Sociedade, natureza e naturalismo

Há uma distinção geralmente aceita e aparentemente inócua entre natural e artificial. Natural seria aquilo que é como é sem que para isso a ação humana tenha qualquer papel causal. Por exemplo: as montanhas que formam a cordilheira do Himalaia são naturais, pois nenhuma ação humana desempenhou qualquer papel causal para que elas se formassem. Artificial seria justamente o contrário: seria aquilo que é como é porque a ação humana teve algum papel causal. Por exemplo: falamos de seleção artificial de espécies (por oposição à seleção natural) nos referindo àquelas espécies de seres vivos que criamos por diversas razões: estéticas, medicinais, alimentares, de segurança, sociais, etc. Cães, por exemplo, são lobos modificados por essa seleção artificial.

O natural é normalmente pensado como aquilo que não poderia ser de outro modo, pois é o que é devido exclusivamente às leis naturais. O artificial é normalmente pensando como aquilo que poderia não existir ou ser de outro modo, dado que é efeito das ações humanas, que seriam livres.

Essa distinção entre natural e artificial, embora possa ser útil para alguns propósitos, pode gerar problemas. Se natural é aquilo que é como é sem que para isso a ação humana tenha qualquer papel causal, então o que dizer das próprias ações humanas? Ou elas são naturais ou não são naturais.

Se elas são naturais, então por que aquilo que é efeito dessas ações e de outras causas naturais, o artefato, não é, também, natural? Alguém poderia argumentar: ações humanas não são naturais porque são o efeito de coerções sociais. Mas ser o efeito de coerções sociais somente seria uma razão suficiente para que nossas ações fossem artificiais se tais coerções não fossem, elas próprias, artificiais. Entretanto, o que são essas coerções sociais se não ações de outras pessoas? Como explicar que essas coerções seriam não-naturais?

Uma das causas que geram esses problemas é o fato de a distinção entre natural e artificial, tal como apresentada acima, ser relativa a nós, humanos, e definida a partir das nossas ações. Para um João-de-barro, as coisas que fazemos, nossos prédios, pontes, carros, computadores, etc., são naturais, mas não a sua casa de barro. Ela não existiria sem suas ações. Por ser relativa a nós e nossas ações, tentar aplicar a distinção natural/artificial às nossas ações gera os problemas do parágrafo anterior. Dadas as definições de "natural" e "artificial" acima, perguntar se ações humanas são artificiais parece análogo a perguntar se estou à minha direita. Todas as coisas, exceto eu mesmo, estão ou não estão à minha direita. Todas as coisas, exceto as ações humanas, são, ou naturais, ou artificiais, no sentido definido acima.

Talvez muitos problemas sejam evitados se definirmos "natural" como aquilo que é como é sem que, para isso, a ação de um agente qualquer tenha qualquer papel causal

Mas não há nenhum sentido em que possamos dizer, das ações humanas, que algumas são naturais e outras são artificiais? Em um sentido diferente do definido acima, sim. As ações humanas são naturais no sentido em que são eventos naturais que não são exceções às leis naturais. Essa não é uma definição relativa de "natural", muito menos relativas às nossas ações. Por isso podemos dizer das ações humanas que elas são naturais nesse sentido. Mas há algum sentido em que possamos dizer das ações humanas que algumas são artificiais? Sim, mas esse sentido não se opõe ao sentido de "natural" recém definido. Nesse sentido, uma mesma ação pode ser, ao mesmo tempo, natural e artificial. Uma ação pode ser considerada artificial quando ela é aprendida e natural, em um sentido diferente do recém definido, quando não-aprendida. Para que uma criança aprenda algo, ela deve reagir ao ensino de forma não aprendida. Tais reações são ações naturais. Mas ações aprendidas, mesmo sendo artificiais nesse sentido, são naturais no sentido de não serem exceções às leis naturais.

Essas reflexões mostram que qualquer afirmação que repouse sobre uma distinção entre natural e artificial não esclarecida é, no mínimo, obscura. Em muitas discussões sobre problemas sociais essa distinção é frequentemente evocada, seja de forma explícita, seja de forma tácita. Mas o ponto para o qual quero chamar a atenção é a discussão sobre a metodologia da sociologia, a ciência dos fenômenos sociais. Se as ações humanas não são exceções às leis da natureza, então por que os fenômenos sociais não podem ser estudados usando-se as metodologias das ciências naturais? Por que a sociologia, o estudo dos fenômenos sociais, tais como a ética, a religião, a economia, o gênero, etc., não pode ser naturalizada? Por que há tanta resistência a essa naturalização nas ciências humanas e sociais em geral?

Muito dessa resistência se deve a ignorância e/ou preconceito em relação às ciências naturais. Todavia, um dos focos da resistência teórica bem informada consiste em apontar para uma dificuldade enfrentada por essa naturalização: dar conta dos valores e, principalmente, das normas. O comportamento humano (mas não apenas o humanos) é em boa medida normativo, isto é, determinado por normas ou regras. Isso significa que de algumas ações podemos dizer que são corretas, porque estão de acordo com determinadas regras, e de outras que são incorretas, porque estão em desacordo com determinadas regras. Além disso, algumas regras, as regras morais, são seguidas porque são consideradas (valoradas) boas em si mesmas. Dessa valoração nascem os deveres ou obrigações morais. Os anti-naturalistas argumentam que uma metodologia naturalista não é capaz de explicar o comportamento normativo. Leis naturais não são como regras que seguimos. Em primeiro lugar, a ação de seguir regras é voluntária. Podemos muito bem nos recusarmos a seguir regras. Mas nada do que fazemos pode ser a exceção a alguma lei natural. Além disso, podemos cometer erros na tentativa de seguir regras. Eventos naturais, por sua vez, não podem errar. Sendo assim, como poderíamos explicar a prática de seguir regras por meio de teorias que explicam todos os eventos naturais por meio de leis naturais?

Na esteira desse receito teórico à naturalização da sociologia está o receio de uma darwinismo moral. Uma naturalização da sociologia, argumenta-se, implicaria tratar a ética como um mero instrumento de adaptação evolutiva e isso implicaria que padrões de comportamento que tiveram um papel causal no nosso sucesso evolutivo seriam normativos, ou seja, seriam os padrões de comportamento que deveríamos adotar. Isso enfrenta ao menos dois problemas. O primeiro é o problema da falácia naturalista: inferir como nosso comportamento deve ser de como ele de fato é, ou tem sido. Essa inferência, prima facie, é inválida. O segundo problema consiste no fato de que comportamentos para os quais atualmente temos boas razões para considerar errados seriam aparentemente justificados por um tal darwinismo moral, tal como o comportamento machista, por exemplo. Se a monogamia, a divisão de tarefas entre homens e mulheres, etc., tiveram um importante papel casual no nosso sucesso evolutivo, então uma naturalização da ética implicaria que esses padrões de comportamento seriam normativos.

Parece que os naturalistas têm uma vantagem nessa controvérsia: se as ações humanas não são uma exceção às leis da natureza, então se se pretende que a sociologia seja mesmo uma ciência, parece plausível supor que é possível naturalizar a sua metodologia e que, portanto, é possível dar uma explicação naturalística do comportamento normativo. Se isso for possível, então todas as  disciplinas cognitivas que possuam um componente normativo podem ser naturalizadas. A própria ética poderia ser naturalizada. E provavelmente nosso comportamento normativo tem alguma coisa a ver, sim, com a história evolutiva de adaptação da nossa espécie. Uma maneira de se evitar o darwinismo moral consiste em apontar para a diferença entre, por um lado, explicar naturalisticamente por que adotamos determinados padrões de comportamento e, por outro, justificar esses comportamentos. Essa diferença pode ser explicada de modo claro por meio do exemplo do hábito de consumir produtos de origem animal. É um fato da nossa história evolutiva que nosso cérebro se desenvolveu ao ponto em que está porque consumimos proteína, especialmente aquela contida na carne. E graças ao nosso cérebro, temos uma história de sucesso na seleção natural. De acordo com o darwinismo moral, isso implicaria que é um dever moral comermos carne. Todavia, graças a esse mesmo cérebro, atualmente temos condições de saber que a proteína de que necessitamos para uma vida saudável pode ser encontrada em alimentos de origem vegetal. Portanto, embora seja um fato nosso cérebro evoluiu graças ao consumo de carne, esse fato não tem nenhuma força normativa. Uma reflexão análoga pode ser feita sobre o machismo: mesmo que a monogamia, a divisão de tarefas entre homens e mulheres, etc., tenham tido um importante papel casual no nosso sucesso evolutivo, o fato que essas coisas não são mais necessárias para a manutenção do nosso sucesso evolutivo mostra que tais padrões de comportamento não têm nenhuma força normativa. Por fim, o Darwinismo moral parece estar em si mesmo errado. Não parece ser contraditório que um certo padrão de comportamento, mesmo que prejudicial ao nosso sucesso evolutivo, seja moralmente correto.

Normatividade do significado, ironia e mentira

A discussão sobre a normatividade do significado teve origem na interpretação de Kripke das Investigações Filosóficas de Wittgenstein, apresentada no livro Wittgenstein on Rules and Private Language. A normatividade do significado é o suposto fato que, uma vez que usamos uma expressão linguística com um certo significado, certas normas ou regras em vigor determinam o uso dessa expressão.

Paul Boghossian (em um texto não publicado) distingue dois sentidos em que se pode dizer que o significado é normativo. Em um sentido, a normatividade é um caráter prescritivo do significado, em outro sentido ela é um caráter avaliativo do significado. Quando se trata de um caráter avaliativo, o significado é um padrão de correção do uso da expressão linguística. Se significo adição por meio de "+", então é correto dizer "125" em resposta à pergunta "68+57=?", dizer isso está de acordo com esse significado, as demais ações são incorretas, estão em desacordo com esse significado. Quando se trata de um caráter prescritivo, o significado gera obrigações subjetivas. Por exemplo: se significo adição por meio de "+", então não é apenas correto dizer "125" em resposta à pergunta "68+57=?", mas estou obrigado a dizer isso, isso é o que devo dizer, e estou proibido de dizer qualquer outra coisa, qualquer outra coisa é o que não devo dizer.  Boghossian argumenta que do fato de o significado ser normativo no sentido avaliativo não se segue que ele seja normativo no sentido prescritivo. Em outras palavras, do fato que certos usos de uma expressão são corretos, estão de acordo com o seu significado, não se segue que quem a usa tem a obrigação de usá-la corretamente. Para justificar essa tese, Boghossian cita dois usos da linguagem em que as expressões são usadas com um determinado significado, embora esses usos sejam incorretos, em desacordo com o seu significado. Estes usos ocorrem quando somos irônicos ou quando mentimos. Se dizemos ironicamente que um determinado objeto está limpo, quando de fato ele está sujo, usamos a palavra "limpo" em desacordo com o seu significado. Mas assim o fazemos justamente porque queremos ser irônicos. Nosso interlocutor compreenderá a ironia quando perceber a incompatibilidade entre o que acreditamos e o que dizemos. Se mentimos que um determinado objeto está limpo, quando de fato ele está sujo, também usamos a palavra "limpo" em desacordo com o seu significado, justamente porque queremos mentir, ou seja, levar nosso interlocutor a acreditar no que acreditamos não ser o caso. O sucesso no ato de mentir tem como condição necessária que nosso interlocutor não perceba a incompatibilidade entre o que acreditamos e o que dizemos.

Todavia, quero argumentar contra Boghossian que a ironia e a mentira não são contra-exemplos da normatividade prescritiva do significado. Para começar, gostaria de chamara atenção para o fato de que a normatividade do significado em questão é a normatividade da asserção. Quando asserimos, usamos uma frase do modo indicativo para expressar uma proposição. Todavia, e esse é meu ponto discórdia com Boghossian, não fazemos apenas isso. Quando asserimos, o uso que fazemos da frase indicativa manifesta uma crença que possuímos e, portanto, a asserção envolve, necessariamente, a sinceridade. Aprendemos a asserir seguindo a seguinte regra:

(A) Assira que p se e somente se você acredita que p.[1]

Quando aprendemos a asserir, aprendemos a seguir o objetivo de dizer a verdade e, portanto, de dizer aquilo que tomamos como verdadeiro. É claro que podemos tomar uma proposição como verdadeira e ela ser falsa. Mas se, por engano, a tomamos como verdadeira, ao proferir uma frase que a expressa, estamos perseguindo, embora de modo falho, o objetivo primário da asserção: dizer a verdade. A asserção é o ato primário do uso de frases no modo indicativo. Todos os demais usos são parasitários da asserção. Não poderíamos aprender a usar frases do modo indicativo por meio da ironia e da mentira. [2]

Mas o que são os atos de ser irônico e de mentir, então? Não são asserções? Exatamente, não são. Ironia e mentira são fingimentos de asserções. A diferença entre ambas é que nosso interlocutor, se compreendeu nossa ironia, sabe que estamos fingindo asserir, ao passo que, no caso da mentira, se ela for bem sucedida, ele não sabe que se trata de fingimento. Ademais tanto a ironia quanto a mentira somente são atos de comunicação bem sucedidos se nosso interlocutor souber que o ato que estamos fingindo realizar, no caso da ironia, ou que ele crê falsamente que estamos realizando, no caso da mentira, ou seja, a asserção, tem como objetivo dizer a verdade. Quando temos sucesso ao sermos irônicos, nosso interlocutor percebe que estamos fingindo uma asserção, ou seja, que, deliberadamente, estamos dizendo algo falso (ou ao menos que tomamos como falso) e que, portanto, não estamos tentando dizer a verdade. Quando temos sucesso ao mentir, nosso interlocutor não sabe que estamos fingindo, e por isso, acredita falsamente que estamos seguindo a regra (A) e, consequentemente, que estamos tentando dizer a verdade dizendo aquilo que tomamos como verdadeiro.

Asserir e fingir asserção não estão um para o outro tal como prometer e fingir uma promessa tampouco estão. Prometer e asserir estão um para o outro assim como fingir uma asserção está para fingir uma promessa. A frase que usamos para mentir, por exemplo, tem significado, é compreensível para nosso interlocutor. Mas ela assim o é porque, quando somos bem sucedidos, nosso interlocutor acredita que estamos cumprindo com nossa obrigação subjetiva constituinte do significado de nossa frase.

Em suma, no que concerne à asserção, o significado possui não apenas normatividade avaliativa, mas também normatividade prescritiva, e é essa normatividade prescritiva que dá sentido aos atos de fingir a asserção, seja na ironia, seja na mentira.

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[1] Essa caracterização da asserção precisa ser qualificada. Quando asserimos disjunções ou condicionais, estamos fazendo uso de frases indicativas que compõem frases complexas. Entretanto, não estamos asserindo essas frases componentes. Por isso, não estamos seguindo a regra (A) ao usá-las como componentes da frase complexa. Mas tais frases componentes estão sendo usadas para se asserir a frase complexa, e ao fazer isso estamos seguindo a regra (A). Mas somente nos tornamos capazes de asserir fases complexas formadas por frases que não asserimos porque primeiro aprendemos a asserir frases e porque esse uso de frases complexas é um uso para fazer asserções. Sendo assim, embora as frases componentes não estejam sendo usadas para asserir seu conteúdo, seu uso é entendido como parte de um ato de asserir, de seguir a regra (A).

[2] A rigor, quando dizemos em um tribunal que juramos dizer a verdade, o que estamos prometendo, na verdade, é a sinceridade.

Internalismo e externalismo epistêmico

Cena do filme Ray Man, em que o protagonista,
um autista (Dustin Hoffman), diz, sem contar,
quantos palitos há no chão.

Antes de mais nada, algumas palavras sobre a origem dos termos "internalismo" e "externalismo". Estes termos são resultados e um anglicismo. Um anglicismo é um modo próprio de falar da língua inglesa, mas que acaba sendo adotado na língua portuguesa. Em inglês, "interno" é "internal", e "externo" é "external". Desses termos em inglês derivam-se os nomes ingleses das duas teorias "internalism" e "externalism". A tradução correta desses dois termos para o português deveria ser "internismo" (de "interno") e "externismo" (de "externo"). Todavia, os anglicismos "internalismo" e "externalismo" já estão, infelizmente, consolidados na literatura sobre o assunto no Brasil.[1]

Há várias formulações do internalismo epistêmico. A começar, ele pode ser uma teoria sobre o conhecimento ou sobre a justificação.[2] Seja como for, o externalismo é invariavelmente uma teoria cuja tese principal é a negação de alguma tese principal do internalismo. Como uma teoria sobra a justificação, podemos formular a principal tese do internalismo do seguinte modo (onde s é um sujeito cognoscente qualquer e p é uma proposição qualquer):

s está justificado em crer que p se s é consciente dos justificadores de p.

O ponto central dessa tese é que o que justifica a crença de que p (os justificadores de p, sejam esses quais forem) deve ser cognitivamente acessível a quem possui uma crença justificada. Mas que tipo de acesso seria esse, atual ou potencial? Muitas vezes não estamos atualmente conscientes daquilo que torna nossas crenças justificadas, embora possamos nos tornar conscientes delas por mera reflexão, ou seja, sem a necessidade de fazer inferências e adquirir novos conhecimentos. Sendo assim, uma versão fraca do internalismo sobre a justificação pode ser formulada assim:

s está justificado em crer que p se s pode tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores de p.

Outro ponto sobre os quais os internalistas podem discordar é sobre se o acesso cognitivo aos justificadores de uma crença deve ser completo ou parcial. Se uma pessoa precisa agir rapidamente e, no curso de sua ação, ela adquirir rapidamente muitas crenças, é implausível que ela seja consciente de todos os justificadores dessas crenças. E é irrealista exigir que ela lembre-se de todos os justificadores de suas crenças em um momento posterior, mais calmo. Por isso, parece mais plausível e realista que ela deve poder lembrar-se ao menos de parte desses justificadores. Qual parte? A parte essencial, isto é, a parte não poderia ser esquecida sem que a crença se torne injustificada. Com base nessas considerações, esta seria a principal tese do internalismo da justificação:

s está justificado em crer que p se s pode tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores essenciais de p.

A versão do internalismo do conhecimento correspondente a esta versão do internalismo da justificação seria, então, a seguinte:

s sabe que p se s pode tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores essenciais de p.

Mas o que são os justificadores essenciais de uma crença? Tanto o internalismo sobre a justificação quanto o internalismo sobre o conhecimento parecem implicar o mentalismo sobre os justificadores, ou seja, parece implicar que os justificadores são itens mentais, pois o que mais poderia ser cognitivamente acessível por mera reflexão? Todavia, entre tais itens mentais, um conjunto deles tem desempenhado um papel central no internalismo tradicional: a inferência dedutiva. De acordo com isso, ter uma justificação para uma crença C é ter outras crenças justificadas de onde C é inferida validamente. O problema dessa tese sobre a justificação é que ela parece implicar um regresso ao infinito. Para se ter justificação para se acreditar que p é necessário inferir p de q e ter justificação para se acreditar que q. Mas então é necessário ter justificação para se acreditar que q e, por isso, é necessário inferir q de r e ter justificação para se acreditar que r, inferir r de s e ter justificação para se acreditar que s, inferir s de t e ter justificação para se acreditar que t, e assim por diante ad infinitum.

Uma maneira e se apresentar o internalismo sobre o conhecimento é dizendo que, para o internalista, se uma pessoa sabe alguma coisa, então ela sabe o que constitui o conhecimento, ou seja, ela sabe que sabe. Por isso, ela estaria sempre em condições de responder corretamente à pergunta "Como você sabe?", apresentando as razões sobre as quais sua crença está baseada.

O externalismo da justificação, sendo a simples negação do internalismo da justificação, baseia-se fortemente na apresentação de contra-exemplos da tese internalista. Desta forma, sua principal tese é a seguinte:

Em alguns casos, s está justificado em crer que p, mesmo que s não possa tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores essenciais de p.

A principal tese do externalismo do conhecimento seria a seguinte:

Em alguns casos, s sabe que p, mesmo que s não possa tornar-se consciente por mera reflexão dos justificadores essenciais de p.

Um caso que seria um contra-exemplo da tese internalista seria o de algumas pessoas que são capazes de dizer o dia da semana de cada data. Sabemos que elas geralmente estão certas porque podemos conferir com um calendário o que elas dizem. Entretanto, elas não consultam o calendário para dizer o dia da semana de cada data. Se perguntarmos a algumas delas como elas sabem o dia da semana de cada data, elas não sabem responder. Podemos inferir da percentagem da correção do que elas dizem, muito cima da adivinhação sortuda, que há algum tipo de mecanismo gerando nelas crenças geralmente verdadeiras. Mas elas próprias são incapazes de dizer que mecanismo é esse. Elas são incapazes de ensinar outras pessoas a desenvolverem a mesma habilidade. Mas isso, segundo o externalista, não impede que elas saibam ou tenham crenças justificadas. A ação desse mecanismo desconhecido é justamente o que justifica as suas crenças verdadeiras, na medida em que esse mecanismo conduz à verdade, ou seja, é confiável.

Uma motivação adicional para o externalismo, além dos contra-exemplos das teses internalistas, é a possibilidade de evitar o regresso infinito das justificações implicado pelo internalismo. Se estar justificado em acreditar que p nem sempre é realizar uma inferência dedutivamente válida cuja conclusão é p e cujas premissas são proposições suja crença é também justificada, então abre-se espaço para a possibilidade de crenças básicas justificadas de uma outra maneira.

Há uma objeção ao externalismo baseada numa concepção normativa ou deontológica da justificação. De acordo com essa concepção, um sujeito cognoscente obtém justificação para suas crenças quando cumpre com os sua obrigações ou deveres epistêmicos de forma excelente. Isso significa que um sujeito cognoscente obtém justificação quando segue as normas para a obtenção de crenças justificadas. A idéia de uma ética da crença é justamente a idéia de um conjunto de normas que devemos seguir para a obtenção de crenças justificadas. Ocorre que normas devem especificar as condições que, se satisfeitas, elas são seguidas. Por exemplo: se houver uma placa no meio fio que contém um círculo vermelho com fundo branco, no interior do círculo há um "E" maiúsculo preto cortado por uma linha vermelha diagonal, não estacione naquele local. Para garantir que as pessoas possam em geral seguir as placas de trânsito, os responsáveis por elas procuram deixar essas placas sempre facilmente visíveis. Caso contrário, elas não poderiam ser seguidas. Mas como se poderia seguir as normas para a obtenção de crenças justificadas, se os justificadores das nossas crenças fossem cognitivamente inacessíveis por meio de uma mera reflexão? Se o justificador de minha crença é algum processo regular no meu cérebro cognitivamente inacessível à mera reflexão, como posso saber que estou seguindo normas para a obtenção de justificação quando ele ocorre? O argumento, em suma, é este:

Nossas crenças adquirem justificação por meio de um processo normativo, em que se segue regras epistêmicas para a obtenção de crenças justificadas.
Seja o que for que aconteça nos casos que os externalistas apresentam como contra-exemplos do internalismo, não se trata de um processo normativo em que se segue regras epistêmicas para a obtenção de crenças justificadas.
Logo, seja o que for que aconteça nos casos que os externalistas apresentam como contra-exemplos do internalismo, não se trata de aquisição de justificação para crenças.

Há uma resposta a esse argumento que ataca um pressuposto da concepção normativa ou deontológica da justificação. Como vimos, segundo essa concepção, um sujeito cognoscente obtém justificação quando segue as normas para a obtenção de crenças justificadas. Dado que se tratam normas para a aquisição, manutenção e revisão de crenças, elas têm as seguintes formas gerais:

Se tais e tais condições forem satisfeitas, você deve acreditar que p.
Se tais e tais condições não forem satisfeitas, você deve não acreditar que p.

Mas, deveres implicam possibilidades.[3] Se uma norma determina que eu devo fazer X, deve ser possível, em todos os sentidos de "possível", que eu faça X. Mas não apenas isso: deve ser possível que eu não faça X. Não faz sentido obrigar alguém a fazer o que ele não pode não fazer. Analogamente, não faz sentido proibir alguém de fazer algo que que não pode fazer. Em outras palavras, as normas para se fazer X implicam que fazer X é algo voluntário, ou seja, é algo que está sob o controle direto da vontade. Sendo assim, as normas para a aquisição, manutenção e revisão de crenças implicam que a aquisição de crenças é voluntária, está sob o controle direto da vontade. Todavia, há o seguinte argumento contra essa tese:[4]

Se a aquisição de crenças fosse voluntária, então alguém poderia crer que não-p, mesmo depois de aceitar as premissas e a validade de um argumento cuja conclusão é p.
Ninguém poderia crer que não-p, depois de aceitar as premissas e a validade de um argumento cuja conclusão é p.
Logo, a aquisição de crenças não é voluntária.

O problema com essa concepção não voluntarista da aquisição de crenças é que, aparentemente, de acordo com ela, não faz sentido dizer que uma crença falsa é errada. Correta é uma ação voluntária que é realizada de acordo com uma norma. Errada é uma ação voluntária realizada em desacordo com uma norma. Se a crença não é voluntária, então ela não pode ser nem correta nem errada. E se não faz sentido dizer que uma crença falsa é errada, então não podemos punir ou repreender alguém por ter crenças falsas.

Mas é possível responde a esse argumento da seguinte forma. Nossa vontade tem controle direto apenas sobre ações básicas, isto é, ações que, para serem realizadas não é necessário realizar nenhuma outra ação, tal como levantar o braço, por exemplo. Basta que eu queira levantar o braço e nada esteja me impedindo de fazer isso para que eu faça. Da mesma forma, basta que eu não queira levantar o braço para que não o faça. O mesmo não é o caso em relação a ações não-básicas, como atirar uma flecha com um arco para atingir o alvo. Não basta que eu queira atirar para que a ação seja em seguida realizada. Eu preciso querer mover meus braços para agarrar o arco, querer mover meu corpo para me posicionar frente ao alvo, querer agarrar a flecha, querer posicioná-la adequadamente no arco, querer erguer o arco e a flecha para fazer mira, querer flexionar o braço para puxar a flecha para trás e fazer tensão na corda do arco, querer soltar rapidamente a flecha e a flecha, então, não mais sob o meu controle, deve atingir o centro do alvo. Mas embora não esteja sob o controle direto da minha vontade, ações não-básicas estão sob o controle indireto da vontade. É por isso que somos responsabilizados por elas. Realizar uma ação não-básica consiste justamente em fazemos tudo que está sob o controle direto da nossa vontade (ações básicas) que constitui a ação não-básica. A aquisição de crenças, embora não seja uma ação básica, pode ser concebida como uma ação não-básica e, por isso, como estando sob o controle indireto da vontade. Há um conjunto de ações básicas e não-básicas que podemos realizar para adquirir uma crença tal como ler um livro que argumenta em favor da verdade dessa crença. Essa aquisição pode não ocorrer? Pode. Mas da mesma forma, a flecha pode não atingir o alvo devido a uma série de fatores que escapam ao controle, direto ou indireto, da minha vontade. Isso não faz com que as ações que realizei não constituam a ação de atirar uma flecha com um arco para atingir o alvo.Se a vontade tem controle indireto da aquisição de crenças, então faz sentido falar de normas da aquisição de crenças e da responsabilização pelas crenças que temos e que não temos.

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[1] Um outro infeliz anglicismo na literatura filosófica brasileira é a tradução de "sentence" por "sentença", quando o correto seria "frase".

[2] Afinal, podemos ter crenças justificadas que, no entanto, são falsas e, por isso, não são conhecimento e, desde que Gettier apresentou os seus contra-exemplos para a definição tradicional de conhecimento, alguns epistemólogos focaram certas discussões no conceito de justificação para, entre outras coisas, evitarem ter de dar uma solução para o problema de Gettier.

[3] Essa tese é geralmente atribuída a Kant.

[4] Esse argumento é geralmente atribuido a Bernard Williams.