surgiu a questão sobre se um sujeito desde sempre fisicamente isolado (um Crusoé inato) poderia criar uma linguagem. Essa é a questão sobre a possibilidade de uma linguagem solitária, distinta da questão sobre a possibilidade de uma linguagem privada. Elas são distintas, mesmo que Kripke esteja certo ao pensar que e a última questão possa ser respondida com uma resposta à primeira.

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[1] Kripke, S. (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language. Oxford: Blackwell.

[2] Ver esp. Baker, G.P. & Hacker, P.M.S. (1992) Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity. vol. 2 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell; Baker, G.P. & Hacker, P.M.S. (1984). Scepticism, Rules and Language. Oxford: Blackwell. Hacker, P.M.S.;(1990) Wittgenstein: Meaning and Mind. Vol. 3 de An Analytical Commentary on Wittgenstein’s Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell. Malcolm, N. (1989). "Wittgenstein on Language and Rules". Philosophy, 64 pp. 5-28; Machado, A.N. (2007) Lógica e Forma de Vida. São Leopoldo: Editora Unisinos.

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Leituras

Kripke, S. Wittgenstein on Rules and Private Language
Wittgenstein on Rules and Private Language Ultimate Homepage
Private Language (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Ludwig Wittgenstein (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Ludwig Wittgenstein (Internet Encyclopedia of Philosophy)

O enigma de Frege

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O problema

No artigo "Sobre o sentido e a referência" (em G. Frege, Lógica e Filosofia da Linguagem, São Paulo: Cultrix, 1978, cap. II), Frege formula um problema cuja solução ele pretende que seja fornecida pela sua teoria sobre a distinção entre sentido (Sinn) e referência (Bedeutung). Esse problema é geralmente denominado "Enigma de Frege" (Frege's puzzle).[1] O problema é formulado de tal forma que parece ser um problema relativo aos enunciados de identidade (da forma a=a ou a=b). Não obstante, ele pode ser reformulado de tal forma que, nele, os enunciados de identidade não desempenham nenhum papel. Em uma frase, o problema consiste em explicar como dois enunciados que parecem ser enunciados de uma mesma proposição podem ter valores cognitivos distintos.

No seu livro Conceitografia, Frege defendia o que se pode chamar de concepção metalingüística dos enunciados de identidade. Um enunciado de identidade tal como "João é Joca", que tem a forma a=b, diria que os nomes "João" e "Joca" significam a mesma coisa. Desse modo, esse enunciado estaria dizendo algo não sobre João e Joca, mas sobre os nomes "João" e "Joca". Nesse caso, os nomes "João" e "Joca", estariam sendo mencionados (tal como "casa" em "'Casa' tem quatro letras", por exemplo) e não usada (como "casa" em "Casa é o que todos querem"). A frase "'Casa' tem quatro letras" diz algo sobre a palavra "casa". A frase "Casa é o que todos querem" diz algo sobre casas.

Essa concepção dos enunciados de identidade está aberta a duas objeções. Aparentemente, em frases tais como "João é professor", o nome "João" está sendo usado para dizer algo sobre João, e não sobre a palavra "João". Mas se em enunciados de identidade esse mesmo nome está sendo mencionado para se dizer algo sobre o nome "João", então esse nome tem um uso sistematicamente ambíguo: em enunciados de identidade ele é mencionando para se dizer algo sobre o nome, e em enunciados predicativos singulares em que ele ocorre como sujeito (enunciados da forma "João é F") ele é usado para se dizer algo sobre o que é nomeado, a saber, sobre João. A outra objeção consiste no fato de enunciados metalingüísticos tais como "Os nomes 'João' e 'Joca' significam a mesma coisa" são contingentes, o que contraria a intuição que enunciados de identidade são necessários. É perfeitamente possível que os nomes "João" e "Joca" não signifiquem a mesma coisa. Todavia, dizer que enunciados de identidade são contingentes parece implicar que uma coisa que é idêntica a si mesma poderia ser diferente de si mesma. Supondo-se que João é Joca, como João poderia não ser Joca? Ou o contrário: Supondo-se que João não é Joca, como João poderia ser Joca? Todavia, a concepção metalingüística dos enunciados de identidade de fato não implica que um objeto poderia ser diferente de si mesmo ou ser o mesmo que outro, na medida em que os enunciados de identidade, de acordo com esse concepção, não dizem nada sobre os objetos nomeados. Mas justamente isso que parece errado, pois a identidade parece ser uma propriedade necessária dos objetos nomeados, não uma propriedade contingente dos nomes. Os enunciados de identidade, portanto, de acordo com a concepção metalingüística de identidade, parecem não ser enunciados de identidade.

Frente a essas dificuldades, Frege abandonou a concepção metalingüística dos enunciados de identidade. Em tais enunciados os nomes estão sendo usados para dizer algo sobre o que é nomeado. Mas o que eles dizem? Aparentemente, eles dizem que um certo objeto é idêntico a si mesmo. Por exemplo: o enunciado "João é Joca" (da forma a=b), aparentemente diz que um certo objeto, João, é idêntico a si mesmo, Joca. O mesmo ocorre com o enunciado "João é João" (da forma a=a): ele aparentemente diz que um certo objeto, João, é idêntico a si mesmo, João. Mas, se tanto enunciados da forma a=b, quanto enunciados da forma a=a dizem a mesma coisa, a saber, que um certo objeto é idêntico a si mesmo, então eles são como que duas maneiras de se dizer a mesma coisa, de se enunciar a mesma proposição. Todavia, enquanto enunciados da forma a=a são conhecidos a priori, parece que, em ao menos alguns casos, é necessário a experiência para sabermos que enunciados da forma a=b são verdadeiros ou falsos. Mas como isso pode ser o caso, se se trata da mesma proposição? Nos termos de Frege, como esses enunciados podem ter valor cognitivo diferente, se eles expressam a mesma proposição? Esse é o enigma de Frege.


A Solução

A solução oferecida por Frege baseia-se na sua teoria sobre a distinção entre sentido e referência. Vejamos as linhas gerais da teoria e, depois, como ela poderia solucionar o enigma de Frege.

Segundo Frege, o conteúdo de toda expressão lingüística possui dois componentes: o sentido e a referência. A referência de um nome é aquilo que ele nomeia, aquilo no lugar do qual esse nome está na frase. A referência do nome "João", por exemplo, é João, a pessoa nomeada. Mas, segundo Frege, não são apenas nomes, ou termos singulares em geral,[2] que possuem referência. Todas as expressões lingüísticas, inclusive frases indicativas completas, possuem referência. Nomes têm como referência objetos, entidades que não necessitam de complemento (são "saturadas") como os nomes não necessitam. Expressões funcionais, tais como "O pai de..." e predicados, tais como "...é branco", referem-se a funções, entidades abstratas (não espaciais e não temporais) que necessitam de um complemento, tal como as expressões funcionais, que são complementadas por argumentos[3]. Algumas expressões funcionais, quando complementadas por argumentos apropriados, dão origem a frases que expressam algo verdadeiro ou falso. Por exemplo: a expressão funcional "...é branco", quando complementada pelo nome "Sócrates", dá origem à frase "Sócrates é branco", que expressa algo verdadeiro ou falso. Isso não ocorre com todas as expressões funcionais. Se complementarmos a expressão funcional "O pai de..." com o nome "Sócrates", o resultado não é uma frase que expressa algo verdadeiro ou falso. Não faz sentido dizer "'O pai de Sócrates' é verdadeiro". As funções referidas pelo primeiro tipo de expressão funcional Frege denomina "conceitos". Conceitos, portanto, são funções, embora nem toda função seja um conceito. A expressão funcional "...é branco", por exemplo, refere-se a um conceito. Mas a expressão funcional "O pai de..." não refere-se a um conceito, embora refira-se a uma função. Sobre a referência das frases indicativas completas, vou falar mais adiante.

O sentido de uma expressão é o modo como a referência se apresenta. Imagine que  em duas ocasiões diferentes você é levado a cada vez para visitar um prédio. Em uma vez, você vai ao prédio número 10 da rua A. Na outra vez, você vai ao prédio 20 da rua B. Posteriormente você descobre que o prédio número 10 da rua A é o mesmo prédio 20 da rua B. Ambas as ruas são paralelas, distantes uma quadra uma da outra e o referido prédio se estende de uma entrada pela rua A a outra pela rua B. Nesse caso, a referência de "o prédio 10 da rua A" e de "o prédio 20 da rua B" é a mesma. Mas o sentido de ambas as expressões, ao menos até a descoberta de que têm a mesma referência, é diferente, pois é diferente o modo de apresentação da sua referência em cada caso. Num caso o prédio se apresenta como o prédio 10 da rua A e, no outro, como o prédio 20 da rua B. Dado que todas as expressões lingüísticas, segundo Frege, possuem referência, todas possuem sentido, pois toda referência tem um modo de apresentação. Portanto, nomes e termos singulares em geral possuem sentido, bem como frases completas e expressões funcionais. Os sentidos dos termos singulares são o modo de apresentação dos objetos. Os sentidos das expressões funcionais são os modos de apresentação das funções, dentre as quais estão os conceitos.

O sentido de frases completas são o que Frege chama de pensamentos.[4] Eles são os portadores de verdade, isto é, aquelas coisas que são verdadeiras ou falsas. Os pensamentos, segundo Frege, não devem ser confundidos com os atos psicológicos de pensar. Os pensamentos são entidades abstratas e objetivas, ao passo que os atos de pensar são atos psicológicos subjetivos de apreender, captar, os pensamentos. Assim como não concluímos que as coisas percebidas por meio dos sentidos (tais como mesas, pedras, etc.) são psicológicas e subjetivas do fato de a percepção ser um fenômeno psicológico e subjetivo, Frege acredita que não devemos concluir que os pensamentos são entidades psicológicas e subjetivas do fato que os atos de apreensão dos pensamentos são psicológicos e subjetivos. Frege oferece três argumentos principais para defender essa concepção de pensamento: o argumento da unicidade, o argumento da comunicação e o argumento da necessidade.

O argumento da unicidade - Nossa intuição é que o conteúdo da frase "Sócrates é sábio", por exemplo, é o mesmo que é apreendido por mais de uma pessoa. Mas se pensamentos fossem subjetivos, então haveria tantos pensamentos quantas fossem as pessoas que estivessem pensando no conteúdo da frase "Sócrates é sábio". Essas pessoas não estariam pensando o mesmo pensamento. Mas as pessoas pensam o mesmo pensamento quando pensam o conteúdo de "Sócrates é sábio". Logo, o pensamento não é uma entidade psicológica.

O argumento da comunicação - Entidades psicológicas (Vorstelungen) são privadas, pensa Frege. Ou seja, elas podem ser conhecidas apenas por aquele na mente do qual essas entidades mentais estão. Apenas eu posso conhecer minhas dores, por exemplo. Mas se a comunicação exige que o receptor de uma mensagem conheça o conteúdo da mensagem e se esse conteúdo fosse uma entidade psicológica, então a comunicação seria impossível. Dado que a comunicação é possível, então o pensamento não é uma entidade psicológica.

O argumento da necessidade - Como vimos, o pensamento é o portador de verdade. Alguns pensamentos parecem ser necessários, ou seja, parece impossível que sejam falsos (não-verdadeiros), tal como o pensamento que 2+2=4, por exemplo. Em outras palavras, o pensamento que 2+2=4 é verdadeiro em todos os mundos possíveis. Todavia, há mundos possíveis em que não há humanos ou seres dotados de mente. Se o pensamento é uma entidade psicológica, então nesses mundos em que não há seres dotados de mente não há pensamentos. Isso implica que nenhum pensamento nesse mundo é verdadeiro. A fortiori, nesse mundo não é verdade que 2+2=4 e, portanto, o pensamento que 2+2=4 não é necessário. Uma reflexão análoga pode ser feita com relação a pensamentos sobre o passado. Se for verdade que ontem fui ao cinema e no futuro não houver pensamentos, então no futuro deixará de ser verdade que ontem eu fui ao cinema, o que parece implicar que os pensamentos sobre o passado são contingentes. Dado que essas conseqüências parecem absurdas, o pensamento não é uma entidade psicológica.[5]

O que Frege chama de pensamento, ou seja, o conteúdo de uma frase indicativa que é ou verdadeiro ou falso, normalmente é denominado "proposição" na literatura sobre filosofia da linguagem. Mas há teorias da proposição que diferem da teoria fregiana do pensamento.

Mas o que é a referência de uma frase indicativa? A resposta natural seria: um fato. O problema com essa resposta é que frases falsas não teriam referência, pois aquilo que elas dizem não é um fato. Mas o argumento positivo de Frege para a sua teoria da referência das frases indicativas está baseado no princípio da composicionalidade.

Há duas versões do princípio de composicionalidade, uma é o princípio de composicionalidade do sentido e a outra é o princípio de composicionalidade da referência. O princípio de composicionalidade do sentido diz que o sentido de uma expressão complexa é formado pelo sentido de suas partes e modo como eles são combinados. O sentido de "Sócrates é sábio", por exemplo, o pensamento que essa frase expressa, é formado pelos sentidos de "Sócrates" e "é sábio". O sentido de "O pai de Sócrates", por sua vez, é formado pelos sentidos de "O pai de..." e de "Sócrates". Se substituirmos algumas das expressões que compõem expressões mais complexas por outras que possuam o mesmo sentido, o sentido da expressão complexa como um todo não se altera. Se o sentido da parte substituta for diferente do sentido da parte substituída, o sentido do todo se altera.

O princípio de composicionalidade da referência (ou princípio da extensionalidade) não diz que a referência de uma expressão complexa é formada pela referência das suas partes, mas sim que a referência de uma expressão complexa é determinada pela referência das suas partes, de tal forma que a substituição de uma parte de uma expressão complexa por outra que possua a mesma referência (co-referencial), a referência do todo não se altera, mesmo que o sentido da parte substituta seja diferente do sentido da parte substituída. Mas se a referência da parte substituta for diferente da referência da parte substituída, a referência do todo pode se alterar, embora não se altere necessariamente. Por exemplo: se João é a mesma pessoa que Joca, então a referência de "O pai de João" é a mesma de "O pai de Joca".

Segundo Frege, a referência de uma frase indicativa é o que quer que permaneça o mesmo quando partes da frase são substituídas por expressões com a mesma referência (co-referenciais). Mas parece que a única coisa que permanece a mesma através de todas essas substituições é o valor de verdade. Por exemplo: se em "2+2=4" substituirmos "2+2" por "4", então o valor de verdade do pensamento expresso por essa frase será o mesmo, a saber, o verdadeiro, pois é verdade que 4=4. Analogamente, se em "2+3=4" substituirmos "2+3" por "5", então o valor de verdade do pensamento expresso por essa frase será o mesmo, a saber, o falso, pois é falso que 5=4. Frege se arrogava ter descoberto dois objetos abstratos: o Verdadeiro e o Falso (as maiúsculas se devem ao fato de esses serem nomes próprios). Eles são as referências das frases indicativas.

Deve-se notar que expressões com sentidos distintos podem ter a mesma referência. Por exemplo: o sentido de "3+1" e "2+2" é diferente, mas a referência de ambas é a mesma. Portanto, diferença de sentido não implica diferença de referência. Expressões diferentes podem ter o mesmo sentido. Mas se duas expressões têm o mesmo sentido, então, segundo Frege, elas têm a mesma referência. Ou seja, para Frege a identidade de sentido implica identidade de referência.

Outro ponto importante é que a relação de referência se dá primariamente entre o sentido e a referência e secundariamente entre a expressão lingüística e a referência. Ou seja, é porque o sentido se refere à referência que a expressão lingüística com esse sentido se refere a essa mesma referência. A relação de referência entre o sentido e a referência é necessária e objetiva, enquanto a relação de referência entre a expressão lingüística e a referência é contingente e, em alguma medida, subjetiva, pois depende de que o usuário da expressão atribua à expressão esse ou aquele sentido. Dessa forma, o sentido de uma expressão, embora seja uma entidade abstrata objetiva, é, de algum modo, subjetivo. Ele é subjetivo na medida em que o sentido que um sujeito atribui a uma expressão pode não ser o mesmo que um outro a atribui.

Como essa teoria soluciona o enigma de Frege? O fato que podemos saber a priori que enunciados da forma a=a são verdadeiros se deve ao fato que as condições para se saber qual é o sentido de tais enunciados são suficientes para se saber qual é o seu valor de verdade. Para saber qual é o sentido do enunciado, basta saber o sentido de suas partes e saber como elas estão combinadas. No caso de um enunciado de identidade como "O prédio 10 da rua A é o prédio 10 da rua A", que tem a forma a=a, sabemos que, nas suas duas ocorrências, "a" tem o mesmo sentido. Dado que a identidade de sentido implica a identidade de referência, então sabemos que nas suas duas ocorrências, "a" tem a mesma referência. Mas essa é uma condição necessária e suficiente para que um enunciado de identidade seja verdadeiro: que a referência dos termos singulares que que nele ocorrem seja a mesma. Entretanto essa condição não é satisfeita pelo enunciado de identidade "O prédio 10 da rua A é o prédio 20 da rua B", que tem a forma a=b. As condições para se conhecer o sentido desse enunciado não são suficientes para se conhecer o seu valor de verdade. Não basta saber qual é o sentido de "O prédio 10 da rua A" e de "O prédio 20 da rua B" para saber que ambas as expressões têm a mesma referência, pois tratam-se de sentidos distintos. Nesse caso (mas não em todos) precisamos da experiência para saber se a referência de ambas as expressões é ou não é a mesma. Todavia, se ambos os enunciados forem verdadeiros, isso se deve, segundo Frege, à relação de identidade que o referido prédio mantém consigo mesmo, e apenas consigo mesmo. As condições de verdade de ambos os enunciados são as mesmas. Mas as condições de sentido não são as mesmas.


Um aparente contra-exemplo

De acordo com o principio de composicionalidade da referência, se substituirmos uma parte de uma expressão complexa por uma outra que seja co-refenrencial, então a referência da expressão complexa não se altera, na medida em que a referência do todo é determinada apenas pela referência das suas partes (e pelo modo de composição). Mas parece haver ao menos um contra-exemplo dessa tese, os enunciados em que se atribuir as a ssim chamadas atitudes proposicionais. Uma atribuição de atitude proposicional é um enunciado da forma

s A que p

onde s é um sujeito que capaz de atitudes proposicionais, A é uma atitude proposicional e p é uma proposição ou, na terminologia de Frege, um pensamento. Um exemplo de tal atribuição seria a proposição

(a) Lois Lane acredita que Superman é capaz de voar

onde o sujeito capaz de atitudes proposicionais é Lois Lane, a atitude proposicional é a de acreditar em algo e a proposição em relação a qual Lois Lane tem essa atitude é "Superman é capaz de voar". (Suponhamos que a história do Superman seja verdadeira.) Essa proposição ou pensamento (que Lois Lane acredita que Superman é capaz de voar), portanto, contém uma outra proposição ou pensamento (que Superman é capaz de voar). As expressões "Superman" e "Clark Kent", como sabemos, são co-referenciais. Portanto, se substituirmos "Superman" por "Clark Kent", a proposição resultante deveria ter a mesma referência, a saber, o seu valor de verdade. Mas quando fazemos isso, o que obtemos, aparentemente, é uma proposição falsa:

(b) Lois Lane acredita que Clark Kent é capaz de voar

Como isso é possível, se a teoria de Frege está correta? Parece que os valores de verdade de (a) e (b), suas referências, não são determinados apenas pela referência das partes dessas proposições.[6] Mas Frege possui uma solução para esse problema que parece salvar seu princípio de composicionalidade da referência. Essa solução consiste em dizer que no contexto de atribuições de atitudes proposicionais, a frase que aparece na posição de objeto da atitude tem como referência o que em outros contextos é o seu sentido, ou seja, o pensamento que ela expressa. O sentido de "Superman é capaz de voar", em outros contextos, é diferente do sentido de "Clark Kent é capaz de voar". Portanto, a referência dessas frases em (a) e (b) é diferente, e isso explica em parte por que a referência de (a) e (b) é diferente. Mas, se toda expressão possui sentido e referência, uma boa pergunta seria: o que é o sentido das frases "Superman é capaz de voar" e "Clark Kent é capaz de voar" quando ocorrem em (a) e (b)? Seja ele qual for, ele seria o modo de apresentação do sentido dessas frases em outros contextos, de um pensamento. Portanto, a solução de Frege implica que modos de apresentação podem ter modos de apresentação.

Leia também a postagem Sentido, referência e significado lingüístico
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* Agradeço ao amigo e Prof. Eros de Carvalho por comentários a uma primeira versão desse texto.


[1] Sobre a possibilidade e as vantagens de se formular esse problema como um paradoxo, ver Paradoxo de Frege ou Enigma de Frege?

[2] Para Frege, expressões complexas como "O pai de Sócrates" são nomes complexos.

[3] Não se deve confundir esse uso de "argumento" com aquele em que argumento é o mesmo que inferência. Um argumento de uma expressão funcional não é uma inferência, mas apenas uma expressão que ocupa o lugar vazio da expressão funcional.

[4] Ver Frege, "O Pensamento" (em G. Frege, Investigações Lógicas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002).

[5] Alguém poderia objetar que esse argumento negligencia a distinção entre verdades e fatos. Do fato que não há verdades sobre os números não seguiria que não há fatos necessários contendo números. Todavia, o argumento acima tem como premissa que há verdades necessárias e procura extrair algumas conseqüências disso. (Agradeço ao Prof. Eros de Carvalho por me chamar atenção para esse ponto.)

[6] Ou seja, esse contexto parece não ser extensional, mas intensional, pois o valor de verdade de (a) e (b) parece ser determinado não pelas referências ou extensão das suas partes, mas pelo sentido ou intensão das mesmas.

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Leituras

Gottlob Frege, (2011) "Sobre o sentido e a referência", Revista Fundamento, v. 1,. n. 3.

Gottlob Frege (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Reference (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Theories of Meaning (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Gottlob Frege (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Frege and Language (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Teorias da Referência (Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos)

O quão radical é a tradução de Quine?

Em Word and Object (Cambridge/MA: The MIT Press, 1960; tradução no prelo), no famoso capitulo II, sobre a indeterminação da tradução, no início da descrição da situação de tradução radical, uma situação em que a linguagem traduzida é completamente desconhecida e não há auxilio de intérpretes, mas apenas o comportamento observável dos falantes, verbal e não-verbal, e os estímulos que ele recebe do ambiente, Quine diz:

Mas como ele [o lingüista numa situação de tradução radical] deve reconhecer o assentimento e dissentimento do nativo quando ele os ouve? Gestos não devem ser tomados pelo valor de face; os gestos dos turcos são aproximadamente o reverso dos nossos. O que ele deve fazer é adivinhar a partir da observação e ver como suas adivinhações funcionam. [...] Não obstante inconclusivos que são esses métodos, eles geram uma hipótese de trabalho. Se dificuldades extraordinárias advêm em todos os passos subseqüentes, o lingüista pode decidir descartar a hipótese e adivinhar novamente. [p. 29]

Mas aqui uma pergunta (que me incomoda desde que ouvi falar da reflexão de Quine pela primeira vez) se impõe: como o tradutor pode "ver como suas adivinhações funcionam"?

Na passagem omitida no trecho acima, Quine diz:

Desse modo, suponha que ao perguntar "Gavagai?", e coisa semelhante, na nítida presença de coelhos e coisas semelhantes, ele dê as respostas "Evert" e "York" com freqüência suficiente para ele supor que elas correspondem a "Sim" e "Não", mas não tem nenhuma noção de qual é qual. Então ele tenta o experimento de ecoar os pronunciamentos voluntários do próprio nativo. Se de modo bem regular ele responde "Evert" ao invés de "York", ele é encorajado a tomar "Evert" como "Sim". [p. 29]

Bem, sim, se o nativo dá assentimento ao uso de "Evert" quando o Tradutor está tentando testar a hipótese que "Evert" deve ser traduzido por "Sim", então ele é encorajado a manter sua hipótese. Mas, o problema não era saber qual é o comportamento de assentimento e dissentimento do nativo?

Isso me lembra a seguinte reflexão de Wittgenstein:

Suponha que você foi, como um explorador, a um país desconhecido com uma língua bem estranha para você. Em que circunstâncias você diria que as pessoas lá deram ordens, as entenderam, as obedeceram, rebelaram-se contra elas, e assim por diante?

O comportamento comum da humanidade é o sistema de referência por meio do qual interpretamos uma linguagem desconhecida. [Investigações Filosóficas, §206, Oxford: Blackwell, 1999]

A reflexão aqui, me parece, é paralela à uma reflexão que se pode fazer sobre o aprendizado. Para que seja possível que uma criança aprenda as primeiras lições a que a submetemos, ela deve reagir de um modo que nós não ensinamos. Ela deve ter reações naturais apropriadas, comuns a todas as crianças capazes de aprender. Analogamente, um substrato de reações comuns é necessário para que a interação com um povo desconhecido propicie as condições para uma tradução da sua língua para a nossa, por mais limitada que seja essa tradução.

Analiticidade, Identidade Conceitual e Sinonímia

Jerry Fodor e Ernest Lepore, em "Analiticity Again" (Devitt, M. & Hanley, R. 2006, The Blackwell Guide to the Philosophy of Language. Oxford: Blackwell, pp. 114-130) defendem que,

(1) para que uma frase da forma 'Os Fs são Gs' seja analítica, não basta que 'F' e 'G' sejam expressões sinônimas, elas devem expressar o mesmo conceito.

Eles, portanto, defendem que

(2) a sinonimia não é condição suficiente para a identidade conceitual.

Eu suspeito que (2) seja falsa. Vou trabalhar sobre minhas razões nos próximos dias e volto a postar sobre o assunto.

Sentido, Referência e Significado Lingüístico

Eis uma reflexão importante de Burge sobre Frege. Kripke acusou Frege de confundir dois sentidos de 'sentido': (1) significado linguísitico e (2) meio de fixar a referência. Mas Burge argumenta que de acordo com a moderna noção de significado linguístico, o demonstrativo "isso", por exemplo, tem significado constante e referência variável (conforme o usuário e o contexto). Mas Frege acreditava que o sentido dessa expressão varia de pessoa para pessoa, de contexto para contexto.

Frege estava menos interessado no significado lingüístico do que em como as pessoas adquirem e transmitem conhecimento usando a linguagem. Assim, mesmo que o significado de 'Hesperus' (se agum) e aquele da descrição fixadora da referência difiram, permanece em aberto se eles diferem em sentido para o introdutor. Nada do que Kripke diz decide essa questão. [Tyler Burge. (2007) "De Re Belief". Foundations of Mind. Oxford: Clarendon Press, p. 60.]

Foto: Tyler Burge

Sara Ellenbogen, Wittgenstein's Account of Truth

Estou lendo lentamente Wittgenstein's Account of Truth (SUNY Press, 2003), de Sara Ellenbogen. É um livro muito bom, não apenas porque, a julgar pelo que li até agora (p. 72), interpreta Witttgenstein corretamente, mas porque apresenta Wittgenstein como a melhor posição no debate contemporâneo entre realismo e anti-realismo semântico. Mesmo que se discorde desse segundo ponto, o livro mostra por quê a posição apresentada deve ser considerada.

Há dois pontos comuns entre o livro de Ellenbogen e minha tese (no prelo): Wittgenstein não é nem um realista nem um anti-realista semântico e o reconhecimento do caráter deflacionário do predicado "é verdadeira" não implica, como pensa Paul Horwich, que o debate entre realistas e anti-realistas não é um debate sobre a verdade. Segundo Ellenbogen, tanto realistas quanto anti-realistas em semântica têm algo em comum: uma concepção realista da verdade, ou seja, uma concepção que procura determinar o significado de "é verdadeira" por meio de uma teoria geral, independentemente do seu uso em diferentes contextos, embora alguns anti-realistas, como Dummett, aleguem defender uma concepção de significado como uso. Elenbogen argumenta que o uso está sendo concebido por esses antirealistas de modo realista, independentemente dos nossos critérios para o uso e, por isso, independentemente dos (possivelmente transcendendo os) nossos limites epistêmicos.

A posição de Ellenbogen pode ser resumida com algo que digo na minha tese: a tradicional oposição entre condições de verdade e condições de asserção justificada (adotada por Saul Kripke e Crispin Wright, p.ex.) apresenta um falso dilema. Para Wittgenstein, os critérios determinam as condições da asserção justificada como verdadeira, mas não de maneira transcendente. Podemos mudar nossos critérios. Mas isso não implica revisar nossas alegações de conhecimento feitas com base nos antigos critérios, mas implica uma mudança conceitual. Isso conciliaria a função semântica e epistemológica dos critérios com a facticidade do conhecimento (Sei que p implica p.).

A leitura desse livro à época que eu estava escrevendo minha tese teria me ajudado a formular algumas coisas de modo mais claro. Mas também teria feito que meu atraso para finalizar a redação da tese fosse ainda maior.

Formalismo e Significado

In the context of game formalism, the phrases like 'language' and 'symbol' are misleading. In just about any other context, the purpose of language, first and foremost, is communicate. We use language to talk about things, usually things other than language itself. In its normal usage, a symbol symbolizes something. The word 'Stewart' stands for the person Stewart. So one would think that the numeral '2' stands for the number 2. This is just what the game formalist denies, or demurs from. [Stweart Shapiro, Thinking About Mathematics, p.143]

Quando digo "Corra", sobre o que estou falando? Estou falando sobre a ação de correr? O que estou dizendo sobre ela? Não estou comunicando algo? Ou, melhor, não estou me comunicando? As palavras "se" e "portanto" representam ou estão no lugar de alguma coisa? O que significa dizer que "um símbolo simboliza alguma coisa"? Não é análogo a dizer que toda palavra tem um significado? E quem negaria isso (exceto, é claro, para aquelas que, por ventura, não tenham)? Isso é certo: nós usamos símbolos e os compreendemos. E na medida em que os compreendemos, podemos dizer que significam alguma coisa ou têm significado. Mas admitir isso não nos compromete com a tese (nem com a negação da tese) que, em todos os casos, um símbolo tem significado porque ele éstá no lugar de alguma coisa, como se todo símbolo fosse um tipo de nome. Isso é certo: um símbolo não se reduz a uma entidade física, como uma marca de tinta num papel. Deve haver algo mais que torne essas marcas símbolos. Mas admitir isso não nos compromete com a tese (nem com a negação da tese) que esse "algo mais" é algo no lugar do qual o símbolo está.