Mito e ciência

Estátua de Poseidon em Atenas

Mito (do grego μυθος) é uma narrativa que conta uma história de certos personagens, humanos ou não, fictícios ou reais e que têm várias funções na cultura em que surge. O conjunto dos mitos de uma determinada cultura é a sua mitologia. Os mitos têm uma função moral, fornecendo exemplos de ações boas, que devem ser estimuladas, e más, que devem ser evitadas. Mas ele também pode fornecer exemplos de situações em que se enfrenta um dilema ou aporia moral. Um mito pode ter uma função social, fornecendo modelos de estruturas sociais ou situações sociais problemáticas que provocam reflexão. Uma das funções mais óbvias desempenhada por um mito é estética, como peça literária. Mas a função dos mitos que nos interessa aqui é a função explicativa. Mitos são usados para explicar os fenômenos naturais, sociais e psicológicos. Tais fenômenos seriam o efeito do exercício dos poderes dos personagens dos mitos. Por que houve um tsunami? Porque Poseidon estava furioso e sacudiu as águas. Por que as pessoas se apaixonam? Porque Eros flecha seus corações. Qual é a origem do Sol? Ele era um índio jovem que bebeu tintura de urucu fervente, começou a brilhar e irradiar calor e subiu aos céu. Dado que tais explicações estão baseadas no comportamento aparentemente irregular e, por isso, um tanto imprevisível de seres dotados de vontade, desejos, medos, temperamento, etc., os fenômenos naturais, sociais e psicológicos pareciam, a partir das explicações míticas, um tanto irregulares e, por isso, imprevisíveis.

Com o passar do tempo, por meio de cuidadosas observações os seres humanos começaram a notar mais e mais regularidades na natureza. Por exemplo: ele notaram que se mergulhassem verticalmente um tubo de extremidades abertas na água, tapassem a extremidade de cima e retirassem o tubo dá água, a água dentro do tubo não escorria para fora, mas apenas se a extremidade fosse destapada. O crescente conhecimento dessas regularidades permitiu aos seres humanos fazerem mais e mais previsões de eventos naturais. 

Mas a ciência deu seus passos mais decisivos quando se começou a elaborar teorias para explicar essas regularidades observadas e fazer previsões, não mais baseadas em raciocínios indutivos, isto é, em observações passadas, mas baseadas no conhecimento das propriedades de entidades postuladas por essas teorias. Um exemplo paradigmático precursor desse tipo de teoria é o atomismo de Demócrito e Leucipo, segundo o qual todas as entidades físicas são agregados de átomos, pequeníssimas partículas indivisíveis inobserváveis cujo comportamento determinado por suas propriedades determina a ocorrência dos eventos físicos e as propriedades das entidades físicas observáveis. 

As atuais teorias das ciências naturais seguem esse modelo explicativo, com a diferença que agora aplica-se a matemática para criar modelos dos fenômenos físicos. As teorias mais bem estabelecidas são aquelas que satisfazem as seguintes exigências: são as mais simples possível, permitem explicar tudo que já foi observado sobre os fenômenos acerca dos quais versam essas teorias e permitem fazer previsões que se confirmam.[1] Esse modo de justificar teorias científicas é chamado raciocínio abdutivo, ou abdução, ou inferência para a melhor explicação. Por exemplo: para explicar certos fenômenos físicos relacionados à força nuclear fraca e à força eletromagnética, em 1963, o físico Peter Higgs postulou a existência de uma partícula elementar, um bóson, que então passou a se chamar bóson de Higgs. A existência dessa partícula foi confirmada em 2013, por meio de um experimento feito no maior colisor de partículas do mundo. Esse experimento revelou a existência de uma partícula que tinha as propriedades atribuídas por Higgs ao seu bóson.[2]

Uma crença comum sobre a relação entre mito e ciência é que a ciência provou que os mitos eram histórias falsas, que as entidades míticas não existem, ou algo semelhante. Mas essa crença é, no mínimo, confusa. Em primeiro lugar, não há nenhuma teoria científica que diga qualquer coisas sobre os deuses do Olimpo, por exemplo. Portanto, nenhuma dessas teorias diz que esses deuses não existem. O que a evolução do trabalho científico fez, em vez disso, foi tornar a crença nas entidades míticas, no mínimo, inúteis para o trabalho explicativo. Há uma história que se costuma contar sobre Pierre Simon, marquês de Laplace, um físico francês da época de Napoleão: o imperador teria perguntado a Laplace por que Deus não desempenhava nenhum papel na sua última teoria sobre o movimento celeste, ao que Laplace teria respondido "Majestade, não precisei dessa hipótese". 

É claro que se a crença em seres mitológicos não rende a melhor explicação dos fenômenos naturais, tais crenças no mínimo carecem de justificação científica. E se, ainda pior, tais crenças contradizem as melhores teorias das ciências naturais, então temos justificação para acreditar que essas crenças são falsas. Mas o fato é que a ciência nunca esteve focada em refutar mitos, mas antes em elaborar as melhores teorias explicativas. Como bem notou Quine, os mitos já forneciam o modelo explicativo que ainda é empregado na ciência: a postulação de entidades inobserváveis cujo comportamento explicaria os eventos observáveis. A (grande) diferença é que os mitos não são eficientes para esse propósito como o são as teorias científicas.

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[1] Explicações e previsões possuem a mesma estrutura. Uma explicação de um determinado evento observado consistem em inferir esse evento da teoria. Uma previsão consiste em inferir da teoria um evento ainda não observado.

[2] De fato essas partículas não foram observadas. O que ocorreu foi que os dados capturados no experimento são compatíveis com a existência de uma partícula com as propriedades postuladas por Higgs.

O paradoxo dos corvos

O paradoxo dos corvos ou paradoxo da confirmação é um paradoxo que surge no interior da teoria da confirmação formulada por Carl Hempel. Uma teoria da confirmação é um análogo indutivo de uma teoria formal da validade dedutiva. Uma teoria formal da validade dedutiva procura mostrar que a validade dedutiva, ou a relação de consequência lógica, deve-se exclusivamente à forma das proposições, e nada ao seu conteúdo. Analogamente, uma teoria da confirmação procuraria mostrar que a relação entre uma teoria ou hipótese de conteúdo empírico e a evidência empírica disponível para ela é puramente formal, devida exclusivamente à forma das proposições empíricas.

Teorias ou hipóteses com conteúdo empírico são generalizações empíricas do tipo "Todos os corvos são pretos", por exemplo. Uma evidência que confirma tal hipótese é uma instância dessa generalização, tal como "Isto é corvo e é preto", por exemplo. As instâncias da generalização confirmam a hipótese, mas não a provam, pois a inferência contendo as instâncias como premissas e a hipótese como conclusão é sempre dedutivamente inválida. Agora, "Todos os corvos são pretos" equivale à sua contrapositiva, a saber, "Tudo que não é preto não é corvo". Portanto, tudo que confirma essa última hipótese, a saber, instâncias da forma "Isto não é preto e não é corvo", confirma a primeira. Mas uma instância dessa forma é, por exemplo, uma em que "Isto" se refere a uma maçã, ou a uma porção de grama. Portanto, o fato de que uma maçã não é preta e não é corvo confirma a hipótese que tudo que não é preto não é corvo e, por isso, confirma a hipótese de que todo corvo é preto. Mas essa conclusão é extremamente contra-intuitiva, embora pareça se seguir validamente de premissas aparentemente verdadeiras, pois nossa intuição diz que apenas fatos sobre corvos podem confirmar ou infirmar a hipótese de que todos os corvos são pretos. Qual seria a relevância de maçãs vermelhas e gramas verdes para a hipótese de que todo corvo é preto? Como tais fatos sobre maçãs e grama podem nos ajudar a obter informação sobre corvos?

Parece que conceber a relação de confirmação em termos puramente formais é uma das fontes do paradoxo. Seja com for, seja qual for a solução do paradoxo, se ela está de acordo com o projeto de Hempel de uma teoria puramente formal da confirmação, ela não pode ser baseada uma concepção conteudística da relação de confirmação.

Há quem acredite que a solução do paradoxo está em se aceitar a conclusão: gramas verdes são evidência para a hipótese de que todos os corvos são pretos, apesar de isso ser contra-intuitivo.

Criticar o senso comum tornou-se... senso comum!

Quando somos introduzidos à filosofia, nossos professores geralmente repetem incansavelmente que ser filósofo é, entre outras coisas, ser crítico. Algumas vezes se explica corretamente o que é ser crítico e nenhum grande problema nasce dessa promoção do espírito crítico. Mas, com muita frequência, se usa "crítico" como sinônimo de "contestador". Pior: com a mesma frequência, se identifica o senso comum - aquele conjunto de crenças pré-teóricas compartilhadas (ao que parece) acriticamente pela maioria das pessoas - como o saco de pancadas dessa contestação. "Ser crítico", então, vira sinônimo de "ser contestador do senso comum", de tal forma que dizer "Isso é senso comum" se torna quase que uma espécie de xingamento intelectual, querendo dizer mais ou menos que quem expressa uma crença do senso comum carece flagrantemente de espírito crítico. Normalmente, os defeitos do senso comum são exemplificados rapidamente por meio de um ou dois casos e já se passa imediatamente a exortar os alunos a fugir dele como o diabo foge da cruz. Essa visão está tão difundida e é absorvida de forma tão fácil e rápida pelos alunos que já se tornou... senso comum! Sim, essa visão do espírito crítico e do senso comum tornou-se incoerente, porque ela é transmitida exatamente do modo como, de acordo com ela, o senso comum transmite suas crenças: sem a devida crítica.

Mas o que é ser crítico? Qual a diferença entre ser crítico e ser contestador? O que é senso comum? Em um texto antigo, eu abordei as duas primeiras perguntas. O resumo do que disse naquele texto e ainda subscrevo é que, em primeiro lugar, a palavra "crítica" é ambígua. No seu sentido original ela não é sinônima de "contestação", embora tenha adquirido esse uso, de tal forma que agora raramente se usa o verbo "criticar" em um sentido diferente de "contestar". Mas é esse sentido original que nos interessa, em especial porque ele é negligenciado por aqueles que exortam os alunos a criticarem o senso comum. A incoerência desses detratores do senso comum começa ai: pela falta de uma análise crítica da natureza da crítica, começando pelo negligência com essa ambiguidade que mencionei. No sentido original, ser crítico, fazer uma crítica é fazer um exame, ou análise, ou avaliação criteriosa, baseada nos melhores critérios cognitivos disponíveis. No caso das crenças, ser crítico em relação a elas é perguntar-se sobre o que as justifica, caso haja alguma razão para colocá-las em dúvida (mais sobre esse último ponto adiante). Nesse sentido, posso muito bem ser crítico em relação a uma crença do senso comum e chegar a conclusão que ela é devidamente justificada. Ou seja, ser crítico em relação a ela não implica contestá-la, não implica tomá-la como falsa. Kant usou "crítica" nesse sentido no título da sua obra mais célebre, a Crítica da Razão Pura. Nesse sentido é que também usamos para falar de críticos de arte e de seus textos, suas críticas. Algumas delas são negativas, outras positivas. Ser crítico, portanto, não é o mesmo que ser revolucionário ou liberal. Um conservador pode ter uma relação crítica com a tradição moral, estética e intelectual que ele quer conservar.

Sim, muitas crenças do senso comum são aceitas sem a devida crítica, ou seja, sem que se pergunte pela justificação para essas crenças. Mas disso não se segue que essas crenças sejam falsas.[1] Entretanto, um ponto que eu quero destacar sobre o senso comum é que ele não difere da ciência em um aspecto: a maior parte de suas crenças é verdadeira. O que ocorre com a avaliação do senso comum por parte dos seus detratores é análogo ao que ocorre com a avaliação que alguns leigos fazem da meteorologia: eles tendem a focar sua avaliação nos erros das previsões meteorológicas, sendo que na maior parte dos casos elas estão corretas, dentro da margem de erro com que operam. Todos (ou a maioria esmagadora de) nós acreditamos que vivemos no planeta terra, que o dia tem 24h, que o astro mais brilhante no céu durante o dia é o Sol, que não podemos respirar embaixo d'água sem equipamentos especiais, que não podemos voar sem o auxílio de algum artificio, que não somos imortais, que sementes germinam quando jogadas no solo fértil e irrigadas, que a chuva é água que cai do céu, que um corpo não podem estar em dois lugares ao mesmo tempo, que o fogo queima, etc. A lista pode se estender indefinidamente, incluindo também crenças morais, psicológicas e sociais adquiridas por meio da experiência de gerações.

Outro ponto importante sobre o senso comum é sua relação com a ciência. A ciência pode muito bem nos fazer revisar nossas crenças do senso comum. Um exemplo que considero claro é a crença de que o espaço ocupado por uma pedra, por exemplo, é mais preenchido por matéria do que vazio. Mas se a matéria é feita de átomos e o espaço ocupado pelos átomos é mais vazio do que preenchido, então o espaço ocupado por uma pedra é mais vazio do que preenchido. Outro exemplo é a crença de que o todo é sempre maior que as partes. Um contra-exemplo dessa crença é o tamanho do conjunto dos números naturais e o tamanho da sua metade, o conjunto dos números naturais pares: ambos têm infinitos elementos. Mas tais revisões não podem ser globais, mas apenas locais. As crenças do senso comum não podem ser maciçamente falsas, pois a ciência começa a partir do senso comum, de tal forma que, se ele estiver maciçamente enganado, então a ciência feita a partir dele não pode estar certa. Descobertas científicas podem nos fazer substituir os conceitos do senso comum por outros. Mas se essas descobertas foram feitas usando-se os conceitos do senso comum, então esse não pode ser um uso maciçamente errado. Por exemplo: para vários propósitos, substituímos o conceito de água do senso comum por outro, cujo critério é molecular, pois se descobriu que a maior parte do que se chamava (corretamente) de água pelos critérios do senso comum é constituído de H2O. Essa descoberta, portanto, se baseia num uso correto do conceito de água do senso comum. O erro maciço implica incompetência no uso do conceito e isso, por sua vez, implica que o conceito não foi sequer adquirido.[2]

Um último e importante ponto sobre o senso comum diz respeito a quem tem o ônus da prova, no caso de dúvidas sobre as crenças do senso comum. (Abordei esse ponto a partir de outro ângulo em outro texto.) Boa parte do senso comum é constituído de crenças básicas, aquelas nas quais suas demais crenças estão baseadas, de tal forma que se tais crenças básicas forem falsas, as demais também são. Isso explica ao menos em parte a inclinação do senso comum para ter tais crenças básicas: revisá-las implica fazer uma grande mudança no nosso sistema de crenças. Por conseguinte, quem quer que duvide da verdade dessas crenças está com o ônus de apresentar uma razão para tal. Dúvidas gratuitas, sem base em quaisquer razões podem, de fato, ser dirigidas arbitrariamente a quaisquer crenças. Mas duvidar é a expressão de um espírito crítico somente se essa dúvida for racional, se for motivada por razões.

Senso é aquilo que está ligado ao que se costuma chamar de bom senso, que se opõe a contra-senso. Senso comum é apenas o bom senso compartilhado. E sensata é a pessoa que possui bom senso. Senso comum é aquele conjunto de crenças que são paradigmas do bom senso. Esse conjunto não possui fronteiras precisas e é mutável. Mas isso não retira a sua importância.

O melhor seria cultivar o espírito crítico sem eleger um saco de pancadas. O espirito crítico é uma forma de lidar com nossas crenças, não uma revolta contra um certo grupo delas. Vista de mais perto, essa revolta se assemelha muito a um elitismo intelectual.


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[1] Não se segue nem mesmo que não sejam justificadas, se considerarmos o externalismo (ou externismo) sobre a justificação.

[2] Defendo esse ponto no artigo "Conhecimento, Verdade e Significado".

O estatuto do problema de Molyneux

Em 7 de Julho de 1688, William Molyneux escreveu uma carta a John Locke em que propunha um problema. John Locke apresentou o problema na segunda edição do seu Ensaio da seguinte forma:

Suponha um homem cego de nascença, agora adulto, ensinado pelo seu tato a distinguir entre um cubo e uma esfera do mesmo metal e aproximadamente do mesmo tamanho, de tal forma que possa dizer, quando ele sentisse um ou o outro, qual é o cubo e qual é a esfera. Suponha, então, o cubo e a esfera colocados sobre uma mesa e o cego é tornado capaz de ver. Qaere, se pela sua visão, antes de tocá-los, ele agora pode distinguir e dizer qual é o globo e qual é o cubo.

Esse ficou conhecido como o problema de Molyneux. Na sua forma geral, o problema é sobre a conexão entre o que percebemos por meio de um sentido, o tato, e o que percebemos por meio de outro sentido, a visão: essa conexão é inata e, portanto, a priori ou empiricamente aprendida? Se for inata então o cego que passou a ver saberá dizer, sem necessidade de experiências adicionais, qual dos objetos ele vê é o triângulo e qual é o cubo. A resposta de Locke foi, é claro, empirista: a conexão é empiricamente aprendida e, portanto, o cego que passou a ver não saberá dizer imediatamente qual é o triângulo e qual é o cubo.

Mas aqui devemos fazer um distinção. Uma coisa é uma resposta empirista baseada em experiências particulares; outra coisa é uma resposta empirista baseada apenas em reflexão a priori. A resposta de Locke, por exemplo, assim como a de alguns racioinalistas do século XVIII, tal como Leibniz, não é baseada em nenhuma experiência particular. Ainda no século XVIII surgiram as primeiras tentativas de resolver o problema por meio de experimentos. William Cheselden operou algumas pessoas que tinham catarata em grau elevado e fez experimentos com os pacientes. Mas os experimentos foram criticados, por causa do modo como foram realizados. Todavia, algo parece não ter sido questionado: que o problema poderia ser resolvido por meio de experimentos.

Recente notícia informa que novos experimentos comprovam que a resposta de Locke estava correta. Cegos de nascença que passaram a enxergar foram submetidos a testes sobre a correlação entre o que é visto e o que sentido pelo tato. A percentagem do número de acertos ficou em torno do ponto de adivinhação. Mas em uma semana de prática ela subiu para 80%. Se o estudo está mesmo correto, então o problema de Molyneux foi resolvido empiricamente e a resposta empirista estava correta, embora não porque a defesa a priori do empirismo estivesse correta.[1] Ainda precisamos de uma teoria que explique esses dados obtidos no experimento. Mas, seja qual for a teoria, ela deve ser uma teoria sobre o funcionamento da percepção baseadas em dados empíricos independentes dos dados a serem explicados. Mas os dados empíricos obtidos até agora parecem ser suficientes para resolver o problema de Molyneux.

Creio que essa solução do problema mostra algo sobre a sua natureza: ele nunca foi um problema filosófico, mas um problema particular da ciência natural. É claro que essa alegação é controversa. Mas antes de justificar minha alegação, quero torná-la mais intuitiva por meio de dois pontos que, creio, são independentes de qualquer concepção particular de filosofia.

O primeiro ponto diz respeito ao que não pode ser considerada condição suficiente para que um problema seja filosófico: não basta que esse problema seja proposto e tratado por alguns filósofos, ou seja, não basta que alguns filósofos acreditem que ele seja um problema filosófico. Se o fato de um filósofo acreditar que um problema é filosófico fosse suficiente para que ele fosse filosófico, então o fato de um filósofo acreditar que um problema não é filosófico deveria ser igualmente suficiente para que ele não fosse filosófico. Mas se isso fosse o caso e um filósofo acreditasse que um certo problema é filosófico, enquanto outro filósofo acreditasse que o mesmo problema não é filosófico, então esse problema seria e não seria filosófico. Mas se alguém achar que é condição suficiente para se chamar um problema de filosófico que ele tenha sido tratado por alguns filósofos, então não vou argumentar contra isso, desde que se reconheça que esse é um critério que não diz respeito à natureza do problema, mas apenas ao fato de que havia filósofos entre aqueles que lidaram com ele.

O segundo ponto diz respeito à inexistência de uma fronteira objetiva entre problemas filosóficos do tipo em questão e problemas não filosóficos do mesmo tipo. Qual tipo? Trata-se de um problema empírico sobre nossas capacidades cognitivas. Se todo problema desse tipo fosse um problema filosófico, então a psicologia cognitiva seria parte da filosofia. Mas nem todo problema empírico sobre nossas faculdades cognitivas é um problema filosófico. Por que esse problema seria?

Há duas teses que não se seguem da alegação que o problema de Molyneux não é filosófico. A primeira tese é que o tratamento dado pelos filósofos não fará mais parte da história da filosofia. Assim como o tratamento que alguns filósofos deram a certos problemas que eram, na verdade, problemas da física não deixaram de fazer parte da história da filosofia, o tratamento que alguns filósofos deram ao problema de Molyneux não deixaria de fazer parte da história da filosofia, mesmo que fosse reconhecido que ele não era um problema filosófico.

A segunda tese é que a discussão sobre o estatuto do problema de Molyneux não é uma discussão filosófica. A alegação de que o problema de Molyneux não é filosófico não implica que a discussão sobre seu estatuto não seja filosófica. Creio que minha alegação sobre o estatuto desse problema é uma alegação filosófica. Mas por que eu a considero uma alegação filosófica? Minha visão geral do que é filosofia está exposta resumidamente aqui. Mas o que preciso fazer aqui é algo mais específico. Parte da minha justificativa para minha alegação baseia-se nos dois ponto que destaquei para tornar minha alegação mais intuitiva. Se não pode ser critério para julgar que um problema é filosófico o fato de ter sido tratado por filósofos, e se o problema em questão é do mesmo tipo que outros que não são considerados filosóficos, a saber, um problema empírico sobre nossas faculdades cognitivas, então por que ele deveria ser considerado filosófico? Parece não haver razão para considerá-lo filosófico. Mas a alegação que um certo tipo de problemas não é filosófico é filosófica porque isso é parte da pergunta filosófica sobre a natureza da própria filosofia.

Mas talvez um quiniano objete que não há fronteira precisa entre filosofia e ciência, que a distinção entre ambas as disciplinas é apenas de grau e que, em última análise, todos os problemas são empíricos, na medida em que eles são respondidos por meio de teorias que compõem nossa teoria total sobre o mundo.

Entretanto, mesmo fronteiras vagas são fronteiras e diferenças de grau são diferenças. O fato de a fronteira entre o ser calvo e o não ser calvo ser vaga não implica que não há casos paradigmáticos de pessoas calvas e casos paradigmáticos de pessoas não calvas. Mesmo Quine reconhece uma diferença entre problemas filosóficos e problemas não filosóficos.[2] Além disso, o fato de a diferença ser de grau não parece explicar por que outros problemas semelhantes não são considerados filosóficos. Se trata-se do grau de generalidade e abstração dos problemas e teorias, então por que outros problemas empíricos tão gerais e abstratos quanto o problema de Molyneux não são considerados problemas filosóficos? Por fim, o holismo teórico implica apenas que a filosofia é parte da nossa atividade teórica, não que qualquer parte dessa atividade é filosofia. O próprio Quine admite isso explicitamente. E mesmo que todos os problemas sejam, em última análise, empíricos, eles não são empíricos no mesmo grau. Quine nunca elaborou experimentos para testar suas alegações filosóficas.[3] É claro que muitas alegações em física, por exemplo, não são aceitas com base em testes empíricos, experimentos ou observações. Mas não estou dizendo que não ser testável é uma condição suficiente para ser uma teoria filosófica. Estou dizendo que ser empiricamente testável é uma condição suficiente para uma teoria (e, portanto, o problema que ela procura solucionar) não ser filosófica. Portanto, creio que esse tipo de objeção, apresentada assim, de modo tão geral, não apresenta razões específicas para se considerar o problema de Molyneux um problema filosófico.

Mas o que posso dizer de positivo em favor da minha alegação? Creio, como Quine, que o núcleo da filosofia consiste numa reflexão sobre certos problemas muito gerais e abstratos que são formulados por meio de certos conceitos muito fundamentais. Tais conceitos são fundamentais na medida em que abandoná-los (se isso é factível) ou modificá-los implica uma mudança muito grande em todo ou em grande parte do nosso esquema conceitual (e, consequentemente, da nossa forma de vida). Nessa reflexão filosófica, o que visamos é entender o estado no nosso esquema conceitual, as conexões entre aquilo que já sabemos ou julgamos saber, suas conseqüências, etc. Mesmo que novos conhecimentos empíricos possam nos fazer revisar os resultados dessa reflexão, essa revisão não se dá como no caso do problema de Molyneux, com uma refutação baseada em experimentos. Se for assim, é porque a tese refutada não era suficientemente geral e abstrata; estava muito próxima da experiência para ser uma tese filosófica.

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* Essa postagem foi escrita tendo como motivação uma discussão no facebook, a qual me ajudou a pensar melhor sobre esses assuntos.

[1] Ver Marjolein Degenaar, "The Molyneux Problem", seção 5, Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[2] Para uma exposição oral breve da visão quiniana da filosofia feita pelo próprio Quine, ver esse vídeo. Para um transcrição de um trecho importante, ver essa postagem.

[3] Gilbert Harman, em "The Future of the A Priori", chama de "vanilla" (baunilha) um a priori que não é um conhecimento obtido de forma absolutamente independente da experiência. Eu tenho a tendência a dizer que chamar de empírica uma reflexão que procura compreender o que já sabemos, suas conexões, suas conseqüências, sem que seus resultados sejam aceitos por meio de quaisquer experimentos ou observações específicos destinados a testá-la, é usar "empírico" num sentido igualmente "vanilla".

Ciência e senso comum

Natualismo, em um sentido, é a posição filosófica segundo a qual questões teóricas (semânticas, epistemológicas e metafísicas) devem ser decididas pelas ciências, não por uma filosofia primeira que oriente o trabalho da ciência. No caso em que uma ciência esteja, de alguma forma, em conflito com o senso comum e/ou a linguagem ordinária, um naturalista tende a tomar o partido da ciência. Mas a partir de que critérios os resultados das ciências são julgados? -- "Cientificos, certamente", diria o naturalista. -- Certo, mas se é possível que a ciência faça auto-críticas, não é possível que algumas opiniões do senso comum estejam de acordo com certos critérios em relação aos quais alguns resultados da ciência estão em desacordo? -- "Sim, é possível. Mas é a ciência que mostra que, por ventura, o senso comum está correto. Ser um naturalista é, entre outras coisas, acreditar que o contrário não ocorre." -- Seja como for, isso inutiliza objeções do tipo "Mas isso está baseado no senso comum...". Estar baseado no senso comum não é, em si mesmo, nenhum defeito teórico.