O dilema do prisioneiro

John Nash

João e Maria são presos sob a acusação de roubarem um banco, embora a evidência para essa acusação não seja suficiente. Quando foram presos, ambos portavam ilegalmente armas de fogo. Ambos se importam muito mais com o seu próprio bem-estar do que com o bem-estar do seu cúmplice. Eles estão incomunicáveis. O delegado então faz a seguinte proposta separadamente a ambos: "Você e seu companheiro podem ou confessar ou ficar em silêncio. Se você confessar e seu cúmplice ficar em silêncio, você será libertada e a pena do seu cúmplice será aumentada. Se ele confessar e você ficar em silêncio, ele será libertado e a sua pena será aumentada. Se ambos confessarem, vocês cumprirão a pena mínima e ganharão liberdade condicional mais cedo. Se ambos ficarem em silêncio, vocês serão processados e condenados por posse ilegal de armas, cuja pena é menor que a pena mínima de assalto a banco."

Diante dessas opções, ambos podem escolher entre decidir o que é melhor para si e o que é melhor para o grupo. Se Maria, por exemplo, resolver decidir o que é melhor para si, então ela vai decidir se é melhor confessar ou ficar em silêncio seja o que for que João faça, pois ela não sabe o que João vai fazer. Seja o que for que o João faça, o melhor para Maria é confessar. Se João decidir ficar em silêncio e Maria decidir confessar, então Maria será libertada. Se João decidir ficar em silêncio e Maria decidir ficar em silêncio, ambos cumprirão pena por posse ilegal de armas, que é menor que a pena mínima por assalto a banco. Nesse caso, o melhor é confessar. Se João decidir confessar e Maria decidir ficar em silêncio, Maria terá sua pena aumentada e João será libertado. Se João decidir confessar e Maria decidir confessar, ambos cumprirão pena mínima por assalto a banco. Nessa caso, o melhor, novamente, é confessar.

Se ambos raciocinam da mesma forma, tentando decidir o que é racionalmente melhor para si, ambos decidirão confessar. O resultado dessa decisão será que ambos cumprirão pena mínima por assalto a banco. Todavia, o resultado de ambos confessarem é pior do que o resultado de ambos ficarem em silêncio. Se ambos decidissem o que é melhor não para si, mas para o grupo, e confiassem mutuamente que seu cúmplice assim o decidiria, então o resultado que obteriam seria melhor do que se ambos decidissem o que é melhor para si.

O dilema consiste no conflito entre essas duas formas de decisão, a individualista e a coletiva. Quando os indivíduos decidem o que é melhor para si, independentemente das decisões dos demais, isso leva a um resultado pior do que tais indivíduos obteriam se decidissem o que é melhor para o grupo a que pertencem. Mas a decisão sobre o que é melhor para o grupo somente é eficiente se os indivíduos puderem confiar que os demais irão decidir do mesmo modo.

O dilema do prisioneiro foi criado por dois matemáticos, Melvin Dresher e Merrill Flood, para ilustrar os jogos não-cooperativos da teoria dos jogos, criada por John Von Neumann e desenvolvida por John Nash. Os jogos não-cooperativos são aqueles em que os jogadores decidem o que é melhor para si. Eles são usados para explicar muitos fenômenos sociais e econômicos. A estratégia dominante em jogos não-cooperativos consiste em buscar o equilíbrio de Nash, ou seja, uma situação tal que, se um dos membros do grupo mudar unilateralmente sua estratégia, sua situação somente irá piorar. Ao seguir essas estratégia, cada membro do grupo decide o que é melhor para si, sem precisar confiar em ninguém, na suposição de que todos farão o mesmo. Todavia, dado que o melhor resultado é obtido quando se decide o que é melhor para o grupo, talvez fomentar a confiança e o espírito cooperativo seja a estratégia mais racional. Cartéis seriam muito mais numerosos e frequentes, se os empresários não adotassem a estratégia dominante na administração de suas empresas, por exemplo. Mas o fato de que cartéis tampouco são raros é explicado pelo fato de alguns empresários darem-se conta que uma estratégia de grupo ser mais benéficas para os membros do grupo, embora seja prejudicial para os demais membros da sociedade e dependa da confiança mútua dos membros do grupo. A tendência de prisioneiros de uma quadrilha de corruptos a quererem fazer delações premiadas é explicada pelo fato de, nessas situações, a desconfiança entre os membros da quadrilha ser estimulada. Nesse caso, a estratégia dominante parece ser a solução mais racional.

"Queria ver o que você faria, se fosse você nessa situação!"

Primeira cadeira elétrica

Uma das principais contribuições que os filósofos podem dar à sociedade é a clarificação de certos conceitos e argumentos usados em debates sobre questões de importância fundamental, dado que essa é uma das habilidades que os filósofos cultivam, ou deveriam cultivar... Essa contribuição do filósofo serve para dissipar ilusões, expor confusões e até mesmo falsas discordâncias, entre outras coisas. Mesmo que isso não seja suficiente para decidir quem está correto no debate, se alguém estiver, é uma condição necessária para isso.

Uma das confusões mais comuns em debates sobre questões de filosofia moral e/ou filosofia política é aquela entre o discurso sobre o que é normativo e o discurso sobre o que não é normativo. Por exemplo: já me deparei várias vezes com tentativas de se argumentar em favor da pena de morte (e de outras normas) que seguem mais ou menos as linhas do seguinte diálogo imaginário:

A: A pena de morte é injustificada.
B: Você já teve algum parente querido que morreu a tiros em um assalto a mão armada, mesmo depois de ter entregue tudo o que o assaltante pediu, tendo sido inclusive estuprada?
A: Felizmente, não.
B: Então é por isso que você está dizendo que é contra a pena de morte! Queria ver o que você faria se você tivesse uma filha que tivesse sido assaltada, estuprada e morta, e tivesse a oportunidade de matar o criminoso. Queria ver o que você faria, se fosse você nessa situação!

O que uma pessoa como B não percebe é algo que a sabedoria de várias gerações sintetizou na expressão "Explica, mas não justifica". Se o pai de uma jovem que é assaltada, estuprada e morta por um criminoso matar esse criminoso quando tiver oportunidade, então essa circunstância ajudará, sem dúvida, a explicar causalmente o seu ato e atenuar uma provável pena a que fosse condenado a cumprir. Mas essa explicação não necessariamente é suficiente para justificar o seu ato. Talvez a pessoa A, se estivesse naquela circunstância, ou seja, se fosse o pai daquela jovem, matasse o criminoso que assaltou, estuprou e matou a sua filha. E talvez ele admita isso, que faria isso naquela circunstância. Mas admitir isso não o obriga a admitir que isso que ele faria é o que ele deveria fazer, ou seja, que estaria justificado fazer isso que ele faria.

Esse ponto se mostra de forma mais didática no fato que, por vezes, temos a disposição para fazer o que não deveríamos fazer em certas circunstâncias. Mas se temos essa disposição, então, nessas circunstâncias, isso é o que provavelmente faríamos. Entretanto, se é a disposição para fazer o que não deveríamos fazer, então esse é uma caso em que faríamos algo que não deveríamos fazer. Logo, mostrar que uma pessoa provavelmente faria isso e aquilo em tais e tais circunstâncias está longe de ser suficiente para mostrar que isso é o que ela deveria fazer.

O discurso sobre o que faríamos em determinadas circunstâncias é o discurso sobre o que não é normativo, sobre o que é ou seria o caso, por oposição ao que deveria ser o caso. O discurso sobre o que deveríamos fazer em determinadas circunstâncias é um discurso sobre o que é normativo. Essa normatividade pode ser instrumental ou moral. Ela é instrumental quando consiste no que deveríamos fazer para atingir certos fins, não importando se tais fins são ou não são moralmente bons. Ela é moral quando levamos em conta a moralidade dos fins, não apenas dos meios. Mesmo que haja casos em que o que faríamos e o que deveríamos fazer coincidam, disso não se segue que seja válido inferir o que deveríamos fazer do que faríamos. Por isso, não há nenhuma contradição em se dizer: "Se eu tivesse oportunidade, eu provavelmente faria tal e tal coisa em tal e tal circunstância, embora eu ache que eu não deveria fazer isso."

Não é raro que o desejo de institucionalizar a vingança seja aquilo que motiva alguém a inferir o que deveria ser feito em determinada circunstância daquilo que essa pessoa faria nessa circunstância. Mas fazer justiça não é o mesmo que se vingar. Se alguém merece morrer (e esse é uma grande "se"), certamente não o é para saciar a sede de vingança de alguém. Ambas as coisas podem coincidir, mas não necessariamente coincidem, pois é extremamente subjetivo o que satisfaria o desejo de vingança de cada um e muitos não têm desejo de vingança.

Falácia normativista e as lutas sociais

O termo "falácia naturalista" algumas vezes é usado para se referir ao que também é chamado de problema do "deve" e do "é", embora também designe uma falácia analisada por Edward Moore, que consiste na tentativa de reduzir os conceitos morais a conceitos naturais. Aqui uso o termo no primeiro sentido. A falácia naturalista consiste em inferir afirmações sobre como as coisas devem ser, afirmações normativas, de afirmações sobre como as coisas são. Por exemplo:

Há diferenças biológicas entre homens e mulheres além das diferenças sexuais.
Logo, homens e mulheres devem ter direitos civis distintos.

Não quero discutir se há ou não exceções em que podemos fazer uma inferência válida desse tipo. Mas o exemplo acima é um claro caso de inferência inválida. Ela é geralmente cometida por quem defende o que se costuma chamar de darwinismo moral.

Há um outro tipo de falácia que é uma versão contrária à falácia naturalista. Eu a chamo de falácia normativista. Ela consiste em inferir afirmações sobre como as coisas são de afirmações sobre como as coisas devem ser. Por exemplo:

Homens e mulheres devem ter os mesmos direitos civis.
Logo, não há diferenças biológicas entre homens e mulheres além das diferenças sexuais.

Mas quem comete esse tipo de falácia? Infelizmente ela tem sido cometida com cada vez mais frequência por alguns daqueles que lutam causas sociais justas, como a luta contra o machismo, a luta contra o racismo, a luta contra a homofobia, e outras. O que motiva essa falácia, entre outras coisas, é o compromisso com uma certa agenda ético-política, um conjunto de afirmações normativas, sobre como o mundo social deve ser, a partir da qual o ativista julga como o mundo é, seja o mundo social, seja o natural (mais sobre a diferença entre social e natural a seguir). Mas o mundo natural está pouco se lixando para nossas agendas ético-políticas. Isso não deveria causar nenhum alvoroço, pois a lição que a falácia naturalista deveria nos ensinar é que nossas regras morais e políticas não podem ser nem justificadas apenas a partir dos fatos da natureza, nem revogadas com base neles, salvo, é claro, se parte do conteúdo ou uma suposição dessas regras for uma afirmação falsa sobre o mundo natural. Para continuar no exemplo das falácias acima, diferenças biológicas não implicam, por si só, diferenças ético-políticas.

A falácia normativista é cometida com mais frequência quando se trata de discutir se certas diferenças e padrões sociais têm ou não têm uma origem biológica. Parte do estudo para decidir essa questão consiste num estudo histórico-sociológico dessas diferenças e padrões. Mas é um erro pensar que isso é suficiente. Uma das causas desse erro é o desejo de mostrar que as referidas diferenças são elimináveis e os referidos padrões de comportamento mutáveis porque são puras "construções sociais", tese que seria justificada apenas por uma investigação histórico-sociológica. Mas aqui há duas suposições problemáticas. Uma delas é achar que o fato de uma coisa ser uma construção social implica que essa coisa não tem uma origem biológica. A segunda suposição é uma versão generalizada da primeira: pensar que a sociedade não faz parte do mundo natural, que ela não tem uma história natural. Nenhuma dessas suposições é óbvia. E para decidirmos se são verdadeiras, precisamos estudar também biologia, o que inclui a biologia evolutiva. Alguns temem os resultados desses estudos porque temem que isso tenha implicações ético-políticas, como se o conhecimento da gênese biológica de nosso comportamento social fosse uma justificação desse comportamento. Ou seja, o que leva alguns a cometer a falácia normativista é o temor de que sua agenda ético-política seja atacada por falácias naturalistas.

Um exemplo muito claro de como o conhecimento da nossa evolução não tem implicações ético-políticas é a discussão em torno de um certo argumento contra o veganismo. O argumento infere que devemos comer carne do fato que o consumo de carne dos nossos antepassados é uma das coisas que contribuiu causalmente para que tenhamos o cérebro altamente evoluído que temos. Mas o que possibilitou a evolução do nosso cérebro foi o consumo de proteína. E agora que ele está assim evoluído, podemos usá-lo para saber sobre a sua evolução e saber que a proteína que o ajudou a evoluir poderia ter sido retirada de outras fontes, embora não soubéssemos disso no passado e embora essas outras fontes talvez não estivessem tão facilmente disponíveis quanto a carne. O conhecimento de que o consumo de carne desempenhou um papel importante na nossa evolução nem implica que devemos comer carne, nem o contrário.

O temor que o resultado de investigações da ciência natural tenham implicações ético-políticas é infundado. Ele pode ser usado falaciosamente, claro. Mas não é uma boa justificação para a não produção desse conhecimento argumentar que assim evitamos o seu uso falacioso.

Empatia e moralidade

Peter F. Strawson

No excelente Freedom and Resentment, Peter F. Strawson[1] já defendia que na base da moralidade estão atitudes reativas em relação à vontade alheia: ressentimento, quando alguém faz algo errado para mim, indignação, quando alguém faz algo errado para uma terceira pessoa, e culpa, quando eu mesmo faço algo errado. Estas atitudes estão todas baseadas na nossa capacidade de ter empatia, um fenômeno cognitivo-prático que consiste ao menos de duas coisas: nossa capacidade de nos colocarmos imaginativamente no lugar de outra pessoa e nossa reação afetiva ao resultado disso.

O que o experimento do vídeo abaixo, feito com crianças de colo que ainda não sabem falar, mostra é que nossa reação afetiva primitiva é precisamente aquela sobre a qual falava Strawson. A criança assiste a um bonequinho tentando subir uma rampa com alguma dificuldade. Num primeiro momento, um outro bonequinho o empurra para cima, ajudando-o a atingir seu objetivo. Posteriormente, quando tenta novamente subir a rampa, um outro bonequinho o empurra ara baixo, dificultando ainda mais atingir o seu objetivo. Tudo que a criança sabe sobre o bonequinho é que ele quer subir a rampa. Isso é suficiente para que ela tenha empatia por ele, apreço por quem tenta ajudar e desprezo por quem atrapalha. Ela escolhe sempre o bonequinho que ajuda. O nosso sentimento de culpa é introduzido na nossa educação moral desde os primeiros anos por meio do cultivo da nossa empatia em relação a ursinhos de pelúcia, animais de estimação e coisas semelhantes.

Se isso está certo, na base da moralidade não está nem algo puramente afetivo, nem algo puramente intelectual, mas uma combinação de ambos. E talvez isso explique em parte o que Aristóteles disse na sua Ética a Nicômaco:

...a fim de ouvir inteligentemente as preleções sobre o que é nobre e justo, e em geral sobre temas de ciência política, é preciso ter sido educado nos bons hábitos. (1095b) 

Mas o que são os bons hábitos? Se pensarmos que eles envolvem o estímulo e o exercício da empatia tal como foi descrita acima, então o que Aristóteles está dizendo é que as condições para a compreensão e reflexão em filosofia moral e política não são puramente intelectuais. Alguém que, como um psicopata, perdeu a capacidade de ter empatia poderia conhecer "por descrição" tais bons hábitos. Mas essa pessoa jamais se tornaria sábia, pois jamais adquiriria a mesma competência no uso dos conceitos morais que possui aquele que adquiriu tais hábitos, que os conhece "por familiaridade", e essa diferença se reflete diretamente nos resultados da reflexão filosófica.

Leitura

Karsten Stueber, Empathy (Stanford Encyclopedia of Philosohy)

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[1] Tradução para o português publicada em Ensaios Sobre a Filosofia de Strawson. (Agradeço a Silvio Kavetski pela informação.)

Sobre a falibilidade moral e epistêmica do oprimido

Algumas pessoas não vão ver que o uso dessa
imagem procura representar a ato de atirar
no pé e nada mais! Elas vão apenas ver que
se trata de um homem, branco e não-pobre.

Em discussões na internet e fora dela, sobre diferentes assuntos, tenho batido em uma tecla nos últimos tempos: fins não justificam meios. Mas há uma outra tecla relacionada a essa em que eu tenho começando a bater também: um erro não justifica outro. Isso tem acontecido porque algumas pessoas que lutam por causas que acredito serem justas, principalmente contra a opressão que alguns grupos sociais exercem sobre outros, acreditam que tudo o que fizerem a favor dessa causa está justificado porque a causa é justa. Ou então, acreditam que se cometerem algum erro, esse erro está justificado porque estão lutando contra um erro maior. E tais pessoas costumam acusar qualquer um que tente apontar esses erros no seu modo de argumentar e de agir de estarem ajudando o lado errado, que em vez de criticar os erros cometidos na luta por uma causa justa, deveriam ajudar nessa luta, pois, afinal, os erros cometidos pelos que estão do outro lado são muito piores. Ou então, acusam seus críticos de darem mais peso aos erros dos que lutam pelas causas justas do que aos erros cometidos pelos que lutam contra essas causas, pelo simples fato de essas críticas não serem acompanhadas por críticas dos erros cometidos pelos que lutam contra essas causas, como se a crítica a quem luta por uma causa justa devesse ser antecedida de uma espécie de penitência epistêmica e moral.

Para mim, tudo isso é tão somente sinal de arrogância moral e intelectual, uma tentativa de se tornar imune à crítica, como se a justeza de sua causa garantisse infalibilidade intelectual e moral de quem luta por ela. Tais pessoas não admitem a possibilidade de melhorarem sua forma de lutar pela sua causa, pois melhora implica que o que se estava fazendo é passível de crítica. Pior que isso: algumas dessas pessoas simplesmente substituem um ódio por outro, como se a cultura do ódio não fosse problema, mas apenas o objeto desse ódio. É claro que se tais lutas não são pensadas como lutas racionais ou morais, mas como meras disputas pelo poder com base na força e na retórica persuasiva, sem compromisso com o bem e a verdade, então não importa mesmo avaliar moral e epistemicamente os meios que se usa para se atingir tais objetivos. Isso acontece também quando a luta por um certa causa é vista como uma vingança contra os que lutam contra essa causa, pois justiça nada tem a ver com vingança. Nesse caso, a idéia de que se está lutando por uma causa justa baseando-se em opiniões verdadeiras e justificadas foi abandonada.

Ajuda o lado errado quem luta por uma causa justa de uma forma epistêmica ou moralmente errada e se recusa a reconhecer esse erro. Melhorar uma luta com base na crítica é uma parte essencial dessa luta. E não importa de onde vem essa crítica, se de alguém contra a causa justa ou de alguém a favor a ela. Se podemos estar corretos numa crítica a quem luta contra nossa causa, quem luta contra nossa causa pode estar correto numa crítica a nós. É claro que a avaliação da pessoa que oferece a crítica pode ser diferente em ambos os casos. Mas se a crítica for a mesma, seu valor vai ser o mesmo.

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Esta é uma nota que escrevi no facebook em 2013, sob o título "Lutas erradas por causas justas".

Ações, motivações e agentes morais

Gravura de Jean-Baptiste Debret (1768-1848)

Em várias discussões morais em que tenho me engajado tem surgido, implícita ou explicitamente, a seguinte forma de argumento:

A pessoa a quer fazer X para atingir o objetivo O.
O é moralmente errado.
Logo, fazer X é moralmente errado.

Creio que essa é uma forma falaciosa de argumento. Assim como objetivos moralmente corretos não são suficientes para justificar como moralmente correta uma ação realizada para atingi-lo ("Os fins não justificam os meios"), objetivos moralmente errados não são suficientes para justificar como moralmente errada uma ação realizada para atingi-lo. Fins e meios devem ser julgados separadamente.

Se, por exemplo,  descobríssemos que a escravidão foi abolida no Brasil para se atingir uma finalidade moralmente errada, isso não tornaria a abolição da escravidão uma ação moralmente errada. Outro exemplo: mesmo que boa parte dos homens machistas (não, isso não é uma redundância) defenda a liberação sexual das mulheres porque assim eles têm mais chance de transarem com mais mulheres sem deixarem de ser machistas, disso não se segue que a liberação sexual das mulheres é moralmente incorreta. Um terceiro exemplo: suponhamos que Schindler tenha salvo da morte todos aqueles judeus com o único objetivo de obter mão de obra barata para sua fábrica. Ainda assim salvar aqueles judeus seria uma ação moralmente correta.

É claro que o objetivo de uma pessoa boa, de um agente moral bom, é perseguir fins moralmente corretos por meios moralmente corretos. Portanto, para julgar se uma pessoa (ou um grupo de pessoas) é moralmente boa ou correta, é necessário saber sobre a motivação das suas ações, os fins que ela deseja realizar.

Especismo no dos outros é refresco

Alguns argumentam em favor do especismo mais ou menos assim:

O animal humano tem privilégio moral sobre outras espécies de animais porque ele possui autoconsciência e consciência do tempo de vida que ele perderia se morresse. Logo, o animal humano sofre muito mais com a morte que um animal não humano, pela consciência do que tem a perder com a morte. Logo, numa situação em que sua vida está em risco, o animal humano está justificado em usar outras espécies de animais para salvar a sua, como no caso de se usar animais não-humanos em experimentos médico-farmacológicos.

Mas pelo mesmo argumento, há uma hipotética situação em que as cobaias seríamos nós mesmos, animais humanos. Imagine uma espécie de animais extra-terrestres com uma inteligência muito superior à nossa, com uma capacidade de lembrar eventos e coisas e de planejar o futuro em detalhes muito maior que a nossa, que vivam por muito mais tempo que nós (digamos, quinhentos anos em média). Suponha que esses extra-terrestres invadam a Terra e nos escravizem, porque estão com uma doença cuja cura só pode ser descoberta por meio de experimentos com animais humanos.  Os animais humanos sofrem muito nesses experimentos e morrem. Esses animais extra-terrestres estariam justificados em nos escravizar para fazerem esses experimentos? Pelo argumento especista acima, não parece claro que sim? O argumento seria, então, o seguinte:

O animal extra-terrestre tem privilégio moral sobre o animal humano porque ele possui um grau muito maior de autoconsciência e consciência do tempo de vida que ele perderia se morresse. Logo, o animal extra-terrestre sofre muito mais com a morte que um animal humano, pelo grau muito maior de consciência do que tem a perder com a morte, e porque ele tem mais a perder, pois vive muito mais. Logo, numa situação em que sua vida está em risco, o animal extra-terrestre está justificado em usar o animal humano para salvar a sua, como no caso de se usar animais humanos em experimentos médico-farmacológicos.

Mas nossa forte intuição de que esses extra-terrestres não estariam justificados em nos usar em tais experimentos mostra que esse argumento não pode ser aceitável. Especismo no dos outros é refresco! Ou será que nossa intuição está errada e deveríamos nos resignar e aceitar que sejamos cobaias de extra-terrestres?

Deve-se notar que essa refutação pode ser adaptada a quaisquer argumentos em favor do especismo, bastando imaginar uma relação entre animais extra-terrestre e nós que seja análoga à relação entre nós e as espécies de animais que os especistas julgam serem moralmente inferiores.

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Agradeço aos comentários de Gregory Gaboardi e Laiz Fraga a uma primeira versão desse texto.

Bem em si e o bem que podemos realizar

Aristóteles apontando para o
chão e segurando o seu livro
sobre ética. Um símbolo
perfeito do que defendo
neste texto.

Temos duas intuições que parecem conflitantes entre si. Por um lado, parece que certas ações são em si mesmas más ou boas. Por outro, parece que em algumas circunstâncias, algumas dessas ações são aquilo que devemos fazer. Mas o que devemos fazer parece ser o que é bom. Por exemplo: parece que matar um ser humano é em si mesmo algo mau, mesmo quando esse ser humano é mau. Um sintoma disso é que não parece aceitável que alguém tenha prazer em matar um ser humano, mesmo quando esse ser humano é mau. Mas parece que, em algumas circunstâncias extremas, isso é justamente o que devemos fazer, como quando esse é o único meio de salvar um ser humano que está sob o risco de ser morto por outro, por exemplo. Como pode ser o caso que devamos fazer o que é em si mesmo mau? Se algo é em si mesmo mau, não se segue disso que é algo que não deve ser feito em nenhuma circunstância? Creio que não. O aparente conflito surge de uma confusão entre dois diferentes tipos de juízo moral.

Um tipo de juízo moral é aquele em que comparamos diferentes mundos possíveis para decidir qual deles é moralmente o melhor. Por exemplo: ceteris paribus, qual mundo possível é o melhor, um em que, em certas circunstâncias, devemos matar um ser humano, ou um em que não há nenhuma circunstância em que isso precise ser feito? Parece que o melhor é um em que não precisamos fazer isso. Esteja essa resposta certa ou errada, quem a dá está julgado que matar um ser humano é um mal em si. Mas ela parece ser a resposta que a maioria de nós daria, pois é por isso que não achamos correto que alguém tenha prazer em matar um ser humano, mesmo quando isso é necessário. Não toleramos o prazer em matar um ser humano porque isso seria ter prazer em fazer o que é um mal em si. Quando estamos escolhendo os melhores mundos possíveis do ponto de vista moral, estamos escolhendo valores, ideais éticos, independentemente das circunstâncias reais em que nos encontramos. Por isso dizemos que (para ficar no mesmo exemplo) a vida humana é um valor ou bem absoluto.

Mas não vivemos no melhor dos mudos possíveis, pois no mundo atual há circunstâncias extremas em que devemos matar seres humanos. Nessas circunstâncias, o melhor a ser feito e, portanto, o bem moral, é matar um ser humano, embora isso seja em si mesmo um mal, ou seja, embora um mundo possível em que não precisamos matar seja melhor que o mundo atual. Isso é a realização do bem moral porque é um meio moralmente bom (porque o melhor a ser feito nessas circunstâncias) para atingir um certo fim moral bom em si: salvar uma vida humana. Portanto, não há contradição em se dizer que matar um ser humano é um mal em si e que matar um ser humano é, em certas circunstâncias, a realização do bem moral. Aristóteles viu bem isso quando argumentou que, em algumas circunstâncias, o que devemos fazer e, portanto, é o bem moral, é o menor dentre os males.

Um outro bom exemplo de ação que geralmente é considerada em si mesma má, mas que é considerada como aquilo que, em certas circunstâncias, devemos fazer, é o ato de mentir.

Não quero dizer que as expressões "bem absoluto" ou "valor absoluto" tenham apenas o significado recém explicado. Alguns de fato a usam para falar do que é bom ou mau independentemente das circunstâncias, de tal forma que o que é absolutamente mau não pode ser bom em nenhuma circunstância em nenhum sentido moral de "bom". O problema com essa maneira de ver as coisas é que ela neglicencia uma ambiguidade de frases da forma "Fazer x é bom" e "Fazer x é mau", de tal forma que não consegue explicar a tensão apontada no início, salvo como uma pura contradição. Se "bom*" (ou "mau*") significa o que é absolutamente bom (ou mau) e "bom**" (ou "mau**") significa o que é bom (ou mau) em certas circunstâncias, então algo que é mau* não é bom* em nenhum circunstância, mas pode ser bom** em algumas circunstâncias. Julgar o que é melhor fazer em certas circunstâncias é diferente de julgar qual dentre alguns mundos possíveis é moralmente melhor, de tal forma que uma mesma ação pode ser julgada ser em si mesma má (má*) e ser a realização do bem moral em certas circunstâncias (boa**).

Alguém poderia dizer que do que eu digo se segue no máximo que a realização do bem moral, em algumas circunstâncias, se dá por meio de uma ação que não é boa em nenhum sentido moral de "boa" e que, portanto, fazer o menor dos males é ainda fazer um mal. Mas isso implicaria que o mal pode ser um bom meio para o bem, pois, afinal é o melhor meio em certas circunstâncias. A pergunta agora seria: em que sentido de "bom" esse seria um bom meio? Se se trata de algo que não é moralmente bom em nenhum sentido moral de "bom", então, se é um bom meio, não é no sentido moral de "bom". Entretanto, é claro que quando vamos decidir qual meio devemos adotar para atingir um fim bom em si, devemos julgar se esses meios são ou não moralmente bons, e dai vem nossa intuição que os fins não justificam os meios. Mas se não há justificação moral para os meios, se, pelo contrário, temos justificação moral para rejeitá-los, pois são maus, parece que ser um bom meio (num sentido não moral de "bom") para atingir um bem moral em si é irrelevante do ponto de vista moral, e, portanto, deveríamos rejeitar esses meios.

Bem, alguém poderia admitir isso e concluir que em algumas circunstâncias não podemos realizar o bem moral. Mas se ainda podemos realizar o que é melhor nessas circunstâncias, por que isso não seria um bem moral? Porque a realização do bem moral, segundo esse objetor, seria apenas aquilo que é a realização do que em si mesmo é bom, tanto os fins, quanto os meios. Mas se esse fosse o caso, teríamos uma situação possível em que ou a pessoa seria má mesmo tendo realizado sempre o que é moralmente melhor em cada circunstância, ou seria boa, mesmo tendo realizado sempre o que é em si mesmo mau e, portanto, mau em qualquer sentido moral de "mau". Isso ocorreria no caso de uma pessoa ter o azar moral de viver apenas circunstâncias em que ela não pode realizar o que é em si mesmo bom, mas apenas o que é o menor dentre os males. Nenhuma dessas consequências parece aceitável. E isso se deve ao fato de que há um sentido moral de "bem" de acordo com o qual a realização do bem moral em certas circunstâncias é a realização do que é moralmente melhor nessas circunstâncias.

Essas considerações concilam os papéis dos valores absolutos e da observância das circunstâncias na deliberação. Deliberar é algo que deve ser feito sempre tendo-se em uma mão os valores absolutos ou ideais e, na outra, a ponderação das circunstâncias. A última sem os primeiros é casuísmo. Os primeiros sem a última é um rigorismo moral impraticável.

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Dedico essa postagem à minha querida e saudosa amiga Nadia Ariella, com quem um dia tive uma discussão sobre essas questões em uma época em que as coisas não estavam tão claras para mim. Lamento ter demorado tanto pra chegar a essas conclusões. As idéias básicas desse textos me vieram quando ouvia uma palestra sobre e gramática da ética, do meu amigo Darlei Dall'agnol, no final de 2011, em Salvador.

V Colóquio Internacional de Ética e Ética Aplicada - Sentimentos Morais

Data: 18 a 21 de junho de 2012
Local: Hotel Itaimbé (Rua Venâncio Aires, 2741, Centro), Santa Maria – RS
Fone: (55) 3222 0910
Email: vcoloquiodeeticaeeticaaplicada@gmail.com
Site: http://vcoloquioetica.wordpress.com/

Programação (Program)

SEGUNDA-FEIRA (Monday), 18/06/2012

8:30-9:30 — Abertura do evento (Opening)

9:30-10:30 — Conferência Plenária (Opening conference):
John Cottingham (University of Reading, UK) – Reason, the Emotions and the Good Life

11:00-12:00 — Palestra:
Luiz Eva (UFPR) – Montaigne on ataraxía
Debatedor (commentator): Lívia Guimarães

14:00-15:00 — Palestra:
André Klaudat (UFRGS) – Hume and Kant on value
Debatedor (commentator): Marco Azevedo (UNISINOS)

15:30-16:30 — Palestra:
Lívia Guimarães (UFMG) - Title to be confirmed
Debatedor (commentator): Flavio Williges (UFSM)

19:00-22:00 — Comunicações

TERÇA-FEIRA (Tuesday), 19/06/2012

9:30-10:30 — Conferência (Conference):
Michael Slote (University of Miami) – The importance of phenomenology

11:00-12:00 — Palestra:
Carlos Ferraz (UFPEL) – Kant and the moral sentiment
Debatedor (commentator): Christian Viktor Hamm (UFSM)

14:00-15:00 — Palestra:
Marco Azevedo (UNISINOS) – Hume on happiness and moral sentiments
Debatedor (commentator): André Klaudat (UFRGS)

15:30-16:30 — Palestra:
Jônadas Techio (UFRGS) – O papel da indignação moral de uma perspectiva perfeccionista / The role of moral indignation from a perfectionist perspective
Debatedor (commentator): Ricardo Bins di Napoli (UFSM)

17:00 — Sessão de autógrafos do livro “A dimensão Espiritual”, edições Loyola, com o Prof. John Cottingham

19:00-22:00 — Comunicações

QUARTA-FEIRA (Wednesday), 20/06/2012

9:30-10:30 — Conferência (Conference):
Wilson Mendonça (UFRJ) – É desejável restringir o poder dos sentimentos morais? / Is it desirable to restrict the power of moral sentiments?

10:30-12:00 — Palestra:
João Carlos Brum Torres (UCS/UFRGS) – Ética e Felicidade / Ethics and Happiness
Debatedor (commentator): César Schirmer dos Santos (UFSM)

14:00-15:00 — Palestra:
Frank Sautter (UFSM) – A metaética de Grice / Grice’s metaethics
Debatedor (commentator): Idia Laura Ferreira (UFRJ)

15:30-16:30 — Palestra:
Alcino Bonella (UFU) – Razões motivacionais e razões normativas / Motivational reasons and normative reasons
Debatedor (commentator): Helder Carvalho (UFPI)

17:00-18:00 — Palestra:
Adriano Naves de Britto (UNISINOS) – Behavior and Values: What Morality is for?
Debatedor (commentator): Denis Coitinho da Silveira

19:00-22:00 — Comunicações

QUINTA-FEIRA (Thursday), 21/06/2012

9:30-10:30 — Conferência (Conference):
Marina Oshana (University of California, Davis) – Shame, forgiviness and responsibility

11:00-12:00 — Palestra:
Leonardo Ribeiro (UFMG) – Sentimentalismo na metaética contemporânea / Sentimentalism in contemporary metaethics
Debatedor (commentator): Cinara Nahra (UFRN)

14:00-15:00 — Conferência de Encerramento (Closing conference):
David Copp (University of California, Davis) – Rationality and moral authority.

15:00-15:30 — Encerramento

A Faixa Branca

O rigorismo moral, associado com outras coisas, pode levar à brutalidade. Esse é um dos melhores filmes que já vi...

A virtude não é exibida

Uma das coisas mais difíceis na vida é ter de guardar um segredo, para poupar alguém de um sofrimento inútil, principalmente quando guardar esse segredo te faz parecer não ter virtude. Tu ficas tentado a contar o segredo, para mostrares que és virtuoso. Mas contá-lo é justamente não ser virtuoso. Portanto, uma das coisas mais difíceis na vida é ser virtuoso parecendo, irremediavelmente, não ser.

Sentimento de culpa e moralidade

As seguintes frases têm um uso ordinário perfeitamente comum.

"Nossa! Agora percebi que o que eu fiz prejudicou meu amigo! Estou me sentindo culpado." "Esse cara é um mau caráter! Ele fez o que fez, sabe que prejudicou meio mundo e não se sente culpado."

Outro dia, me foi dito que o sentimento culpa era uma coisa em si mesma ruim, que não devíamos estimular as crianças a sentirem culpa, que era o produto do dogmatismo da religião judaico-cristã, etc., como se não houvesse nada de positivo a ser dito sobre o sentimento de culpa. Mas, se eu entendi bem o modo como essa tese estava sendo defendida, o que se estava argumentando era que sentir culpa por algumas coisas específicas era algo ruim, com o que eu concordo. Isso se podia ver pelos casos que eram apresentados como exemplos em que o sentimento de culpa era ruim, como o sentir-se culpado porque fez sexo fora do casamento (isto é, sem estar casado - não confundir com traição) e/ou para fins não reprodutivos. Mas é claro que o fato de ser errado sentir-se culpado num tal caso simplesmente não implica que seja errado sentir-se culpado em todos os casos. Mas por que se acredita que é errado sentir culpa num tal caso? Além disso, o que é o sentimento de culpa?

Acredita-se que é errado sentir-se culpado em um tal caso porque acredita-se que é inaceitável o dogma religioso segundo o qual o sexo fora do casamento e/ou para fins não reprodutivos é errado. Ou seja, acredita-se que é errado sentir-se culpado em um tal caso porque não se aceita o dogma religioso que se expressa na forma de uma norma de conduta. Mas isso não implica que aquele que rejeita o dogma não aceita nenhuma norma de conduta. Portanto, não há nenhuma contradição em rejeitar o dogma, achar que é errado sentir-se culpado por agir contra o dogma, e achar que é certo sentir-se culpado por agir contra as normas de conduta que se acredita serem aceitáveis, justificadas. Posso rejeitar o dogma e aceitar a norma que não devemos roubar, por exemplo. Se for assim, posso coerentemente tentar convencer uma pessoa a não se sentir culpada por ter feito sexo para fins não reprodutivos e repreendê-la por não se sentir culpada por roubar dinheiro de alguém.

O sentimento de culpa é um sentimento de reprovação que dirigimos a nós mesmo quando agimos contra uma norma que consideramos correta.[1][2] Essa norma pode ter uma origem religiosa, mas não necessariamente. Por isso, o sentimento de culpa pode estar ligado a uma norma religiosa, mas não necessariamente.

O sentimento de culpa desempenha um papel essencial na vida moral [3]. Em geral acreditamos que, para ter uma atitude moral aceitável, não basta que uma pessoa reconheça que é responsável pelo dano que causou a alguém (na suposição de que esse dano seja um mal). Por que? Porque se ela não se sentir culpada, no sentido descrito acima, isso significa que ela não acha a norma que ela infringiu correta, mas que age conforme a ela por mera conveniência estratégica: para não ser repreendida pelos outros. Significa, portanto, que ela não acredita que o dano que causou seja um mal. Além disso, o sentimento de culpa desempenha o papel que outra pessoa desempenharia (ou poderia desempenhar) se estivesse presente: repreender uma violação de uma norma moral. Ele serve para fornecer alguma garantia de que o agente vai seguir a norma moral, mesmo quando souber que uma violação não vai ser descoberta por outras pessoas. Ao pensar consigo mesmo "Por que não fazes isso? Ninguém vai ficar sabendo?", aquele que desenvolveu a capacidade de sentir culpa vai pensar "É, mas eu ficarei sabendo."[4] O uso da frase "Como você consegue dormir à noite?" é feito justamente quando suspeitamos que alguém não se sente culpado por ter feito algo, ou seja, não sente reprovação pelo que fez. Suspeitamos que a pessoa não se sente perturbada, desconfortável, com o pensamento de ter feito o que fez, mas, no máximo, com o pensamento de ser repreendida pelos outros.

É claro que há patologias psicológicas relacionadas ao sentimento de culpa. Assim como uma pessoa pode sentir dor por uma patologia do sistema nervoso, uma pessoa pode sentir culpa por uma patologia psicológica, não porque tenha feito alguma coisa errada. Mas o fato de existirem tais patologias não implica que o sentimento de culpa seja algo ruim, do mesmo modo como a patologia do sistema nervoso não implica que a dor seja algo ruim. A sensação de dor é algo ruim, mas ela tem uma função positiva: indicar um problema no organismo.

Alguém poderia concordar com minha análise e dizer que não chamaria esse sentimento moral de sentimento de culpa, pois culpa seria uma noção advinda da religião judaico-cristã, etc. Não vou entrar no mérito da questão histórica sobre a origem dessa noção. O fato é que usamos a palavra "culpa" para designar esse sentimento moral, como nas frases do início do texto, sem menção a dogmas religiosos. Portanto, há um uso moral, embora não-religioso, da palavra. Há também um uso jurídico do termo, que nada tem a ver com religião, mas que tampouco designa um sentimento. Mas se uma pessoa não gosta dessa palavra, não vou discutir por palavras.

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* Agradeço aos comentários de Flávio Williges, Eros Carvalho, César Schirmer e Laiz Fraga a uma primeira versão desse texto.

[1] Isso pode ocorrer conscientemente, como produto de uma reflexão complexa, ou inconscientemente, como produto de uma educação não refletida.

[2] Há diferença entre culpa, vergonha e arrependimento, pois posso ter vergonha ou estar arrependido sem sentir culpa. Mas não vou entrar nesse ponto aqui.

[3] Para uma excelente análise do papel do sentimento de culpa na moralidade, ver "Freedom and Resentment", de Peter F. Strawson. Meu texto tem forte inspiração nas idéias de Strawson.

[4] Não estou insinuando que todo aquele que sente culpa acompanha esse sentimento com um tal tipo de reflexão. Estou dizendo que quem faz tal tipo de reflexão é porque desenvolveu a capacidade de sentir culpa.