Introdução
De acordo com a definição tradicional de conhecimento (proposicional), conhecimento é crença verdadeira justificada. Gettier mostrou que, mesmo que sejam individualmente necessárias (o que pode ser questionado), essas condições não são conjuntamente suficientes. Mas podemos contornar o problema de Gettier e investigar mais profundamente a natureza das crenças verdadeiras justificadas.
Crer consiste em tomar uma proposição como verdadeira, o que não deve ser confundido com ser verdadeira. Uma proposição é o conteúdo (significado ou sentido) de uma frase indicativa e o conteúdo de uma crença. Uma mesma frase pode ser ambígua, isto é, pode ter conteúdos distintos em contextos distintos. Em cada um desses contextos ela expressará uma proposição distinta. Por exemplo: a frase "Há muito café sobre a mesa" pode expressar a proposição que há várias garrafas térmicas cheias de café sobre a mesa, ou a proposição que há muitos sacos de café em pó sobre a mesa. Duas frases distintas podem ser sinônimas, isto é, pode ter o mesmo conteúdo, expressar a mesma proposição. Por exemplo: as frases "A neve é branca" e "The snow is white" expressam a mesma proposição. Por isso, dizer "João acredita que a neve é branca" e "John belives that the snow is white" é atribuir a mesma crença a João e John, pois, se essas atribuições de crença são verdadeiras, João e John tomam a mesma proposição como verdadeira, a saber aquela expressa por "A neve é branca" e "The snow is white".
Há muita controvérsia sobre as proposições, sobre se existem e sobre qual é sua natureza. Mas, para o presente propósito, podemos contornar essa controvérsia.
A justificação é o que quer que garanta, em alguma medida, que a crença é verdadeira com um grau de probabilidade acima da adivinhação sortuda. Aquilo que dá essa garantia é um justificador dessa crença. As fontes do conhecimento são justamente aquilo que pode fornecer os justificadores das crenças. Mas tais fontes também podem fornecer os refutadores de uma crença, ou seja, aquilo que justifica crer na negação da crença.
As proposições podem ser classificadas segundo variados critérios: semânticos, epistêmicos, modais, etc. Convém abordar algumas dessas classificações a fim de tornar mais claras as considerações sobre as fontes do conhecimento, pois há controvérsias sobre a relação entre as fontes do conhecimento e os tipos de proposições classificadas de acordo com esses critérios.
Analítico vs sintético
A primeira classificação é uma classificação semântica, porque diz respeito à estrutura desses conteúdos semânticos que são proposições. Trata-se da distinção, introduzida pela primeira vez por Immanuel Kant (embora por influência do conhecimento de distinções anteriores[1]), entre proposições analíticas e proposições sintéticas. Mas, para entender essa distinção, devemos considerar a natureza dos conceitos complexos e a relação entre eles e os conceitos que compõem seu conteúdo. Conceitos são o conteúdo de termos gerais. Termos gerais são aquelas expressões linguísticas que podem ser predicadas de várias coisas diferentes. Por exemplo: o termo "professor" expressa um conceito, pois pode ser predicado de várias pessoas diferentes, tal como em "João é professor" e "Sócrates é professor". Alguns conceitos são complexos, ou seja, são formado por outros conceitos. Mas alguns conceitos são simples, ou seja, não são formados por outros conceitos. Conceitos simples são indefiníveis, pois uma definição apresenta os conceitos que compõem um conceito complexo. Podemos entender essa relação entre conceitos complexos e aqueles que o compõem por meio de uma analogia com um bolo e suas fatias. Um conceito complexo é como um bolo e suas fatias são como os conceitos que compõem o conceito complexo.
Em algumas proposições da forma sujeito-predicado (embora seja questionável que todas), tanto o sujeito quanto o predicado são constituídos por conceitos, que são expressos por termos gerais. Por exemplo: na frase "A baleia é um mamífero", os termos gerais "baleia" e "mamífero" expressam dois conceitos distintos. Uma proposição é analítica, para Kant, justamente quando o conceito do predicado compõe o, ou, na terminologia de Kant, está contido no, conceito do sujeito. Por exemplo: a definição de solteiro é: ser humano do sexo masculino não-casado. De acordo com isso, na frase "Todo solteiro é não-casado", o predicado expressa um conceito já contido no conteúdo do conceito expresso pelo sujeito. Quando pensamos em solteiros, já os pensamos como não-casados. Quando dizemos deles que são não-casados, dizemos deles algo que já pensamos deles quando os pensamos. De acordo com isso, o que é suficiente para que alguém saiba que uma proposição é analiticamente verdadeira? Devemos saber duas coisas: devemos saber quais conceitos constituem o conteúdo do conceito do sujeito, conhecimento que se obtém por meio de análise ou decomposição lógica do conceito do sujeito, e devemos saber aplicar os princípios lógicos, para verificar se o conteúdo proposicional está em boa ordem lógica. De posse desse conhecimento, podemos saber se o conceito do predicado de uma proposição está contido no conceito do sujeito ou se é logicamente incompatível com algum conceito contido no conceito do sujeito. Por exemplo: de posse do conhecimento do conteúdo do conceito de corpo, posso saber se, na proposição que todo corpo tem um extensão (exemplo de Kant), o conceito de extensão está ou não contido no conceito de corpo, ou se é logicamente incompatível com o conceito de corpo. Se o conceito do predicado está contido no conceito do sujeito, a proposição é analiticamente verdadeira. Se o conceito do predicado é incompatível com o conceito do sujeito a proposição é analiticamente falsa.
Mas o que acontece se o conceito do predicado nem estiver contido no conceito do sujeito, nem for incompatível com ele? A proposição, nesse caso, é falsa? Não necessariamente. O máximo que podemos concluir com base nesse fato é que não se trata de uma proposição analítica. Ela nem é analiticamente verdadeira, nem é analiticamente falsa. Por exemplo: o conteúdo do conceito de garrafa não é constituído por nenhum conceito de cor, ele não contém qualquer conceito de cor. Por isso, uma garrafa pode ser de qualquer cor ou ser incolor. Portanto, para saber se uma garrafa é vermelha, não basta analisar o conceito do sujeito da proposição "Esta garrafa é vermelha" e aplicar os princípios da lógica para saber se essa proposição é verdadeiras. No caso desse exemplo, devemos olhar para a garrafa, ter uma percepção dela, precisamos da experiência. Proposições desse tipo, cujo predicado não está contido no sujeito, são as proposições sintéticas.
A priori vs a posteriori
As proposições, segundo Kant, também podem ser classificadas, de acordo com um critério epistêmico, como a priori e como a posteriori. Uma proposição a priori é uma que pode ser conhecida como verdadeira ou ser justificadamente acreditada independentemente da experiência. Mas essa independência, como Kant bem chama atenção, pode ser relativa ou absoluta. Imagine que demolidores instalaram explosivos nas fundações de um prédio para demoli-lo. Antes de vermos um prédio desabar e, por tanto, a priori, sabemos que ele irá desabar porque sabemos que demolidores instalaram explosivos em suas fundações e sabemos que quando as fundações de um prédio são solapadas, o prédio desaba. Portanto, independentemente da experiência particular de ver aquele prédio desabando, sabemos que ele (provavelmente) irá desabar. Mas, embora independente dessa experiência particular, esse conhecimento não é independente de qualquer experiência experiência particular. Ele está baseado em observações passadas (de primeira ou segunda mão) de prédios que desabaram em circunstâncias semelhantes. Por isso, o conhecimento de que esse prédio particular irá desabar é a priori relativamente à experiência de ver esse prédio particular desabar. O conhecimento da verdade de uma proposição ou a justificação de uma crença em uma proposição é absolutamente a priori quando é independente de qualquer experiência particular.
Mas quais seriam os exemplos de proposições a priori? Já vimos um: as proposições analíticas. Parece absurdo dizer que proposições como "Todo solteiro é não-casado" seja conhecida como verdadeira por meio da observação dos solteiros. Parece que quem compreende o conteúdo do termo "solteiro" e sabe aplicar princípios lógicos elementares tem tudo o que é suficiente para saber que essa proposição é verdadeira. A experiência não desempenha nenhum papel na posse desse conhecimento. Outro exemplo muito citado de proposições a priori são as proposições da matemática. Parece absurdo dizer que sabemos que nosso conhecimento de que 35+45=80 ou de que a soma dos ângulos internos de um triângulo é 180° é baseado em alguma experiência. Nos departamentos de matemática não existe um laboratório de matemática, onde se fazem observações para se provar ou refutar proposições matemáticas. Outros exemplos frequentemente mencionados de proposições a priori são as proposições da lógica e algumas proposições éticas.[2]
Alguém poderia perguntar: não é o caso que para aprender matemática, por exemplo, temos de ter experiências, perceber os numerais, as formas geométricas, e isso não tornaria as proposições matemáticas dependentes da experiência? Essa pergunta está baseada em uma confusão entre a aquisição de conceitos e a justificação de proposições. A aquisição de conceitos podem muito bem envolver a experiência, mas disso não se segue que a experiência justifique ou refute as proposições que contém esses conceitos. Temos de aprender a identificar o numeral "5", por exemplo, para pensarmos proposições matemáticas que contém o número cinco. E isso envolve a percepção do numeral e de suas combinações com outras expressões matemáticas. Mas uma vez que adquirimos o número cinco e compreendemos proposições que o contém (345+879=1.224, por exemplo), aquela experiência para adquirí-lo passa a ser inútil para justificar a crença em tais proposições. O que precisamos fazer para justificar nossas crenças em proposições matemáticas é calcular ou provar tais proposições a partir de outras proposições matemáticas já provadas.
Proposições cujo conhecimento ou cuja crença justificada dependem da experiência são as proposições a posteriori ou empíricas. O que se está entendendo aqui por "experiência"? Experiência é toda informação vinda dos nossos sentidos. Os cinco sentidos, visão, audição, tato, olfato e paladar, são sensores que conectam nossos corpos ao meio ambiente, na medida em que são afetados pelo que ocorre no ambiente, essa afecção produz impulsos elétricos que são transportados por meio de nervos até o cérebro e no cérebro tais impulsos são processados de tal forma que o resultado são as sensações e a percepção. As sensações se distinguem por causa das suas qualidades (qualia). Cada sensação tem uma qualidade (quale) diferente. Elas são um dos variados tipos de conteúdo das nossas mentes. A percepção consiste na consciência de alguma coisa exterior à mente por meio das sensações. Essa consciência depende que a mente tome o comportamento das sensações como sendo o reflexo tanto do comportamento dessas coisas exteriores quanto do nosso comportamento em relação a essas coisas exteriores. Perceber uma pedra por meio da visão, por exemplo, é ter consciência dessa pedra por meio das sensações visuais.
Apesar de a percepção ser a fonte primária da justificação de proposições empíricas, elas não são a única fonte e tampouco a fonte de toda justificação de crenças em proposições empíricas. A fonte da justificação de crenças sobre o conteúdo da nossa própria mente é tradicionalmente concebida como um análogo da percepção: a introspecção. A principal diferença da introspeção para a percepção é que na introspecção temos consciência direta dos conteúdos da nossa mente, ao passo que na percepção é, na melhor das hipóteses, indireta, via consciência das sensações. Por outro lado, a justificação de crenças sobre o conteúdo de outras mentes é tradicionalmente concebido como sendo uma inferência indutiva por analogia em que se infere uma crença sobre o conteúdo da mente alheia a partir do conhecimento da relação entre os conteúdos da nossa mente, nosso comportamento e o comportamento alheio. A memória também é fonte de justificação de crenças empíricas e é constitutiva da identidade pessoal. O testemunho é outras fonte de justificação de crenças empíricas. Nesse caso, nossas crenças são indiretamente justificada pela percepção, pois são justificadas pela percepção alheia. Por fim, a indução ou inferência indutiva também é uma fonte de justificação de proposições empíricas. Teorias das ciências naturais são geralmente justificadas empiricamente por meio de inferências indutivas, especialmente a abdução.
Modalidades aléticas
Os valores de verdade das proposições, a verdade e a falsidade, possuem modos ou modalidades. Essas modalidades chamam-se aléticas porque o termo grego "aletheia" significa o mesmo que "verdade". Uma proposição, além de ser verdadeira, pode ser possivelmente verdadeira, ou necessariamente verdadeira (não pode ser falsa), ou contingentemente verdadeira (se falsa, pode ser verdadeira e se verdadeira, pode ser falsa). Uma proposição, além de ser falsa, pode ser necessariamente falsa (não pode ser verdadeira) ou impossível. Pode-se esclarecer o conteúdo desses termos, embora não defini-los, por meio do conceito de mundo possível. Um mundo possível é tal que a sua descrição não viola nenhum princípio lógico elementar e nenhum princípio metafísico elementar. O mundo atual, o mundo que habitamos, é um dos mundos possíveis, pois, se não fosse possível, não seria atual. Há mundos possíveis que estão muito próximos do mundo atual, ou seja, são iguais ao mundo atual, exceto no que respeita a alguns poucos fatos. Outros mundos possíveis estão muito afastados do atual, ou seja, são muito diferentes do mundo atual. Há infinitos mundos possíveis. Algumas proposições que são falsas no mundo atual são verdadeiras em outras mundos possíveis. As modalidades aléticas podem elucidadas usando-se o conceito de mundo possível da seguinte forma:
Uma proposição é verdadeira quando é verdadeira no mundo atual.
Uma proposição é possível quando é verdadeira em ao menos um mundo possível.
Uma proposição é necessária quando é verdadeira em todos as mundos possíveis.
Uma proposição é impossível quando é falsa em todos os mundos possíveis.
Uma proposição é contingente quando é verdadeira em ao menos um mundo possível e falsa em ao menos um mundo possível.[3]
Toda proposição verdadeira, toda proposição necessária e toda proposição contingente é possível, pois é verdadeira em ao menos um mundo possível. Mas nem toda proposição possível é verdadeira, ou necessária, ou contingente.
Controvérsias
Essas três classificações das proposições não são todas excludentes. Questões filosóficas interessantes são sobre se há exemplos de cada uma dessas categorias de proposições e questões sobre se há proposições que pertencem a mais de uma categoria.
Kant acreditava que todas as proposições analíticas eram a priori e necessárias e que algumas proposições sintéticas são a posteriori, que todas proposições a posteriori são contingentes e que algumas proposições sintéticas são a priori e necessárias. Portanto, todas as proposições a priori são necessárias para Kant. Um exemplo de proposições sintéticas a priori, para Kant, são as proposições da matemática. Aquilo que justifica essas proposições é o que Kant chama de intuição pura, uma espécie de percepção sem sensação, sem conteúdo, uma percepção das formas puras do espaço (proposições da geometria) e do tempo (proposições da aritmética).
Frege discordava de Kant. Para ele as proposições da aritmética são analíticas. Seu projeto logicista consistia em mostrar que, em última análise, as proposições da aritmética são proposições da lógica. Ele pretendia fazer isso definindo os termos primitivos da aritmética por meio de termos puramente lógicos e deduzindo os axiomas da aritmética de proposições da lógica.
Kripke também discorda de Kant. Ele acredita que nem toda proposição a posteriori é contingente e que nem toda proposição a priori é necessária. O exemplo de proposição necessária a posteriori de Kripke são as proposições a posteriori de identidade: descobrimos por meio da experiência que João é Joca, por exemplo. Mas se essa proposição for verdadeira, não pode ser falsa, pois isso implicaria que uma pessoa, João, seria distinta de si mesma, Joca. O exemplo de proposição contingente a priori de Kripke é a proposição que diz que o metro padrão de Paris tem um metro quando expressa por que batizou aquela barra como o metro padrão e, assim, criou essa medida. É contingente que aquela barra tinha o comprimento que tinha quando foi batizada de metro padrão. Ela poderia ser mais curta ou mais longa. Mas, uma vez batizada como o metro padrão, aquele que assim a batizou sabe, sem precisar medi-la, a priori, que ela tem um metro de comprimento.
Alguns filósofos, os empiristas, argumentam que não há proposições a priori, que toda justificação para nossas crenças é obtida, direta ou indiretamente, por meio da experiência. Mill argumentava que as proposições da matemática são generalizações empíricas. Quine argumentava que nossas crenças formam uma teoria total do mundo que é testada em bloco (holisticamente) na experiência. Ele concebia essa teoria total a partir da metáfora de círculos concêntricos. Nos círculos mais externos, periféricos, estão as proposições mais diretamente justificadas pela experiência, tais como proposições sobre percepções, e nos círculos mais internos estão as proposições mais indiretamente justificadas pela experiência, como as proposições da lógica e da matemática. Elas são as últimas a serem revisadas no confronto dessa teoria total com o mundo, são as mais "entrincheiradas", mas são, para Quine, passíveis de revisão. O que parece ser o caráter necessário dessas proposição é apenas a sua distância da periferia da nossa teoria total do mundo, o seu entrincheiramento.
Nesse ponto cabe uma observação: não podemos confundir a revisabilidade da crença em uma proposição com a sua contingência. Não há nenhuma contradição em se pensar que uma mesma proposição é necessária e a crença nela é revisável. Ou seja, a revisabilidade não implica a contingência. Os gregos se perguntaram se era possível triseccionar um ângulo usando-se apenas régia e compasso, tal como fazemos ao biseccionar um um ângulo. Alguns acreditaram que isso era possível, até que o advento da geometria analítica propiciou a prova de que isso não é possível. Alguém que acreditava que era possível e se depara com essa prova pode revisar essa crença. Se a proposição acreditada era necessariamente falsa, então essa revisão da crença é a mudança de uma crença em uma proposição necessariamente falsa para uma crença em uma proposição necessariamente verdadeira.
Percepção
A percepção é a fonte primária de justificação de parte das crenças em proposições empíricas. Crenças em proposições empíricas sobre conteúdo da mente de si, o autoconhecimento, podem ser justificadas pela percepção apenas na medida em que a percepção nos fornece justificação para crenças sobre o comportamento e o comportamento o conteúdo da mente. Outra fonte da justificação de crenças do auto-conhecimento é, alegadamente, a introspecção. Mas o que é a percepção? Nossa maneira ordinária e, geralmente, tácita de compreender a natureza da percepção é comumente denominada realismo ingênuo. Trata-se de uma modo ingênuo de compreender a natureza da percepção no sentido de ingenuidade acadêmica. Uma compreensão de um certo fenômeno é academicamente ingênua quando quem a sustenta, explicita ou tacitamente, ignora uma grande tradição de debate problematizador dessa compreensão. Trata-se normalmente de uma compreensão pré-teórica, ou seja, anterior ao esforço de se teorizar sobre o fenômeno. Em breve ficará claro por que essa teoria é chamada de realismo.
Ordinariamente, pensamos a percepção como algo nos fornece um acesso epistêmico, ou abertura, da mente para um mundo independente da mente: o mundo exterior à mente. Sem a percepção, a mente estaria isolada do mundo. Esse acesso se daria por meio da consciência imediata de objetos e fenômenos ordinários, tais como mesas, cadeiras, garrafas, árvores, astros, raios, o vento, etc. Essa consciência se daria por intermédio das informações obtidas por meio dos sentidos. Fisiologicamente, entendemos os os sentidos como sensores do nosso organismo que possuem a capacidade de serem afetados pelo ambiente. Essa afecção produz impulsos elétricos que são transportados por nervos até o cérebro, onde eles são processados e o resultado é a consciência das sensações. Mas quando somos solicitados a descrever nossas percepções, o que fazemos revela que nosso entendimento ordinário da percepção inclui o que se costuma chamar de tese da transparência: nós descrevemos aquilo que está sendo percebido, não como está sendo percebido. Diríamos que estamos vendo tais e tais objetos, com tais e tais formas, de tais e tais cores, etc. Isso é análogo ao que faríamos se nos fosse solicitado que olhássemos uma janela transparente e descrevêssemos o que veswamos: não descreveríamos a janela ou o seu vidro, mas as coisas que estão do outro lado da janela. Dai o termo "transparência". Há situações em que essa transparência é enfraquecida, especialmente quando algum de nossos sentidos não está funcionando bem. Se uma pessoa tem uma visão muito ruim e usa um óculos de grau elevado, então, ao descrever o que vê sem óculos, essa deficiência visual, o modo como as coisas estão sendo percebidas, provavelmente seria considerada.
Quando pensamos sobre algo do mundo exterior ou temos crenças sobre algo do mundo exterior, isso sobre o que pensamos deve existir, caso contrário estaríamos iludidos de que estamos pensando ou tendo uma crença sobre algo do mundo exterior. Mas isso sobre o qual pensamos ou temos uma crença não necessita estar na nossa presença. Diferentemente do pensamento ou da crença, a percepção de um objeto do mundo exterior, segundo o realismo ingênuo, ocorre apenas se o seu objeto estiver presente. Podemos ter pensamentos e crenças sobre objetos que não estão presentes. A percepção ocorre apenas quando o objeto afeta nossos sentido e ele pode fazer isso apenas se estiver presente. Esse objeto não precisa estar próximo, pois, afinal, podemos ver estrelas que estão incrivelmente distantes.[4]
A independência que os objetos ordinários têm da mente, segundo o realismo ingênuo, é de dois tipos: epistêmica e metafísica. Os objetos ordinários são epistemicamente independentes porque eles são como são independentemente de nossas crenças, desejos, receios, preferências. Eles são metafisicamente independentes porque sua existência não depende da nossa existência. Essa independência confere a tais objetos realidade, os apresenta como reais. Dai o termo "realismo".
Em suma, de acordo com o realismo ingênuo, a percepção apresenta o mundo à mente através da consciência de objetos ordinários existentes, independentes da mente e presentes. Essas características da percepção são experimentadas não apenas na percepção verídica, ou seja, na percepção em que a aparência do objeto ordinário o apresenta tal como de fato é, mas também na percepção ilusória e na alucinação, que não é um tipo de percepção. Uma percepção é verídica quando nela o objeto ordinário parece ter uma propriedade que ele de fato tem. Uma percepção é ilusória quando nela o objeto ordinário parece ter uma propriedade que ele de fato não tem. Por exemplo: quando mergulhamos a metade de um bastão reto na água em um ângulo não reto, a parte mergulhada do bastão parece estar em um ângulo diferente do ângulo da parte do bastão que está fora da água e o bastão então parece torto ou quebrado. Uma alucinação perceptual ocorre quando temos sensações que parecem ser causadas por um objeto ordinário, mas na verdade não existe nem nunca existiu nenhum objeto causando-as e, por isso, a alucinação não é um tipo de percepção. Tanto na percepção ilusória quanto na alucinação perceptual nós ordinariamente experimentamos as características da percepção verídica: essas experiências parecem ser a consciência de objetos ordinários existentes, independentes da mente e presentes.
O problema da percepção
Há dois argumentos principais contra o realismo ingênuo que se baseiam justamente na natureza da percepção ilusória e da alucinação perceptual: o argumento da percepção e o argumento da alucinação. Ambos os argumentos procuram mostrar que nós nunca temos consciência de objetos ordinários. Esses são argumentos paradoxais e constituem o assim chamado problema da percepção. Eles são argumentos paradoxais porque suas premissas parecem verdadeiras, parecem válidos, mas sua conclusão parece falsa. Nenhum argumento pode ter essas três propriedades.
A primeira premissa do argumento da ilusão é a definição de percepção ilusória.
1i. Uma experiência é uma percepção ilusória se nela um objeto ordinário parece possuir uma propriedade quando de fato esse objeto não possui essa propriedade.
A segunda premissa é uma espécie de explicação do que é, para um objeto ordinário, parecer ser algo que não é; uma explicação do que é a aparência ilusória do objeto ordinário; uma resposta à pergunta "Como, afinal, um objeto ordinário parece ter uma propriedade que de fato não tem?".
2i. Quando um objeto ordinário parece possuir uma propriedade que não possui temos consciência de algo que de fato possui essa propriedade.
Embora o bastão mergulhado na água seja reto e não torto, aquilo de que temos consciência possui a propriedade de ser torto, pois se fôssemos desenhar o que se apresenta à nossa consciência, o desenharíamos torto e não reto, pois essa é a forma daquilo que está no nosso campo visual. Da mesma forma, se fôssemos desenhar um objeto ordinário que tem a forma de uma circunferência mas é visto de uma perspectiva em que ele parece ter a forma de uma elipse, então desenharíamos algo que possui a forma de uma elipse, pois é disso que temos consciência.
Dessas duas premissas podemos extrair a seguinte conclusão:
3i. Portanto, dado que, em uma percepção ilusória, o objeto ordinário não possui a propriedade que o objeto de que temos consciência possui, o objeto de que temos consciência em uma percepção ilusória nunca é um objeto ordinário.
Um mesmo objeto não pode possuir e não possuir uma determinada propriedade ao mesmo tempo. Portanto, a aparência ilusória de um objeto ordinário é um outro objeto (cuja existência, supostamente, foi causada pelo objeto ordinário) que possui a propriedade que o objeto ordinário não possui. Uma nova premissa é acrescentada ao argumento que generaliza a explicação da natureza do objeto do qual temos consciência na percepção ilusória:
4i. A mesma explicação da natureza do objeto do qual temos consciência na percepção ilusória é verdadeira do objeto do qual temos consciência na percepção verídica.
Não há nenhuma razão para pensar que haja uma diferença na explicação da natureza do objeto do qual temos consciência na percepção ilusória e na percepção verídica, pois a única diferença entre as duas é que, na percepção ilusória, aquilo do qual temos consciência possui uma propriedade que o objeto ordinário não possui e na percepção verídica tanto o objeto do qual temos consciência quanto o objeto ordinário possuem a mesma propriedade. Não há razão para pensar que em um caso eles não sejam o mesmo objeto e no outro eles sejam o mesmo objeto. se a percepção de um objeto ordinário ocorre por meio da consciência de um objeto não ordinário na percepção ilusória, o mesmo corre na percepção verídica. Disso podemos concluir o seguinte:
5i. Portanto, o objeto de que temos consciência em uma percepção verídica nunca é um objeto ordinário.
A próxima premissa apenas exaure as possibilidades de tipos de percepção que podemos ter para permitir a conclusão geral final:
6i. Se está percebendo um objeto ordinário, então ou essa percepção é verídica, ou essa percepção é ilusória.
7i. Portanto, em qualquer percepção, nunca estamos consciente de um objeto ordinário.
Essa conclusão é incompatível com o realismo ingênuo, segundo o qual temos consciência de objetos ordinários na percepção.
O argumento da alucinação é um pouco mais simples que o argumento da ilusão e isso se deve à diferença entre percepção ilusória e alucinação. Uma alucinação ocorre quando temos uma experiência indistinguível da percepção verídica, mas na qual não há nenhum objeto ordinário sendo percebido. Por exemplo: se no campo visual de uma pessoa aparecerem sensações visuais típicas de quem está vendo um rato, mas não há nem nunca houve nenhum rato sendo percebido, então essa pessoa está alucinando um rato. A primeira premissa do argumento da alucinação é a seguinte:
1a. Em uma alucinação perceptual de um objeto ordinário como possuindo uma determinada propriedade, há consciência de algo, mas não há consciência de um objeto ordinário.
Essa premissa se segue da própria definição de "alucinação". Se temos consciência de algo na alucinação perceptual, então é porque é algo que existe na nossa experiência. Mas se não existe nenhum objeto ordinário sendo percebido na alucinação perceptual, então aquilo de que temos consciência na alucinação perceptual não é um objeto ordinário. A premissa seguinte é um análogo da premissa 4i do argumento da ilusão:
2a. A mesma explicação da natureza do objeto do qual temos consciência na alucinação perceptual é verdadeira do objeto do qual temos consciência na percepção verídica.
A justificação de 2a é análoga à justificação de 4i: se a alucinação perceptual de um objeto ordinário é indistinguível de uma percepção verídica de um objeto ordinário e se na alucinação o objeto de que temos consciência não é um objeto ordinário, então não há razão para pensar que na percepção verídica as coisas são diferentes e, portanto, a mesma explicação da natureza do objeto de que temos consciência é verdadeira tanto da alucinação perceptual, quanto da percepção verídica. Essa premissa não implica que não haja diferença entre alucinação e percepção verídica. Ela significa apenas que essa diferença não reside no modo como ambas são experimentadas. Ambas são experimentadas como a consciência de um objeto não ordinário. De 1a e 2a se segue a seguinte conclusão:
3a. Em uma percepção verídica, nunca estamos consciente de um objeto ordinário.
O resultado desses dois argumentos é que aquilo de que temos consciência na percepção verídica, na percepção ilusória e na alucinação, é a mesma espécie de coisa: os dados dos sentidos, a informação vinda dos sentidos, as sensações estruturadas. Elas constituem as aparências dos objetos ordinários, sejam verídicas, sejam ilusórias, sejam alucinatórias. Esse resultado é base de uma teoria denominada de fenomenalismo, segundo a qual os objetos ordinários, na verdade, são construções feitas a partir de dados dos sentidos. Essa é uma forma de idealismo, uma teoria metafísica segundo a qual os objetos ordinários têm uma natureza mental. Mas as conclusões desses argumentos não implicam logicamente o fenomenalismo. O realismo indireto é justamente a combinação da conclusão desses dois argumentos com tese que objetos ordinários, independentes da mente e não mentais, são indiretamente percebidos por meio da consciência direta dos dados dos sentidos.
A premissa 2a, assim como a premissa 4i do argumento da ilusão, foram contestadas por muitos filósofos. Disjuntivistas são um grupo de teóricos que negam essas premissas. Eles não negam que, do ponto de vista subjetivo, percepções verídicas e alucinações sejam indistinguíveis. Eles negam que isso se deva ao fato de que em ambos os casos se trate do mesmo tipo de experiência. Para os disjuntivistas, portanto, a experiência de perceber um objeto e de alucinar um objeto não são a mesma espécie de experiência: ou a experiência é uma percepção (verídica ou ilusória), ou a experiência é uma alucinação. Por isso a teoria desses filósofos é denominada disjuntivismo.
Uma outra forma de criticar a conclusão desses dois argumentos parte de uma reflexão sobre as relações lógicas entre os conceitos de ser e aparência. Como vimos, uma consequência dessa conclusão é aquilo de que temos consciência na percepção são os dados dos sentidos, que constituem as aparências dos objetos ordinários. Isso implica que o modo como os objetos ordinários parecem é epistemicamente anterior ao modo como as coisas são, como se primeiro aprendêssemos como as coisas parecem ser e depois, se possível, aprendemos como elas são. Mas as coisas fossem assim, deveria ser não apenas possível, mas necessário, que aprendêssemos primeiro como usar frases da forma "a parece ser F" (onde "a" é um termo singular e "F" é um termo geral) e, depois, aprendêssemos a usar frases da forma "a é F". Mas isso é impossível. É exatamente o contrário que é necessário. Quando estamos adquirindo a linguagem na infância, primeiro aprendemos a usar frases da forma "a é F" e somente depois disso somos capazes de aprender a usar frases da forma "a parece ser F". Quando somos enganados pela aparência ilusória das coisas, aprendemos que ela podem parecer ser o que de fato não são. O conceito de aparência é logicamente dependente do conceito de ser.
Indução
As percepções justificam proposições empíricas sobre particulares, tal como "Esta montanha tem o cume nevado". Além disso, as proposições que ela justificam são, em geral, sobre o que presentemente percebemos. Mas há uma maneira de obter justificação, por meio da experiência, de proposições empíricas gerais e de proposições sobre o que ocorreu no passado ou no futuro? A indução é, alegadamente, uma forma de justificação inferencial desses tipos de proposições empíricas.
A indução se difere da dedução justamente porque todas as induções são dedutivamente inválidas. Uma inferência dedutiva válida é uma na qual é impossível premissas verdadeiras e conclusão falsa. Uma inferência indutiva é tal que é sempre possível que suas premissas sejam verdadeiras e a sua conclusão seja falsa. As premissas de uma indução alegadamente justificam a sua conclusão tornando-a mais provável em um grau acima da adivinhação sortuda. As premissas da indução são proposições justificadas por observações perceptuais já feitas e sua conclusão ou é uma proposição sobre o passado, ou uma proposição sobre o futuro ou uma proposição geral. Por exemplo: se todos os gambás fêmeas que observamos possuem marsúpio, então podemos concluir disso que todos os gambás, inclusive aqueles não observados, possuem marsúpio. Mesmo que as premissas dessa inferência sejam todas verdadeiras, a sua conclusão pode ser falsa, embora ela seja, alegadamente, mais provável que uma adivinhação sortuda. Outro exemplo: se todas as vezes que passamos na frente de um portão de uma casa, um cão latiu ara nós, podemos concluir que o cão latirá para nós a próxima vez que passarmos pelo portão. Terceiro exemplo: se todas as observações de incêndios de grandes proporções mostram que eles deixam uma camada de cinza sobre o solo que depois é soterrada e se, em uma investigação geológica em um determinado local, observamos uma camada de cinza soterrada, então podemos concluir que naquele local houve um incêndio.
David Hume formulou um argumento cético contra a indução. Para ele, do ponto de vista epistêmico, há dois tipos de proposições: proposições que descrevem relações entre idéias, que seriam aproximadamente o que Kant chamou de proposições analíticas e as idéias seriam o que Kant chamou de conceitos, e proposições que descrevem fatos. Fatos, nesse caso, são os fatos espaço-temporais. Tais fatos são conhecidos por meio da experiência. Portanto, as proposições que descrevem fatos são empíricas. As proposições que descrevem relações entre idéias são a priori. Hume acredita que induções justificam suas conclusões apenas se um princípio suposto por todas elas for justificado. Segundo esse princípio, que chamarei de princípio da regularidade, a natureza se comporta de modo regular, de tal forma que uma regularidade observada no passado se repetirá nas observações futuras. Esse princípio ou é uma proposição sobre relações entre idéias, e portanto, é justificada a priori, ou é uma proposição sobre um fato e é justificado por meio da experiência. Ela não é uma proposição sobre relações entre idéias. A idéia de regularidade não está contida na idéia de natureza. Não há nenhuma contradição em se pensar que uma regularidade observada não se repetirá na próxima observação. Logo, esse princípio não pode ser justificado a priori. Só resta examinar se esse princípio é uma proposição sobre um fato e, portanto, é justificado por meio da experiência. Ocorre que ele é uma generalização sobre a natureza e, se for justificado por meio da experiência, deve ser justificado por meio de uma indução. Mas se tentarmos justificar esse princípio por meio de uma indução, então essa justificação é uma inferência circular. Uma inferência circular é uma que ou contém a conclusão entre as suas premissas ou ao menos uma de suas premissas é supõe a verdade da conclusão. O problema de uma inferência circular é que, embora válida, ela não justifica a sua conclusão, justamente por ser circular.[5] Exemplo: Deus existe porque é isso que está dito na Bíblia e o que é dito na Bíblia é verdadeiro porque ela foi escrita com inspiração divina. A conclusão que Deus existe, nessa inferência, é justificada por uma proposição que supõe que Deus existe. Analogamente, ao tentar justificar o princípio da regularidade por meio de uma indução, estaremos tentando justificar por meio de uma indução um princípio que é suposto por toda indução, inclusive essa que se apresenta como justificação daquele princípio. Portanto, essa indução supõem a verdade do princípio que está tentando justificar. Disso se segue que não podemos mostrar, por meio da experiência, que as induções justificam suas conclusões. Logo, não podemos mostrar de modo algum que as induções justificam suas conclusões. Essa conclusão torna o argumento de Hume paradoxal e, portanto, um problema. Parece difícil de aceitar que, em última análise, nossas proposições empíricas não sejam justificadas pela indução. Hume apresenta uma solução cética para esse problema. Uma solução cética é aquela que parte da aceitação do argumento cético, mas procura dissipar o nosso desconforto com a sua conclusão. A solução de Hume consiste em dizer que nossas induções como produto do hábito de esperar que as regularidades percebidas se repitam. Sendo assim, embora não haja razões teóricas para acreditar que as induções justifiquem suas conclusões, temos razões pragmáticas para seguir fazendo induções: suas conclusões estão de acordo com a nossa prática de fazer induções que se baseiam na percepção de regularidades. Qualquer outra alternativa a elas seria pura especulação arbitrária. Mas essa solução cética de Hume é geralmente criticada por confundir a questão sobre a justificação da indução com a questão sobre a origem da indução.
Alguns filósofos acreditam que, embora seja circular, a circularidade da indução que visa justificar o princípio da regularidade não é viciosa. A indução seria uma circularidade viciosa apenas se a sua conclusão figurasse entre suas premissas, de forma implícita ou explícita. Mas o princípio da regularidade não é uma premissa da indução e sim uma espécie de regra de inferência. Exigir que uma regra de inferência figure como premissa de uma inferência do qual ela é regra implica o paradoxo de Lewis Carroll: cada vez que adicionamos uma regra de inferência à inferência, geramos uma nova inferência cuja regra deve ser adicionada à inferência, e assim por diante, ad infinitum. Isso implicaria que toda inferência tem infinitas premissas e que, portanto, nenhuma inferência poderia ser finalizada. Todavia, essa defesa da justificação da indução pela indução (uma meta-indução) seria bem sucedida apenas se a aceitação dessa justificação não dependesse de uma aceitação prévia de sua conclusão, não importando o quão ilegítimo seja exigir que essa conclusão figure como premissa dessa inferência. E a aceitação dessa justificação de fato depende de uma aceitação prévia de sua conclusão.
Um outro problema relacionado à indução surge quando pensamos a relação entre as premissas de uma indução e sua conclusão como tendo uma natureza puramente formal. Esse problema chama-se paradoxo dos corvos. Se o que confirma uma tese geral, e, portanto, justifica essa tese, são suas instâncias, então o que justifica sua contrapositiva também justifica a tese, pois essa contrapositiva é logicamente equivalente à tese. Por exemplo: as instâncias de "Todo corvo é preto" são "Esse corvo é preto", "Aquele corvo é preto", etc.; a contrapositiva dessa tese é "Tudo que não é preto não é corvo"; uma instância dessa última tese é "Essa maçã é verde", pois, essa maçã verde não é preta e não é um corvo; portanto, o fato que essa maçã é verde confirma a tese que todos os corvos são pretos. Mas isso parece completamente contra-intuitivo. Como o fato de que uma maçã é verde poderia justificar a tese que todo corvo é preto? O que maçãs verdes têm a ver com a cor dos corvos?
Nelson Goodman acredita que o problema de Hume, que ele chama de velho enigma da indução, pode ser dissolvido, embora um novo problema surja depois disso, que ele chama de novo enigma da indução. A dissolução desse problema ocorre quando se faz uma analogia entre a justificação da indução e a justificação da dedução. A dedução é justificada por meio de um equilíbrio entre as regras para uma dedução válida e nossa prática dedutiva, a prática de aceitar deduções como válidas e de rejeitar deduções como inválidas. Se uma regra para dedução permite que façamos inferências que nossa prática dedutiva rejeita, então rejeitamos essa regra. Por outro lado, rejeitamos deduções feitas em desacordo com regras de dedução bem estabelecidas. Segundo Goodman, o mesmo se aplica às regras da indução e à prática indutiva. Hume não teria confundido a questão sobre a justificação da indução com uma questão sobre sua gênese. Ele teria pensado que a questão sobre a justificação da indução somente seria entendida corretamente em conexão com a questão sobre sua gênese. Mas Goodman acredita que dissolver o problema de Hume não resolve todos os problemas. É necessário determinar as regras para uma boa indução tão precisamente quanto possível, tal como são determinadas as regras para uma boa dedução. Hempel teria iniciado esse trabalho primeiramente formulado a tarefa em termos da relação de confirmação entre as instâncias confirmadoras de uma tese e essa tese. Como vimos, o projeto de Hempel enfrenta o paradoxo dos corvos. Mas mesmo que esse paradoxo seja solucionado por meio de critérios de relevância daquilo que é uma instância confirmadora de uma tese, Goodman apresenta seu novo enigma da indução como um problema residual. Esse problema mostraria a nossa dificuldade de se diferenciar generalizações arbitrárias e generalizações legaliformes (que tenham o caráter de leis).
Para formular seu enigma, Goodman introduz dois conceitos peculiares: o conceito de verdul (grue) é o conceito de azuerde (bleen).
x é verdul = x é observado antes do tempo t e é verde ou x é observado depois de t e é azul.
Agora consideremos as seguintes teses:
(1) Todas as esmeraldas são verdes.
(2) Todas as esmeraldas são verduis.
Essas teses são incompatíveis, ou seja, não é possível que sejam ambas verdadeiras. Todavia, todas as observações feitas até t que confirmam a tese (1) confirmam também a tese (2). Portanto, essas observações também confirmam as seguintes previsões:
(p1) A próxima esmeralda observada depois de t será verde.
(p2) A próxima esmeralda observada depois de t é verdul.
Uma esmeralda verde observada depois de t é verde, mas uma esmeralda verdul observada depois de t é azul. Entretanto, ambas as previsões são igualmente confirmadas pelas observações feitas antes de t.
Esse problema mostra que a escolha de predicados é importante para se fazer induções aceitáveis. Embora (p2) seja confirmada pelas observações anteriores a t, essa não é uma indução aceitável, pois (p2) é uma tese que contém um predicado definido arbitrariamente, envolvendo uma posição temporal aparentemente ilegítima. Predicados a serem usados em induções não podem ter posições temporais ou espaciais e devem ser puramente qualitativo. Todavia, argumenta Goodman, essa posicionalidade do predicado "grue" é relativa à linguagem com que se faz induções. Para ver isso, consideremos a seguinte definição
x é azuerde = x é observado antes de t e é azul ou x não é observado e é verde
Se os predicados primitivos da nossa linguagem fossem "verdul" e "azuerde", então os predicados "verde" e "azul" seriam posicionais.
x é verde = x é observado antes de t e é verdul ou x não é observado e é azuerde.
x é azul = x é observado antes de t e é azuerde ou x não é observado e é verdul.
Não podemos rejeitar "verdul" e "azuerde" devido a sua posicionalidade porque isso implicaria rejeitar "verde" e "azul" devido a sua posicionalidade caso "verdul" e "azuerde" fossem nossos predicados primitivos. Sendo assim, parece não haver nenhum critério semântico ou sintático para diferenciar os predicados projetáveis, ou seja, úteis para se fazer induções, dos não-projetáveis.
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[1] Leibniz distinguia proposições que são verdades de razão (a priori) de proposições que são verdades de fato (a posteriori) e Hume distinguia proposições que descreviam relações entre idéias (a priori) e proposições que descreviam fatos (matters of fact).
[2] Veremos que há filósofos empiristas que argumentam contra a existência de proposições a priori. Veremos também o que significa ser empirista.
[3] Para uma exposição mais detalhada da elucidação das modalidades aléticas a partir do conceito de mundo possível, ver essa postagem.
[4] Mas aqui há um problema relacionado a esse caso. Algumas estrelas que são vistas no céu à noite de fato não existem mais. O que vemos é a luz que elas emitiram quando ainda existiam e que viajou uma distância colossal até atingir nossos olhos. Parece que percebemos essas estrelas, pois a visão dessas estrelas se dá como a visão de objetos próximos, sendo a única diferença o fato que a luz emitida pela estrela demora muito mais tempo para atingir nossos olhos que a luz emitida ou refletida por objetos próximos. Mas em que sentido um objeto que não existe mais está presente? Parece que o melhor seria dizer que a percepção não exige a presença do que é percebido, mas que aquilo que é percebido afete os nossos sentidos. A diferença entre esse caso e as percepções de objetos próximos, no que tange a como a percepção ocorre, é apenas de grau. A luz que objetos próximos refletem ou emitem leva tão pouco tempo para atingir nossos olhos que parece não levar tempo algum. Um caso intermediário seria o do Sol. Sua luz leva oito minutos para chegar à Terra e, portanto, aos nossos olhos. Por isso, quando vemos o pôr-do-sol no seu último minuto, o Sol, na verdade, já está abaixo do horizonte há sete minutos.
[5] A inferência "P; logo P" é válida, pois é impossível que sua premissa seja verdadeira e sua conclusão seja falsa, pois a premissa e a conclusão são a mesma proposição. Mas uma proposição não pode justificar inferencialmente a si mesma.
