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quinta-feira, 28 de junho de 2018

Clareza filosófica


Em um quarto escuro, com pouca iluminação, é difícil enxergar o que ele contém, se é que é possível. Se você acende uma luz nele, o torna claro e torna mais fácil ver o que ele contém. Se você guarda algo em um recipiente opaco, também é difícil ver o que ele contém, se é que é possível. Se você guarda a mesma coisa em um recipiente transparente, isso torna fácil vê-la nesse recipiente. A clareza e transparência dos pensamentos (entendidos aqui como o conteúdo de frases indicativas) são concebidas por meio dessa analogia com a clareza e transparência visuais. Trata-se de uma analgia porque os pensamentos não são objetos da visão. Não faz sentido dizer de um pensamento que ele está bem ou mal iluminado por uma luz física, ou que está contido em um recipiente físico transparente.

Mas o que, nos pensamentos, corresponderia à iluminação e transparência físicas? Pensamentos claros ou transparentes são aqueles que seus elementos e estrutura são facilmente identificáveis. E o que torna esses elementos e estrutura facilmente identificáveis é a expressão do pensamento, aquilo que o torna publicamente manifesto, tal como a fala ou a escrita, e o contexto em que o pensamento é expresso. A escolha de palavras e estruturas sintáticas, portanto, determina a clareza e transparência da expressão do pensamento. E essa escolha é guiada por vários critérios, sempre relativos ao público visado, ao contexto de enunciação, etc. Essa relatividade da clareza e transparência em relação ao contexto implica que uma expressão pode ser mais clara e transparente em certos contextos e menos clara e transparente em outros. Por exemplo: se os interlocutores dominam o simbolismo de um sistema de lógica formal, então eles podem usá-lo para expressar claramente a estrutura dos pensamentos. Mas o uso de tal simbolismo seria um empecilho para a clareza e transparência, se um dos interlocutores não o dominasse.

Os critérios da clareza, além de serem relativos ao contexto e ao público visado, não são algorítmicos, não têm aplicação mecânica. Mas há algumas diretrizes gerais que se pode formular para se tornar mais claro o que é a clareza. No nível do vocabulário, da escolha de palavras, a clareza é tanto maior quanto mais evitarmos palavras ambíguas, ou seja, palavras com mais de um significado. Evitar totalmente a ambiguidade é quase impossível, porque é muito raro que uma palavra não tenha mais de um significado. Além disso, o dano que a ambiguidade causa à clareza depende do contexto. Por maior que seja a quantidade de significados que uma palavra tenha, há contextos em que é claro com qual significado ela está sendo usada. Todavia, há contextos em que não é claro com qual dos seus possíveis significados uma palavra está sendo usada. Por isso, aquele que quer ser claro deve prestar atenção na ambiguidade das palavras e desambiguá-las sempre que perceber a probabilidade de mal-entendido por causa da ambiguidade. A ambiguidade não atinge apenas palavras, mas também frases completas. Muitas vezes a ambiguidade de uma frase se deve à sua estrutura. O uso cuidadoso de vírgulas e pontos às vezes é o que basta para tornar a estrutura da frase mais clara.[1] Frases muito longas tendem a tornar sua estrutura pouco clara (Kant é famoso pelo hábito de escrever frases gigantescas). Outra diretriz importante, já exemplificada pelo caso do simbolismo lógico, consiste em escolher o vocabulário mais conhecido pelo público visado. Alguns acreditam que uma maneira de embelezar um texto consiste em buscar no dicionário sinônimos pouco usados (tal como "missiva", que é sinônimo de "carta"), mas o que acabam por fazer é tornar o texto semelhante a uma fala do personagem de Jô Soares baseado no modo excessivamente empolado e um tanto arcaico de Jânio Quadros falar. Filosofia não é (embora não seja incompatível com) poesia. É claro que o ideal é escrever um texto belo e claro. Entretanto, entre beleza e clareza, em filosofia, a clareza tem prioridade. Por isso, é sempre melhor usar as palavras mais conhecidas pelo público visado.[2] Se for imprescindível usar um termo que o público visado desconhece, então deve-se explicar o significado desse termo. Essa explicação, claro, deve ser feita por meio do uso de palavras conhecidas pelo público visado, caso contrário se explicará o obscuro por meio do pouco claro.

A clareza e transparência dos pensamentos também devem ser buscadas na expressão de raciocínios. De nada adianta indicar claramente a conclusão de um raciocínio, se suas premissas não estão claramente indicadas. Isso torna difícil identificar a justificação oferecida para essa conclusão e, portanto, torna difícil avaliar criticamente essa justificação.

Pensamentos claramente expressos são mais facilmente apreendidos e isso facilita a comunicação e a avaliação crítica desses pensamentos. Se um pensamento não é claramente expresso, então isso torna difícil identificá-lo e, portanto, difícil avaliá-lo criticamente. A falta de preocupação com a clareza, por isso, envolve uma falta de preocupação em facilitar a comunicação e a avaliação crítica dos pensamentos expressos. É claro que a intenção que uma pessoa tem de ser clara não garante, por si só, que ela seja bem sucedida. Mas, pelas razões já apresentadas, pior que querer ser claro e não conseguir é não ter preocupação com a clareza. Não ter preocupação com a clareza é contribuir com o obscurantismo.

Até aqui algo sobre a clareza foi implicitamente admitido: ela admite graus, ou seja, pode-se ser mais ou menos claro, mais ou menos obscuro. Existe uma falácia muito difundida sobre a clareza que é um caso especial de uma falácia sobre propriedades que admitem graus em geral: dado que não podemos atingir o grau máximo da clareza, pois sempre resta algum grau de obscuridade, então a busca por clareza é uma tarefa fútil. Esse raciocínio seria tão sensato quanto este: dado que não podemos atingir o grau máximo de racionalidade, pois resta sempre algum grau de irracionalidade, então a busca por racionalidade é fútil. Como se um elevado grau de racionalidade, embora não o máximo, pudesse ser pior que grau nenhum! Uma tal tese implausível está, no mínimo, carente de um bom argumento. Argumento? Mas procurar argumentos para teses não é procurar racionalidade?

A claridade filosófica depende da claridade da expressão de pensamentos e raciocínios. A claridade filosófica é o estado visado no enfrentamento de problemas filosóficos, que são sintomas da falta de clareza reflexiva dos nossos conceitos e crenças fundamentais. Na reflexão filosófica, visamos tornar a estrutura do nosso sistema conceitual e doxástico (ou seja, de crenças) clara, a fim de resolver ou dissolver os problemas filosóficos.[3] Trata-se de identificar os elementos desse sistema e suas relações, cuja visão é embaçada pelos problemas filosóficos.


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[1] Há uma piada bem conhecida sobre a ambiguidade estrutural de uma frase. Soldados perguntaram por telégrafo ao seu superior o que deveriam fazer com um prisioneiro que vigiavam: "Soltar? Ou matar?" O superior então responde: "Soltar não matar". Os soldados mataram o prisioneiro, porque interpretaram a frase assim: "Soltar não, matar". Mas o que o superior quis dizer foi: "Soltar, não matar".

[2] Nos texto desse blog eu procuro evitar ao máximo usar termos técnicos, porque o público visado inclui pessoas interessadas em filosofia que tenham pouco conhecimento sobre o assunto.

[3] Um problema filosófico é respondido quando se oferece uma resposta para ele. Um problema filosófico e dissolvido quando se mostrar que ele estava baseado em algum tipo de erro, seja uma falsidade, seja um contra-senso.



sábado, 2 de junho de 2018

O problema do mal moral


O texto que se segue é uma breve introdução ao assunto. Para uma leitura mais aprofundada, ver textos recomendados no final e os textos recomendados por esses.

Algumas vezes Deus (a divindade máxima das religiões judaico-cristãs) é definido como o ser perfeito. Essa perfeição, por sua vez, às vezes é concebida como contendo ao menos estas três propriedades: a onisciência, a onipotência e a suma bondade. A onisciência é a propriedade de um ser cognitivo (aquele que á capaz de conhecer) segundo qual esse ser sabe tudo há para saber, conhece tudo que há para ser conhecido. A onipotência, por sua vez, é a propriedade de um agente (aquele que á capaz de agir) segundo a qual esse agente é capaz de fazer, ou realizar, ou criar tudo que é possível ser feito, realizado ou criado.[1] Por fim, a suma bondade é a propriedade de um agente segundo a qual tudo o que esse agente faz, realiza e cria não apenas é bom, no sentido moral de "bom", mas é o melhor, no mesmo sentido.

Nas religiões judaico-cristãs, Deus é concebido como o criador de tudo mais que há, ou seja, do mundo natural como um todo (o mundo estudado pelas ciências naturais), onde há estrelas, planetas, seres vivos, etc.[2] Se Deus é mesmo sumamente bom, então esse mundo que ele criou deve ser não apenas bom, mas o melhor dos mundos possíveis. Todavia, há alguns fatos que ocorrem nesse mundo que desafiam a tese de que ele é bom e mais ainda a tese de que ele é o melhor dos mundos possíveis. Se esse for o caso, então Deus não é sumamente bom. Que fatos são esses? São vários: a miséria, a fome, o homicídio, o estupro, a exploração, a guerra, a escravidão, o racismo, o machismo, a homofobia, os maus-tratos a crianças e idosos, etc. (eu incluiria o especismo nessa lista). O que todos esses fatos têm em comum? Todos são, em maior ou menor grau, realizações particulares da injustiça, do mal moral. Ao menos isso é o que parece à maioria de nós. Talvez você discorde de alguns itens dessa lista. Eles são apenas exemplos de injustiças, do mal moral. Para efeitos de argumento, no decorrer do texto, foque naquele que você acredita ser o exemplo paradigmático de mal moral. O fato geral que ocorre nesse mundo e parece que desafia a tese de que esse mundo é bom ou de que é o melhor dos mundos possíveis é a ocorrência da injustiça, do mal moral.[3] Como em um mundo moralmente bom pode ocorrer o mal moral? Como no melhor dos mundos possíveis pode ocorrer o mal moral? Este é, em linhas gerais, o assim chamado problema do mal: como podemos conciliar a tese de que Deus é onisciente e o criador onipotente e sumamente bom do mundo e a tese de que que ocorre o mal moral no mundo? Esse problema pode ser formulado de forma epistêmica: a ocorrência do mal moral no mundo não é evidência suficiente para concluir que ele não foi criado por um ser onisciente, onipotente e sumamente bom?

Há várias maneiras de se lidar com o problema do mal. Uma delas é tradicionalmente denominada "teodicéia". Ela consiste em tentar justificar Deus ter feito o mundo como o fez, com a ocorrência da injustiça, do mal moral. Uma outra consiste em se negar uma das teses que constituem o problema: a tese da existência do mal moral.

Uma das mais tradicionais tentativa de solucionar o problema do mal, que chamarei de solução libertária, é aquela que apela para a liberdade da vontade humana, entendida a vontade livre como uma vontade não causalmente determinada.[4] Sejam quais forem as cadeias causais que chegaram até um certo instante de tempo em que um certo agente tem de escolher entre realizar ou não realizar uma determinada ação, se esse agente é livre, então não está determinado por nada, nem mesmo por estas cadeias causais, o que sua vontade escolherá. Essa solução começa por argumentar em favor da tese de que a liberdade da vontade é algo moralmente bom, que é melhor ter uma vontade livre do que ter uma vontade determinada. (Voltarei a esse ponto adiante.) Por isso, Deus foi bom ao nos criar com uma vontade livre. Todavia, e essa é a segunda tese importante para esta solução, dada a própria natureza da vontade livre, nem mesmo Deus poderia causar um ato dessa vontade. Se Deus causasse tais atos, eles seriam determinados por Deus e, portanto, segundo essa definição de "liberdade", não seriam, livres. Ora, e esta seria a solução, se Deus não pode causar os atos de uma vontade livre, então isso parece implicar que Deus não pode ser responsabilizado pelo atos dessa vontade e, portanto, nem pelas ações realizadas de acordo com os atos dessa vontade. Por exemplo: se a vontade de João é matar Pedro e João mata Pedro, então, dado que Deus não teve nenhuma participação causal nesse ato, pois não causou a vontade de João matar Pedro, Deus não é responsável pelo ato, mas sim João.

Esta tentativa de solução do problema enfrenta várias críticas. Uma delas está relacionada a uma das propriedades definitórias da perfeição de Deus: a onisciência. Se Deus é onisciente, então ele sabe tudo que ocorre no mundo. Mas ele não sabe apenas o que ocorre no presente e o que ocorreu no passado, mas também tudo que ocorrerá no futuro. Se o futuro contém alguma indeterminação, ou seja, se está indeterminado se no futuro ocorrerá tal e tal fato,  então Deus não sabe se esse fato ocorrerá e, portanto, há algo que nem Deus sabe. Mas se há algo que Deus não sabe, Deus não é onisciente. Consequentemente, se Deus é onisciente, ele sabe tudo sobre o que ocorrerá no futuro. Mas se ele sabe tudo que ocorrerá no futuro, ele sabe o que todas as suas criaturas farão no futuro, ele sabe como será o comportamento futuro de todas as suas criaturas. Dentre as suas criaturas estão os seres humanos. Portanto, quando Deus criou os seres humanos, ele sabia como cada um se comportaria no futuro. Eles sabia os seres humanos realizariam ações moralmente más. Mas se ele sabia disso, por que nos criou do modo como somos? Por que Deus nos criou dotados de vontade livre, se sabia que essa vontade livre seria a causa de más ações? Deus não poderia ter evitado a ocorrência de más ações nos criando determinados a fazer boas ações?

O que parece problemático no apelo à vontade livre para livrar Deus da responsabilidade pelo existência do mal nesse mundo é que, aparentemente, nesse apelo, supõe-se que um agente somente é responsável pelas consequências diretas de suas ações. Uma consequência direta de uma ação é o efeito imediato que ela causa, Por exemplo: abrir uma torneira tem como efeito imediato o fluxo de água, mas um efeito mediado, uma consequência indireta, pode ser o transbordamento da água na cuba que está abaixo dela, caso o ralo esteja tampado. A ação direta que faz a água transbordar é realizada pelas forças da natureza sobre os elementos do sistema hídrico em questão. Todavia, se sabemos que o ralo da cuba está tampado e deixamos a água fluir indefinidamente, sabemos que em algum momento a água vai transbordar. Se não fazemos nada para que a o fluxo de água pare antes do transbordamento, se não fechamos a torneira antes do transbordamento, somos indiretamente responsáveis pelo transbordamento também, não apenas pelo fluxo da água. Dado que Deus é onisciente, ele conhece todas as consequências de todos os seus atos, por mais remotamente distante que tais consequências estejam no futuro. Portanto, ele é indiretamente responsável por todas essas consequências.

O criacionista poderia objetar que essa crítica falha ao não se ater ao fato que nenhuma cadeia causal iniciada por Deus inclui atos de uma vontade livre. Isso é o que faz tais atos serem livres. Esses atos somente seriam responsabilidade indireta de Deus, se estivessem incluídos em alguma cadeia causal iniciada por ele. Essa objeção, todavia, parece falhar justamente por estar baseada nessa última tese. Mesmo que Deus não cause nem diretamente, nem indiretamente os atos da vontade livre de uma pessoa, se ele sabia o que essa pessoa faria se a criasse dotada de vontade livre e mesmo assim a criou, então ele é indiretamente responsável pelo que essa pessoa faz. Sua onisciência e sua capacidade de evitar as consequências do que ele fez, de antemão conhecidas por ele, são suficientes para responsabilizá-lo.

O criacionista poderia objetar que, como já foi dito, Deus nos criou dotados de vontade livre porque a vontade livre é em si mesmo boa e Deus somente faz o que é bom e o que é o melhor. Mas essa objeção falha porque não explica como conciliar a bondade de Deus nesse ato de criação de seres humanos dotados de vontade livre e o fato de ele saber de antemão que ao menos alguns desses seres humanos realizará ações moralmente más. Como pode ser bom criar seres que se sabe que farão más ações, sendo que se poderia criá-los com incapacidade para realizar o mal? O criacionista provavelmente responderia: porque ser capaz de escolher livremente o que fazer é melhor do que ter as escolhas de ação determinadas. Mas essa resposta pressupõe um falso dilema: ou suas escolhas são livres e você é capaz de escolher realizar o mal, ou suas escolhas são todas determinadas. Trata-se de um falso dilema porque Deus poderia ter-nos feitos incapazes de escolher livremente realizar apenas más ações. Nos restaria ainda a capacidade de escolher livremente entre ações moralmente boas, ou entre ações moralmente não-más.[5]

Algumas vezes se argumenta contra essa restrição da liberdade dizendo que se uma pessoa não é capaz de escolher livremente o mal, então o que quer que ela escolha livremente, não é o bem, muito menos ainda se não se pode escolher livremente nem o mal, nem o bem. Mas não vejo nenhuma boa razão para isso. O máximo que se poderia concluir da ausência de liberdade é a ausência de responsabilidade, mas não que a ação não é moralmente boa, moralmente desejável. Como uma ação tal como, por exemplo, salvar uma criança que está em perigo de morte pode não ser boa, mesmo que não seja realizada livremente? Mais misterioso ainda, como essa ação pode não ser boa se for realizada livremente, mesmo que sejamos incapazes de realizar o mal? É importante notar que os exemplos paradigmáticos de ações moralmente boas são identificáveis independentemente de a questão sobre se somos livres ou determinados ser decidida.

Algumas vezes se argumenta que Deus permite o mal no mundo para poder testar nossa fé. Mas que necessidade um ser onisciente como Deus tem de fazer tal teste, se ele já sabe o que todos os agentes fariam em todos os mundos possíveis e, portanto, já sabe o resultado de todos os testes possíveis a esse respeito? Outras vezes se diz que Deus permite o mal no mundo para que possamos evoluir espiritualmente, resistindo ao mal e realizando o bem. Mas qual a justificação para isso? Qual mundo é melhor, um em que há criaturas ainda não evoluídas que realizar livremente o mal, ou um em que todas as criaturas já são evoluídas e só realizar livremente o bem?

A onisciência de Deus gera um outro problema para a solução libertária. O conhecimento é factivo, ou seja, necessariamente se alguém sabe que algo é o caso, então é o caso. Portanto, se Deus sabe que uma pessoa realizará uma ação moralmente má, então essa pessoa realizará uma ação moralmente má. Mas isso implica que as ações futuras dessa pessoa estão todas determinadas, pois Deus as conhece todas. Isso pode ser generalizado para todas as ações de todos os seres humanos. Portanto, a tese que Deus é onisciente parece incompatível com a tese que Deus criou os seres humanos dotados de vontade livre.

Uma outra tentativa de solucionar o problema do mal, que chamarei de holística, consiste em negar uma das teses que constituem o problema: a existência do mal.[6] Segundo essa solução, consideramos algumas ações boas e outras más porque nossas mentes são atraídas por algumas delas (as que nos favorecem) e repelidas por outras (as que nos prejudicam), não porque bem e mal sejam propriedades objetivas dessas ações. Bem e mal, desta forma, não existem objetivamente no mundo. As consideramos boas e más porque nossas mentes finitas não compreendem por que que todas elas fazem parte de um todo necessário e perfeito.[7]

Um dos problemas enfrentados pela solução holística para o problema do mal é que ela fere frontalmente nossas intuições morais. Como admitir que a fome de crianças, o estupro e o latrocínio não são males? Se essas coisas não são más, disso não se segue que não devemos evitá-las e que não é proibido realizá-las? Para explicar isso, e esse é outro problema, a solução holística apela para um conceito de perfeição que está, por definição, para além da capacidade de compreensão do nossos poderes cognitivos. O mundo como todo é perfeito em um sentido que somos incapazes de compreender se não somos capazes de compreender como isso que (de forma supostamente errônea) consideramos mal contribui para a perfeição do mundo. Apenas um intelecto infinito, seja isso o que for, poderia compreender isso.


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[1] Alguns alegam que um ser onipotente seria capaz de fazer, ou realizar, ou criar até mesmo o que é impossível. Tudo depende do sentido de "impossível". Voltarei a esse ponto mais adiante.

[2] Caso alguém acredite que há mais coisas que a totalidade das coisas do mundo natural, como por exemplo, entidades abstratas (não espaço-temporais) e estas coisas forem distintas de Deus, então, de acordo com a tese criacionista, Deus também criou essas coisas.

[3] Nesse texto não abordarei o assim chamado mal natural, com catástrofes naturais, por exemplo. Muitas pessoas que, aparentemente, não mereceriam morrer, tal como crianças muito novas, são mortas por catástrofes naturais e, por isso, tais catástrofes parecem um mal natural. A ocorrência do mal natural também coloca em dúvida a perfeição divina, tal como definida no início desse texto. Há outro fato que parecem denunciar que esse não é o melhor dos mundos possível: o fato de que em algumas circunstâncias devemos fazer o que gostaríamos de não ter de fazer, tal como matar e mentir. Para um um paradoxo evolvendo esses casos, ver meu "O dever de realizar o mal".

[4] Alguns textos de Santo Agostinho são um locus classicus dessa tentativa de solução. Mas o que se segue não pretende ser uma apresentação do conteúdos desses textos.

[5] Em outra postagem eu formulo um experimento mental para lançar dúvidas sobre a suposta bondade da vontade livre, tal como é concebida no problema do mal. Suponha os seguintes mundos possíveis: em um deles nossa vontade e, portanto, nossas ações são todas determinadas, não-livres, mas realizamos apenas ações moralmente boas, ou ao menos, nenhuma ação moralmente má; no outro, nossa vontade e, portanto, nossas ações são totalmente livres, não determinadas, mas realizamos apenas ações moralmente más. Qual desses mundos é moralmente melhor? Como um mundo onde se realiza apenas o mal pode ser melhor que em que se realiza apenas o bem? A próxima objeção no texto poderia ser uma tentativa de responder a essa última pergunta: em um mundo onde as ações fossem todas determinadas não haveria ação moral e, portanto, nenhuma ação seria moralmente boa.

[6] Um locus classicus dessa solução são alguns textos de Espinosa. Mas o que se segue não pretende ser uma apresentação do conteúdos desses textos.

[7] Esse todo algumas vezes é concebido como uma criação de Deus e algumas vezes como o próprio Deus (panteísmo), como é o caso no pensamento de Espinosa.


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Leituras

Michael Tooley - The problem of evil
James R. Beebe - Logical problem of evil
Philosophy Talk - The problem of Evil (podcast)


quarta-feira, 18 de abril de 2018

A formação de cidadãos

Sócrates "corrompendo" a juventude.

Quando da ocasião da reforma curricular do ensino fundamental e médio há alguns anos, houve uma grande discussão sobre o número de disciplinas e sobre seus conteúdos, sobre o suposto excesso de disciplinas, sobre a suposta inutilidade de algumas delas e sobre a suposta vantagem formativa de outras. Não quero aqui entrar nessa discussão diretamente. Quero aqui defender a idéia de uma disciplina que não existe no currículo obrigatório do ensino formal brasileiro.

Antes de expor a idéia dessa disciplina, gostaria de falar um pouco sobre o fim que ela visaria ajudar a atingir. Sim, ajudar a atingir, porque sozinha ela seria incapaz de tal resultado. Ela visaria ajudar a formar cidadãos, pois esse, na minha opinião, é o objetivo principal do ensino fundamental e médio.[1] Ela ajudaria e não seria a única responsável porque cidadãos seriam o resultado da educação informal recebida em casa e da educação formal recebida nas instituições formais de ensino.

Mas o que é um cidadão? Cidadão é aquele que faz parte de um estado, usufruindo dos direitos reconhecidos legalmente e garantidos por esse estado e tendo que cumprir as obrigações legalmente determinadas nesse estado.[2] Um dos direitos que também é uma obrigação no estado brasileiro, é o voto popular. Todo cidadão brasileiro tem o direito e o dever de votar (coisa que não é um dever nos EUA, por exemplo). O voto popular é o meio para escolher todos os ocupantes dos cargos de dois poderes: o executivo e o legislativo. Essa votação ocorre nas três esferas: municipal, estadual e federal. Os cargos do poder judiciário, no Brasil, não são eleitos pelos cidadãos (outra coisa que também é diferente em alguns estados dos EUA[3]), mas são ocupados mediante concurso público, ou eleição interna, ou indicação através de um processo que inclui a aprovação por parte de membros dos outros dois poderes. Pois bem, notem que falei de muitas coisas a respeito do sistema político brasileiro: cidadão, direitos, deveres, voto, cargos, poderes, esferas, executivo, legislativo, judiciário, indicação, concurso público, etc. Tudo isso é de extrema importância para a organização política, social e econômica do nosso país, para se dizer o mínimo. Por isso, aqui é o lugar se de fazer a seguinte pergunta: não é de se estranhar, para se dizer o mínimo, que no currículo de formação do ensino formal do nosso país não haja nenhuma disciplina dedicada explicitamente a ensinar essas coisas? Pois bem, a disciplina que imagino seria dedicada a ensinar como funciona o nosso sistema político, administrativo e legal, entre outras coisas. Mas uma tal disciplina não deveria ensinar apenas sobre como nosso sistema político, administrativo e legal é, mas também sobre outros sistemas políticos, administrativos e legais possíveis diferentes do nosso. Além disso, essa disciplina deveria também ensinar sobre os seguintes assuntos: ética e política, lógica, epistemologia e análise estatística. Seguem-se as razões para a inclusão de todos esses tópicos.

Um cidadão deve ter habilidade para pensar sobre questões importantes para a sociedade, tais como questões éticas e políticas. As respostas a questões éticas são estruturantes da sociedade, seja porque as discussões sobre leis são baseadas largamente em discussões sobre questões éticas, seja porque os costumes dos cidadão são grandemente influenciados por suas crenças éticas. Por exemplo: anterior à discussão sobre se as escolas deveriam incluir nos seus currículos assuntos políticos e éticos (a discussão sobre a famigerada escola "sem partido"[4]) está a discussão sobre por que temos escolas, instituições de ensino formal, pois nem sempre elas existiram.[5] Mas há outras questões: qual é o melhor sistema econômico? Qual é o melhor sistema político? O aborto é justificado? A eutanásia é justificada? O suicídio é justificado? Por que a produção e consumo de álcool e cigarros são legais e a produção e consumo de outras drogas, como a maconha, é proibido? Há justificação para consumir produtos de origem animal? Casais do mesmo sexo têm direito ao casamento civil? O voto popular deve ser obrigatório? O estado deve ser laico? Qual deve ser a atitude de um tolerante frente a um intolerante? Homens e mulheres devem ter os mesmos direitos? Há maneiras factíveis de se organizar a sociedade sem o estado? A liberdade de expressão deve ser ilimitada? E essas são apenas algumas das questões ético-políticas importantes para se pensar nosso sistema sócio-político.

Pensar com rigor e critério sobre tais assuntos deveria ser uma habilidade exercitada por todo cidadão. Mas, infelizmente, isso ocorre com pouca frequência. Pensar com rigor e critérios é algo que envolve um certo número de capacidades: a capacidade de usar o português de forma competente, a capacidade de compreender os conceitos expressos pelas termos gerais do português, a capacidade de formular frases claras para expressar crenças e formular hipóteses, a capacidade de raciocinar, de extrair conclusões, de forma logicamente correta a partir de afirmação justificadas, a capacidade de justificar afirmações, etc. O que poderia ajudar os alunos a desenvolver essas capacidades são os rudimentos de duas disciplinas filosóficas: a lógica, o estudo dos raciocínios logicamente corretos e daqueles que parecem ser corretos sem o ser (as falácias) e a epistemologia, que estuda a natureza, possibilidade e estrutura da crença, justificação e conhecimento. Em conexão com os rudimentos de outras duas disciplinas filosóficas, a ética e a política, lógica e epistemologia podem ajudar os alunos a melhorar seu modo de pensar sobre questões éticas e políticas.

Embora a epistemologia seja a disciplina que estuda o conhecimento e a justificação, há um certo tipo de justificação muito usado em ciência que merece um tratamento especial numa disciplina escolar como essa que estou tentando explicar. Trata-se na justificação de afirmações empíricas por meio de dados estatísticos. A razão pela qual esse tipo de justificação merece um tratamento especial é o fato de que muitas afirmações biológicas, psicológicas, sociológicas e econômicas, dentre outras, são justificadas dessas forma. Mas não apenas isso: dados estatísticos são, de forma relativamente fácil, manipulados para justificar afirmações desses tipos para aqueles que não estão familiarizados com esse tipo de justificação.[6] Por sorte, no momento em que escrevo esse texto, há um provável exemplo bastante didático e relevante desse tipo de manipulação. Trata-se de uma pesquisa que concluiu, com base em dados estatísticos, que o ensino obrigatório de filosofia e sociologia nas escolas está causando o declínio das notas dos estudantes em matemática (ver aqui). Todavia, uma coisa é que o ensino de filosofia e sociologia e a queda das notas em matemática ocorram simultaneamente. Outra coisa é que o primeiro seja a causa do segundo. Os dados estatísticos por si só não justificam essa hipótese causal. Muitas outras coisas podem ser a causa desse declínio nas notas sem que o ensino de filosofia e sociologia tenha qualquer influência causal no fenômeno.[7] A propósito, uma pesquisa divulgada em 2016 conclui exatamente o contrário para uma amostragem mais ampla (veja aqui). Em geral, dados estatísticos por si só não justificam hipóteses empíricas. É necessários realizar uma análise desses dados para poder tentar justificar qualquer hipótese com base neles. Uma outra maneira de se realizar manipulação estatística consiste em formular uma hipótese negativa de maneira positiva e vice-versa. Por exemplo: suponha que um programa de tratamento de viciados em drogas consiga sucesso em 60% dos que procuram o programa. Uma maneira de apresentar isso de forma negativa é dizendo que 40% daqueles que procuram o programa o abandonam antes de atingir o seu objetivo. Por tudo isso, o ensino dos rudimentos de análise estatística seria muito útil para que os alunos aprendam a identificar essas manipulações.

Sendo assim, contra aqueles que defendem a diminuição de disciplinas escolares, acredito que uma disciplina como a descrita acima ajudaria a promover a cidadania e, como consequência, a qualidade das decisões que os cidadãos tomam sobre questões importantes para nossa sociedade. Esse é apenas o esboço de uma idéia que submeto à crítica. Alguns tópicos da disciplina que tenho em mente já são abordados em outras disciplinas. Mas creio que a concentração deles em uma disciplina seria muito mais eficiente, dadas as conexões que há entre eles.

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[1] Isso é matéria de uma controvérsia na qual, por razões de espaço e tempo, não quero entrar aqui. Meu ponto é que a escola não é destinada unicamente à formação de mão de obra, pois um cidadão não é apenas um trabalhador. Por isso, a disciplina de matemática, por exemplo, embora tenha uma importância diferente da filosofia, não é mais importante que essa última.

[2] Essa definição pode ser adequadamente modificada para incluir a possibilidade de uma organização anarquista da sociedade, ou seja, uma organização sem estado. Basta que se substitua "estado" por "grupo social organizado" ou algo semelhante.

[3] Na Georgia, por exemplo, juízes estaduais devem receber no mínimo 50% dos votos populares apara ser nomeado. Veja aqui.

[4] Para as minhas razões pelas quais acredito que o projeto da escola sem partido não satisfaz sequer condições lógicas para ser justificado, ver minha postagem A contradição performativa da escola sem partido.

[5] Novamente nos EUA, os pais não são obrigados e enviar seus filhos para a escola, desde que providenciem um ensino particular para seus filhos. Veja

[6] Para uma explicação de algumas dessas manipulações, veja aqui (texto em inglês).

[7] A Sociedade Brasileira de Sociologia Lançou uma nota criticando a metodologia da pesquisa. Veja aqui.


quarta-feira, 3 de janeiro de 2018

O paradoxo dos corvos


O paradoxo dos corvos ou paradoxo da confirmação é um paradoxo que surge no interior da teoria da confirmação formulada por Carl Hempel. Uma teoria da confirmação é um análogo indutivo de uma teoria formal da validade dedutiva. Uma teoria formal da validade dedutiva procura mostrar que a validade dedutiva, ou a relação de consequência lógica, deve-se exclusivamente à forma das proposições, e nada ao seu conteúdo. Analogamente, uma teoria da confirmação procuraria mostrar que a relação entre uma teoria ou hipótese de conteúdo empírico e a evidência empírica disponível para ela é puramente formal, devida exclusivamente à forma das proposições empíricas.

Teorias ou hipóteses com conteúdo empírico são generalizações empíricas do tipo "Todos os corvos são pretos", por exemplo. Uma evidência que confirma tal hipótese é uma instância dessa generalização, tal como "Isto é corvo e é preto", por exemplo. As instâncias da generalização confirmam a hipótese, mas não a provam, pois a inferência contendo as instâncias como premissas e a hipótese como conclusão é sempre dedutivamente inválida. Agora, "Todos os corvos são pretos" equivale à sua contrapositiva, a saber, "Tudo que não é preto não é corvo". Portanto, tudo que confirma essa última hipótese, a saber, instâncias da forma "Isto não é preto e não é corvo", confirma a primeira. Mas uma instância dessa forma é, por exemplo, uma em que "Isto" se refere a uma maçã, ou a uma porção de grama. Portanto, o fato de que uma maçã não é preta e não é corvo confirma a hipótese que tudo que não é preto não é corvo e, por isso, confirma a hipótese de que todo corvo é preto. Mas essa conclusão é extremamente contra-intuitiva, embora pareça se seguir validamente de premissas aparentemente verdadeiras, pois nossa intuição diz que apenas fatos sobre corvos podem confirmar ou infirmar a hipótese de que todos os corvos são pretos. Qual seria a relevância de maçãs vermelhas e gramas verdes para a hipótese de que todo corvo é preto? Como tais fatos sobre maçãs e grama podem nos ajudar a obter informação sobre corvos?

Parece que conceber a relação de confirmação em termos puramente formais é uma das fontes do paradoxo. Seja com for, seja qual for a solução do paradoxo, se ela está de acordo com o projeto de Hempel de uma teoria puramente formal da confirmação, ela não pode ser baseada uma concepção conteudística da relação de confirmação.

Há quem acredite que a solução do paradoxo está em se aceitar a conclusão: gramas verdes são evidência para a hipótese de que todos os corvos são pretos, apesar de isso ser contra-intuitivo.

sexta-feira, 24 de novembro de 2017

Wittgenstein e o paradoxo de Moore

"Chove, mas creio que não chove".
Perece não haver sombra de dúvida que, se um determinado estado de coisas é possível, eu poderia enunciar esse estado de coisas sem absurdidade. É possível que esteja chovendo e que João não acredite que esteja chovendo. Portanto, eu poderia enunciar esse fato conjuntivo dizendo "Está chovendo, mas João acredita que não está chovendo". Parece não haver sobra de dúvida que é possível que esteja chovendo e que eu creia que não está chovendo. Posso muito bem estar enganado sobre isso. Mas, sendo isso possível, pela generalização anterior, a saber, se um determinado estado de coisas é possível, eu poderia enunciar esse estado de coisas sem absurdidade, eu poderia enunciar que está chovendo, mas acredito que não está chovendo. Todavia, essa conclusão parece falsa. É ela falsa? Por que? A frase "Chove, mas acredito que não chove" é significativa? Se não, por que? Se sim, então por que parece absurdo enunciá-la? As respostas de Moore e sua justificação para elas constituem o que se costuma chamar de paradoxo de Moore.

Segundo Moore, a frase "Chove, mas acredito que não chove" (uma das assim chamadas frases mooreanas[1]) é significativa, mas sua asserção é absurda. A frase "Chove" descreve o estado da atmosfera no local onde a asserimos. A frase "Acredito que não chove" descreve o estado da minha mente, que ela contém uma crença sobre o estado da atmosfera no local onde eu a enuncio, a saber: a crença de que não chove. Não há, segundo Moore, nenhuma relação lógica entre as descrições dos dois estados de coisas, ou seja, elas nem se contradizem, nem uma implica a outra. Portanto, se asserir a frase "Chove, mas não acredito que chove" é um absurdo, não deve ser por razões lógicas. O mesmo vale para frases do tipo "Não chove, mas acredito que chove".

O paradoxo de Moore é este: frases que parecem perfeitamente contraditórias, todavia, pelas razões aduzidas por Moore, não apenas têm sentido, mas podem ser verdadeiras, embora sua asserção seja absurda. Segundo Moore, não é contraditório dizer frases do tipo "Chove, mas acredito que não chove" ou "Não chove, mas acredito que chove". A absurdidade da enunciação dessas frases deveria ser encontrada não na sua lógica ou semântica, mas em algo que hoje chamamos de pragmática. Segundo Moore, devemos distinguir entre asserir uma certa proposição e dar a entender (to imply) essa proposição. Quando asserimos que chove, não estamos asserindo que acreditamos que chove, mas estamos dando a entender que acreditamos que chove ao asserirmos que chove. Por isso, seria absurdo asserirmos que chove e que acreditamos que não chove. A asserção da conjunção "Chove, mas acredito que não chove", embora não seja uma conjunção contraditória, seria absurda porque a asserção da segunda frase contradiz o que é dado a entender pela a asserção da primeira.

Wittgenstein não concorda com essa solução do paradoxo. Ele o formula de uma maneira diferente da maneira de Moore. Na sua formulação do paradoxo, Moore pressupõe que a frase "Acredito que chove" não é usada como a frase "Chove". Quando acrescento "Acredito que" à frente de "Chove", necessariamente mudo de assunto, do estado da atmosfera para o estado da minha mente, dois estados que não possuem nenhuma conexão necessária. Mas Wittgenstein chama atenção para o fato de que aprendemos a usar a expressão "Acredito que" em contextos em que frases da forma "Acredito que p" é usada como a frase "p", ou seja, para falar do estado da atmosfera, quando "p"="Chove". Nesse caso, "Acredito que chove" e "Chove" seriam equivalentes e, por isso, seria contraditório dizer "Chove, mas acredito que não chove". Todavia, Wittgenstein observa que, embora na primeira pessoa do presente o verbo "acreditar" seja normalmente usado dessa forma, nos demais tempos verbais isso não é o caso. Não podemos dizer que choveu dizendo "Acreditei que chove", por exemplo. Tampouco "Acredito que chove" é equivalente a "Chove" quando usamos a primeira frase para fazer a suposição "Suponha que acredito que chove". Para Wittgenstein é isso que parece paradoxal, não o fato de que não podemos asserir sem absurdidade algo que bem poderia ser o caso. Se em "Suponha que acredito que chove" "Acredito que chove" não equivale a "Chove", como podem essas duas frases serem equivalentes em outros contextos?

Mas qual é o argumento de Wittgenstein para a afirmação de que "Acredito que chove" e "Chove" são normalmente equivalentes? Se "Acredito que chove" fosse um relato baseado no que eu observo, então seria baseado no que observo em meu comportamento, verbal e não verbal. Se fosse um relato baseado no que observo em meu comportamento, verbal e não-verbal, então faria sentido dizer "Parece que acredito que chove". Mas, na maior parte dos casos em que dizemos "Acredito que chove", não faz sentido dizer "Parece que acredito que chove". Isso é assim porque nas circunstâncias em que dizer "Parece que acredito que chove" não faz sentido, "Acredito que chove" é uma maneira de se asserir que chove. E é nessas circunstâncias que aprendemos a dizer frases da forma "Acredito que p".

De fato em alguns casos podemos tomar uma perspectiva em que pensamos em nós mesmos como pensamos em outras pessoas, observando nosso comportamento, verbal e não-verbal, e tirando conclusões dessa observação. Nesses casos faz sentido dizer frases da forma "Parece que acredito que p". Mas esses usos de "Acredito que p", segundo Wittgenstein, são parasitários dos usos em que frases dessa forma equivalem a "p". Para concluir que parece que acredito que p, devo saber que "Acredito que p" é usado como um meio de expressar meu juízo de que p, e não para fazer um relato de uma observação de mim mesmo. Se uma pessoa me perguntasse, por exemplo, se há leite na geladeira, e eu dissesse "Acredito que sim", seria sem sentido que essa pessoa dissesse "Eu não perguntei o que você acredita, perguntei algo sobre a geladeira". Ela perguntou algo sobre a geladeira e eu expressei meu juízo sobre isso, tal como expressaria se disse apenas "Sim". A única diferença que, nesse caso, pode haver entre "Acredito que sim" e "Sim" é no grau de certeza. Eu só posso tirar conclusões da observação do meu comportamento e dizer que parece que acredito que p, se já tiver aprendido a usar "Acredito que p" da forma recém descrita, ou seja, para expressar minha crença de que p, tal qual expresso quando digo que p.

Há quem creia que o paradoxo de Moore não é semântico ou lógico, mas epistêmico. Nessa formulação, o problema seria que haveria fatos contingentes que eu não poderia saber, a saber, os fatos descritos pelas frases mooreanas. Mas, apresentado dessa forma, o paradoxo parece de fácil resolução. Eu não posso saber que chove e que eu acredito que não chove, por exemplo, porque saber que chove implica crer que chove, o que contradiz a segunda frase que eu deveria saber ser verdadeira. Portanto, a impossibilidade aqui não é epistêmica, mas lógica. Ela pode ser colocada assim: as frases mooreanas, se verdadeiras, descrevem o fato de que estou enganado e, por isso, saber que elas são verdadeiras seria saber que estou enganado. Mas é simplesmente sem sentido dizer "Sei que estou enganado". Mais uma vez, a impossibilidade em questão é devida à lógica dos termos epistêmicos. Frases da forma "S está enganado em crer que p" implicam "S não sabe que S está enganado em crer que p". Na medida em que descubro meu engano, deixo de estar enganado.

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[1] Moore, na verdade, formula seus exemplos colocando a negação em uma posição diferente. Em vez de seus exemplos terem a forma "p, mas creio que não-p, elas têm a forma "p, mas não creio que p". Há uma diferença entre não crer em uma proposição e crer que essa proposição é falsa. "Não creio que p" não implica "Creio que não-p". É possível que eu não creia nem que p, nem que não-p. Isso ocorre quando suspendo o juízo. Há quem acredite que essa diferença na formulação das frases mooreanas tem consequências importantes para a compreensão e solução do paradoxo de Moore. Mas não vou abordar esse assunto aqui.


segunda-feira, 13 de novembro de 2017

Modalidades aléticas e mundos possíveis

Thanator, de Avatar

As modalidades aléticas ("alétheia" significa verdade em grego) são modalidades da verdade e da falsidade, são modos como uma proposição é verdadeira ou falsa. Uma proposição ou é possivelmente verdadeira (possível), ou necessariamente verdadeira (necessária), ou necessariamente falsa (impossível), ou contingentemente verdadeira (contingente).

Há uma maneira de elucidar esses conceitos modais por meio do conceito de mundo possível, já usado por Leibniz. Uma maneira informal de explicar o que é um mundo possível consiste em, primeiramente, chamar a atenção para o fato de que o mundo atual, o mundo em que vivemos, por ser atual é possível, mas, de um ponto de vista puramente lógico, é um dos muitos mundos possíveis. O mundo atual não se limita ao nosso planeta, mas inclui tudo o que existe, seja o que for que exista. Um outro mundo possível seria um mundo cuja descrição conteria pelo menos uma proposição falsa no mundo atual. Por exemplo, imagine um mundo em que o planeta Vênus não existe. A descrição desse mundo conteria a proposição "A Terra é o segundo planeta mais próximo do Sol", que é falsa no mundo atual. Um mundo possível, portanto, seria um mundo inteiramente descrito por um certo conjunto consistente de proposições. A diferença entre os mundos possíveis equivaleria a uma diferença nas proposições contidas no conjunto consistente de proposições que constitui a descrição de cada um desses mundos.

Há muita discussão sobre o conceito de mundo possível, tanto metafísica quanto epistemológica. Há quem pense, como David Lewis, que seu uso na elucidação dos conceitos modais implica um compromisso ontológico com a realidade dos mundos possíveis. Ou seja, esse uso implicaria aceitar que todos os mundos possíveis são tão reais e concretos quanto o mundo atual. A expressão "mundo atual", nessa teoria, seria uma espécie de demonstrativo: dizer que uma proposição é verdadeira no mundo atual equivaleria a dizer que é verdadeira neste mundo. Uma das motivações para essa tese metafísica parece ser a teoria da verdade como correspondência. Como explicar as condições de verdade de uma frase como "Eu poderia ser rico"? Ela não descreve como as coisas de fato são, mas modos como as coisas poderiam ser. Isso parece implicar que ela não descreve o mundo atual. Mas se ela descreve verdadeiramente algo e não descreve o mundo atual, então parece que ela deve estar descrevendo verdadeiramente um outro mundo possível diferente do atual. Se a verdade é correspondência entre o que se diz e uma determinada realidade, então aquela frase descreve verdadeiramente um mundo possível diferente do atual tão real e concreto quanto o mundo atual. Portanto, uma paráfrase daquela frase seria: "Existe ao menos um mundo possível em que eu sou rico". Nesse mundo possível existe alguém que é exatamente como eu exceto que é rico.

Esse argumento perderia sua força se a verdade não fosse correspondência, como pensam os deflacionistas. Além disso, esse realismo modal torna difícil entender qual é a relação entre eu e aquela pessoa que naquele outro mundo possível é rica. Se eu e ela não somos numericamente a mesma pessoa, então ao que se refere "Eu" na frase "Eu poderia ser rico"? Se se refere àquela pessoa que vive naquele mundo possível diferente do atual, então estou falando de outra pessoa quando digo "Eu poderia ser rico"? Outra dificuldade que essa teoria enfrenta é uma que frequentemente qualquer metafísica que admita entidades abstratas é acusada de enfrentar. Trata-se de um problema epistemológico geral. Embora os mundos possíveis de Lewis sejam entidades concretas, segundo ele, tal como parece ocorrer no caso de entidades abstratas, não há relação causal entre as coisas de um mundo e as coisas de qualquer outro mundo possível. Ocorre que, aparentemente, a melhor teoria sobre o conhecimento de entidades concretas é uma teoria causal. Conhecemos o mundo atual porque as coisas nele mantêm relações causais, diretas ou indiretas, conosco: elas afetam nossos sentidos. Portanto, como podemos conhecer alguma coisa sobre mundos possíveis concretos diferentes do atual?

Alvin Plantinga também acredita que os mundos possíveis são reais, porém eles não são concretos. Um mundo possível é, para Plantinga, um conjunto maximal de proposições, isto é, é um conjunto consistente de proposições tal que, para toda proposição, ou ela pertence a esse conjunto ou não pertence a ele. Este conjunto seria uma entidade abstrata, não concreta, cujos elementos também são entidades abstratas. A proposição expressa por "Eu poderia ser rico", portanto, seria verdadeira porque a proposição expressa por "Eu sou rico" pertence a um conjunto maximal de proposições diferente do conjunto maximal de proposições que descreve o mundo atual.

Saul Kripke, o criador da semântica dos mundos possíveis para a lógica modal (desenvolvendo um trabalho iniciado por Rudolf Carnap), acredita que o uso do conceito de mundo possível para elucidar os conceitos modais, embora seja conceitualmente útil, não implica um compromisso ontológico com a realidade dos mundos possíveis diferentes do atual. Um mundo possível seria tão somente maneiras de se pensar como o mundo atual poderia ser na sua totalidade.
Os "mundos possíveis" são "maneiras como o mundo poderia ser" totais, ou estados ou histórias do mundo todo. (Kripke, O Nomear e a Necessidade)
Ademais, Kripke não acredita que as elucidações dos conceitos modais feitas por meio do conceito de mundo possível não são definições propriamente ditas:
Não penso nos "mundos possíveis" como algo que forneça uma análise redutiva em qualquer sentido filosoficamente significativo, isto é, que revele a natureza última, de um ponto de vista quer epistemológico quer metafísico, dos operadores modais, das proposições modais, etc., ou que os "explique". (Kripke, O Nomear e a Necessidade)

O uso do conceito de mundos possíveis é útil, segundo Kripke, porque permite interpretar o discurso modal por meio das técnicas conjuntistas da teoria dos modelos da lógica extensional. Mas esta interpretação não implicaria compromisso ontológico com a existência ou realidade dos mundos possíveis diferentes do atual.

Antes de elucidar os conceitos modais usando o conceito de mundo possível, podemos elucidar os conceitos de verdade e falsidade usando esse o conceito.
  • Uma proposição é verdadeira quando ela é verdadeira no mundo atual. Por exemplo: "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol". 
  • Uma proposição é falsa quando ela é falsa no mundo atual. Por exemplo: "A Terra é o segundo planeta mais próximo do Sol".
Agora os conceitos modais:
  • Uma proposição necessária (necessariamente verdadeira) é uma proposição verdadeira em todos os mundos possíveis. Por exemplo: "2+2=4". Não há mundo possível em que ela seja falsa. 
  • Uma proposição impossível (necessariamente falsa) é uma proposição falsa em todos os mundos possíveis. Por exemplo: "Este solteiro é casado". Não há mundo possível em que essa proposição é verdadeira. 
  • Uma proposição possível (possivelmente verdadeira) é uma proposição verdadeira em ao menos um mundo possível. Por exemplo: "Brasília é a capital do Brasil". Esta proposição é verdadeira no mundo atual, que é um dos mundos possíveis. Logo, é verdadeira em ao menos um mundo possível. 
  • Uma proposição contingente (contingentemente verdadeira) é uma proposição verdadeira em ao menos um mundo possível e falsa em ao menos um mundo possível. Ou sejam uma proposição contingente é possivelmente verdadeira e possivelmente falsa. O último exemplo serve também de exemplo de proposição contingente. Há ao menos um mundo possível em que Brasília não é a capital do Brasil.
Por meio dessas elucidações, podemos ver que toda proposição verdadeira é possível, embora nem todas sejam necessárias ou contingentes. Toda proposição necessária também é possível. Do mesmo modo, toda proposição contingente também é possível.

A partir das elucidações acima, "É necessário que p" é interpretada como uma quantificação disfarçada, cujo domínio são mundos possíveis, significando que para todo mundo possível w, p é verdadeira em w. "É possível que p" significaria que há ao menos um mundo possível w em que p é verdadeira. "É impossível que p" significaria que para todo mundo possível w, p é falsa em w. Finalmente, "É contingente que p" significaria que há ao menos um mundo possível w em que p é verdadeira e há ao menos um mundo possível w' em que p é falsa.


Leituras

Christopher Menzel, Possible Worlds
Penelope Mackie, Transworld Identity
Ned Hall, David Lewis' Metaphysics
Roberta Ballarin, Modern Origins of Modal Logic
James Garson, Modal Logic
Takashi Yagisawa, Possible Objects

domingo, 22 de outubro de 2017

Sobre a suposta inexistência do altruísmo

Está imagem é ambígua: ela serve tanto para
representar uma pessoa que ajuda apenas a si mesmo
quanto para representar uma pessoa que está
ajudando porque se viu na situação do outro.

Atribui-se a Nietzche a crença de que o altruísmo não existe ou de que certas formas de amor consideradas paradigmas de altruísmo são, na verdade, egoístas. Não quero entrar em controvérsias exegéticas aqui, mas cito uma passagem de Vontade de Potência que sugere vagamente um argumento para essas teses:
Que é o altruísmo cristão senão o egoísmo coletivo dos fracos que descobre que, se todos velarem uns pelos outros, cada um será conservado por maior tempo?
Que argumento se insinua nessa passagem? (Estou supondo que Nietzsche daria uma resposta positiva à sua pergunta.) Primeiramente, egoísmo para ser implicitamente entendido aqui como a qualidade da ação que visa o bem estar de si, a começar pela auto-conservação. Altruísmo seria, portanto, a qualidade da ação que visa o bem estar alheio. Com essas definições a premissa de que a finalidade última da ação que visa o bem estar alheio é o bem estar se si, parece que se pode concluir que a ação aparentemente altruísta é, em última análise, uma ação egoísta.

Sendo de Nietzsche ou não, esse argumento me parece muito ruim. A principal razão disso é a seguinte: esse argumento parece supor, erroneamente, que o altruísmo é incompatível com o interesse no bem estar de si. Se um dos motores da ação é o bem estar de si, então essa ação não é altruísta, por mais que vise o bem estar alheio. Para ver que essa pressuposição é falsa, basta uma pequena reflexão sobre uma patologia incompatível com moralidade: a psicopatia. A principal característica da psicopatia é a ausência ou um grau muito pequeno de empatia, ou seja, do desprazer que surge ao nos colocamos imaginativamente no lugar de outra pessoa, quando essa pessoa está em uma situação desprazerosa, e que nos move para ajudar essa pessoa. Por ter nenhuma ou pouca empatia, um psicopata tem pouco ou nenhum prazer em realizar ações que visam o bem estar alheio, assim como nenhum ou pouco desprazer ao realizar ações que ele sabe ter como consequência o mal estar alheio. Para uma sociedade seja composta de agentes morais é necessário que as pessoas sejam educadas de tal forma que desenvolvam empatia e, por isso, sintam prazer em realizar ações que visam o bem estar alheio. O motor da ação altruísta, da acção que visa o bem estar alheio, é o prazer que se sente em realizar essa ação. Ela não deixa de ser altruísta, de visar o bem estar alheio, pelo fato que o motor da ação é o prazer em realizá-la. Alguém que não sente prazer em realizar uma ação altruísta tampouco sentirá desprazer em realizar uma ação egoísta, ou seja, será, em algum grau, um psicopata.

Alguém poderia objetar que em alguns casos a ação altruísta é realizada a despeito do desprazer que o agente tem ao realizá-la. Por exemplo: uma pessoa que saia no meio da madrugada, no inverno, debaixo de chuva para ajudar um amigo que precisa de ajuda imediata está realizando uma ação altruísta, apesar do desprazer que é interromper o sono, molhar-se todo, sentir frio, etc. Isso é verdade, mas não afeta meu argumento. Essa ação vai ser altruísta apenas se, apesar de todo esse sofrimento, o agente sentir prazer em, por meio da sua ação, promover o bem estar do amigo. O prazer em promover o bem estar do amigo por meio da sua ação e o desprazer que a ação que promove esse bem estar causa não são incompatíveis. O agente do exemplo acima pode muito bem estar batendo o queixo de frio e sorrindo por estar ajudando o amigo.

Ter como motor da ação o prazer em realizá-la implica que o motor da ação é, de certa forma, o bem estar de si. Mas isso não implica que a ação seja egoísta. Ela seria egoísta se visasse o bem estar de si, indiferentemente ao bem estar ou mal estar alheio. Ser o motor da ação tampouco implica que o agente tenha consciência reflexiva desse fato. Se alguém perguntasse para o agente do exemplo acima "Por que você fez isso?", então, se a ação foi genuinamente altruísta, ele provavelmente responderia algo como "Porque meu amigo precisava de ajuda" e não "Porque eu queria me sentir bem realizando uma ação altruísta". O motor da ação não é o mesmo que a sua finalidade.

Disso tudo se pode concluir que, por mais que no final das contas seja a vantagem adaptativa e, portanto, um benefício para os membros da nossa espécie, ser altruísta, como sugere a passagem de Nietzsche, disso não se segue que o altruísmo seja um tipo de egoísmo. O egoísmo se opõe ao altruísmo justamente porque parte dele é a indiferença em relação ao bem estar alheio.

Mas e o que dizer do egoísmo da espécie, que a passagem de Nietzche sugere como uma possibilidade? Bem, ele pode muito bem ocorrer. Argumentos a favor do veganismo são justamente argumentos contra o egoísmo da nossa espécie, a saber, o especismo. Mas ser especista não é algo essencial dos membros da nossa espécie, como atesta a existência de veganos. Alguns argumentam, por exemplo, que não devemos fazer testes químicos em animais não-humanos, mesmo que isso implique prejuízo para a nossa espécie, pois implica que devemos parar de criar medicamentos do modo como atualmente fazemos. Esse é um exemplo de altruísmo não-especista.


sábado, 21 de outubro de 2017

Sobre pensar com a própria cabeça: ou sobre a originalidade e a autonomia filosóficas

Alfred N. Whitehead

Quem me conhece sabe que defendo que aprender filosofia é aprender a filosofar e aprender a filosofar implica aprender a pensar com a própria cabeça sobre os problemas filosóficos e as tentativas já feitas de solucioná-los, eventualmente oferecendo uma nova compreensão do problema ou uma nova solução. Não raro essa posição recebe duas críticas principais. Geralmente essas críticas são apresentadas de modo muito superficial. Todavia, as levo em consideração porque são muito populares.

A primeira crítica eu vou chamar de complexo de Whitehead. Alfred N. Whitehead foi um filósofo da virada do século XX que escreveu, entre outras coisas, a monumental obra de lógica Principia Mathematica, junto com Bertrand Russell. Em Processo e Realidade (1929), ele escreveu:
A caracterização geral mais segura da tradição filosófica européia é que consiste em uma série de notas de rodapé a Platão.
O ponto é que nada de original se pode produzir em filosofia depois da obra filosófica de Platão. Por isso, só nos resta ficar fazendo notas de rodapé sobre a obra de Platão ou sobre as notas de rodapé já feitas sobre a obra dele, ou sobre as notas das notas, e assim por diante. Essa crítica mostra que aquele que a formula pensa que pensar com a própria cabeça implica ser original. Dado que seu complexo de Whitehead o leva a pensar que ser original é impossível em filosofia, ele conclui que pensar com a própria cabeça é impossível em filosofia. Resta-nos apenas a tarefa de repensar o que já foi pensado. Novamente: essa maneira de apresentar essa primeira crítica é muito melhor do que normalmente é feito.

A segunda crítica está relacionada à primeira do seguinte modo: se insistimos na importância de se pensar com a própria cabeça em filosofia, e que podemos, sim, ser originais nessa tarefa, somos acusados de arrogância, ou orgulho, ou pretenção, ou vaidade, etc. Afinal, quem somos nós para pensarmos que podemos nos comparar com os grandes filósofos da história da filosofia? Por não sermos humildes, não reconhecemos nosso lugar de meros comentadores da história da filosofia e nos arrogamos a capacidade de pensar com nossa própria cabeça. Temos a audácia de nos chamarmos de filósofos! No limite, filósofo foi apenas Platão!

A primeira crítica é cognitiva, enquanto que a segunda é moral. Todavia, creio que, em última análise, ambas são motivadas por um vício moral: a covardia. Mas antes, vejamos a primeira crítica.

A frase de Whitehead, na melhor das hipóteses é um exagero retórico. Ela é literalmente falsa. Não sei como encontrar as filosofias de Kant e Descartes em Platão, para citar apenas dois exemplos ilustres. Mas gostaria de citar um exemplo não ilustre apenas para exemplificar o caso de alguém que não é um grande filósofo e, no entanto, sacudiu o cenário filosófico do século XX com um artigo de três páginas. Trata-se do artigo "É a crença verdadeira justificada conhecimento?", de Edmund Gettier, no qual ele apresenta dois contra-exemplos da definição tradicional de conhecimento. Essa definição remonta a Platão, é certo. Mas essa crítica certamente não pode ser vista como uma nota de rodapé ao texto de Platão sobre o conhecimento. É uma crítica original, sem precedentes na história da filosofia. Outro exemplo claro é o paradoxo de More.

Mas mesmo que fosse impossível ser original em filosofia depois da obra de Platão, pensar com a própria cabeça não implica ser original. Pensar por conta própria significa assumir a responsabilidade por certas teses, ou por certas perguntas; significa assumir a responsabilidade por justificar certas teses, ou defendê-la de críticas, ou pelo entendimento e importância de certas perguntas, tentando aclará-las e justificar sua importância, sempre que assim for solicitado. Assumir essa responsabilidade envolve riscos que covardes não estão dispostos a assumir. Pensar com a própria cabeça pode implicar reconhecer que o que pensamos com nossas próprias cabeças já foi pensado antes por grandes filósofos e que, por isso, estamos em boa companhia. Mas ao menos tivemos a coragem para fazer isso! Tivemos a coragem para conquistar nossa autonomia! Porque, afinal, o que vale mais? A originalidade ou a verdade? Melhor é ser original e falso, ou ser não-original e verdadeiro? Se defendo com minha própria cabeça uma tese que um grande filósofo defendeu no passado, isso significa que estou disposto a argumentar a favor dela sempre que me for solicitado, seja repetindo argumentos já usados para defendê-la, seja dando novos argumentos. Não estarei delegando essa defesa a outro.

Teses filosóficas não são propriedades privadas. Uma vez que eu dou assentimento a elas, elas passam a ser minhas, mesmo que eu não seja o primeiro a tê-las formulado. E serem minhas, nesse caso, significa somente isso: por dar assentimento a elas, tenho responsabilidade sobre elas, devo responder por elas! Por isso que acho que essas críticas à tese de que filosofar implica pensar com a própria cabeça são a expressão de covardia: quem as faz tem medo de assumir as referidas responsabilidades, delegando aos grandes filósofos qualquer ônus, mas também qualquer bônus, por terem pensando como pesaram.

Por fim, gostaria de apontar para um outro sintoma dessa covardia intelectual: acreditar que quem escreve em primeira pessoa está sendo arrogante, etc. A menos que o texto tenha sido escrito por mais de uma pessoa, qual razão haveria para eu não usar a primeira pessoa? Para reconhecer o óbvio fato de que não estou inventando a roda novamente?