O dilema do prisioneiro

John Nash

João e Maria são presos sob a acusação de roubarem um banco, embora a evidência para essa acusação não seja suficiente. Quando foram presos, ambos portavam ilegalmente armas de fogo. Ambos se importam muito mais com o seu próprio bem-estar do que com o bem-estar do seu cúmplice. Eles estão incomunicáveis. O delegado então faz a seguinte proposta separadamente a ambos: "Você e seu companheiro podem ou confessar ou ficar em silêncio. Se você confessar e seu cúmplice ficar em silêncio, você será libertada e a pena do seu cúmplice será aumentada. Se ele confessar e você ficar em silêncio, ele será libertado e a sua pena será aumentada. Se ambos confessarem, vocês cumprirão a pena mínima e ganharão liberdade condicional mais cedo. Se ambos ficarem em silêncio, vocês serão processados e condenados por posse ilegal de armas, cuja pena é menor que a pena mínima de assalto a banco."

Diante dessas opções, ambos podem escolher entre decidir o que é melhor para si e o que é melhor para o grupo. Se Maria, por exemplo, resolver decidir o que é melhor para si, então ela vai decidir se é melhor confessar ou ficar em silêncio seja o que for que João faça, pois ela não sabe o que João vai fazer. Seja o que for que o João faça, o melhor para Maria é confessar. Se João decidir ficar em silêncio e Maria decidir confessar, então Maria será libertada. Se João decidir ficar em silêncio e Maria decidir ficar em silêncio, ambos cumprirão pena por posse ilegal de armas, que é menor que a pena mínima por assalto a banco. Nesse caso, o melhor é confessar. Se João decidir confessar e Maria decidir ficar em silêncio, Maria terá sua pena aumentada e João será libertado. Se João decidir confessar e Maria decidir confessar, ambos cumprirão pena mínima por assalto a banco. Nessa caso, o melhor, novamente, é confessar.

Se ambos raciocinam da mesma forma, tentando decidir o que é racionalmente melhor para si, ambos decidirão confessar. O resultado dessa decisão será que ambos cumprirão pena mínima por assalto a banco. Todavia, o resultado de ambos confessarem é pior do que o resultado de ambos ficarem em silêncio. Se ambos decidissem o que é melhor não para si, mas para o grupo, e confiassem mutuamente que seu cúmplice assim o decidiria, então o resultado que obteriam seria melhor do que se ambos decidissem o que é melhor para si.

O dilema consiste no conflito entre essas duas formas de decisão, a individualista e a coletiva. Quando os indivíduos decidem o que é melhor para si, independentemente das decisões dos demais, isso leva a um resultado pior do que tais indivíduos obteriam se decidissem o que é melhor para o grupo a que pertencem. Mas a decisão sobre o que é melhor para o grupo somente é eficiente se os indivíduos puderem confiar que os demais irão decidir do mesmo modo.

O dilema do prisioneiro foi criado por dois matemáticos, Melvin Dresher e Merrill Flood, para ilustrar os jogos não-cooperativos da teoria dos jogos, criada por John Von Neumann e desenvolvida por John Nash. Os jogos não-cooperativos são aqueles em que os jogadores decidem o que é melhor para si. Eles são usados para explicar muitos fenômenos sociais e econômicos. A estratégia dominante em jogos não-cooperativos consiste em buscar o equilíbrio de Nash, ou seja, uma situação tal que, se um dos membros do grupo mudar unilateralmente sua estratégia, sua situação somente irá piorar. Ao seguir essas estratégia, cada membro do grupo decide o que é melhor para si, sem precisar confiar em ninguém, na suposição de que todos farão o mesmo. Todavia, dado que o melhor resultado é obtido quando se decide o que é melhor para o grupo, talvez fomentar a confiança e o espírito cooperativo seja a estratégia mais racional. Cartéis seriam muito mais numerosos e frequentes, se os empresários não adotassem a estratégia dominante na administração de suas empresas, por exemplo. Mas o fato de que cartéis tampouco são raros é explicado pelo fato de alguns empresários darem-se conta que uma estratégia de grupo ser mais benéficas para os membros do grupo, embora seja prejudicial para os demais membros da sociedade e dependa da confiança mútua dos membros do grupo. A tendência de prisioneiros de uma quadrilha de corruptos a quererem fazer delações premiadas é explicada pelo fato de, nessas situações, a desconfiança entre os membros da quadrilha ser estimulada. Nesse caso, a estratégia dominante parece ser a solução mais racional.

Aborto e prostituição

Muitas pessoas argumentam a favor da legalização do aborto a partir das seguintes premissas:

O aborto continuará sendo praticado, quer seja legalizado, quer não seja.
Se não for legalizado, mulheres pobres que fazem aborto continuarão sofrendo por causa de abortos baratos mal feitos.
Se for legalizado, o estado poderá fornecer aborto de qualidade de graça via sistema público de saúde.
As mulheres não devem continuar sofrendo por causa de abortos baratos mal feitos.
Portanto, o aborto deve ser legalizado.

Todavia, algumas pessoas que argumentam a favor da legalização do aborto dessa forma, também argumentam a favor da proibição da prostituição, frequentemente com base no fato de que a prostituição explora, marginaliza e é fonte de violência contra a mulher. Somente alguém que perdeu totalmente contato com a realidade negaria que isso frequentemente acontece na prostituição. Todavia, é perfeitamente argumentável que a causa dessa exploração, marginalização e violência contra a mulher não é a prostituição em si, mas justamente o fato de essa profissão não ser legalizada e, por isso, as prostitutas não receberem o amparo do estado no que diz respeito a segurança, saúde e previdência. Além disso, é perfeitamente falso que isso ocorra com todas as prostitutas. Muitas prostitutas têm uma vida relativamente tranquila, com tantos problemas quanto tem a média dos demais trabalhadores. Seja como for, mesmo que a prostituição seja legalizada, a exploração das prostitutas não irá acabar totalmente, pois a exploração, em uma sociedade capitalista, é parte do sistema. Ademais, as prostitutas são marginalizadas principalmente porque boa parte das pessoas acham moralmente errado vender o corpo para sexo, quer as prostitutas sejam saudáveis, bem tratadas e bem remuneradas, quer não sejam. A razão disso, muitos alegam, é que comprar um corpo para sexo é tomar uma pessoa como meio e não como um fim em si mesmo, como diria Kant. A prostituta é tomada como um objeto por aquele que paga pelo seu serviço. Todavia, se o simples pagar por um serviço é tomar a pessoa que o presta como objeto, em qual profissão essa objetificação não acontece? Algumas pessoas acham que ser prostituta é degradante, fere a dignidade da mulher, pois ela está vendendo seu corpo. Todavia, como conciliar isso com a máxima "Meu corpo, minhas regras", frequentemente defendida por mulheres a favor do aborto? Se o corpo é da mulher, ela não deveria ter o direito de decidir se quer ou não vendê-lo? Ademais, modelos fotográficas e de passarela não vendem também seu corpo? O problema é, então, o sexo? O que há de moralmente errado em se fazer sexo por dinheiro?

Poder-se-ia argumentar que as mulheres tornam-se prostitutas por coerção. Isso pode ser verdade em muitos casos, mas certamente não é verdade em todos os casos. Muitas mulheres tornam-se prostitutas por livre e expontânea vontade. Mas algumas pessoas argumentam que mesmo quando uma mulher acredita que está tomando uma decisão livre para ser prostituta, na verdade ela está sendo inadvertidamente coagida pelo sistema machista a tomar essa decisão. Mas, pelo mesmo argumento, quase todas as profissões são imorais, pois, numa sociedade capitalista, quem não detém o poder econômico também está inadvertidamente sendo coagido a escolher a profissão que escolhe. Os capitalistas precisam da existência de uma classe trabalhadora que venda seu trabalho o mais barato possível. Para eles, portanto, é essencial que a maior parte das pessoas escolham vender seu trabalho o mais barato possível. Sendo assim, se a prostituição é imoral pela razão aduzida, a coerção sistêmica, assim também o é todo trabalho oferecido o mais barato possível.

Um fato importante contra a idéia de que a prostituição é algo intrinsecamente machista é que, embora sejam casos esmagadoramente minoritários, há prostituição masculina e prostituição homossexual. Como essas formas de prostituição poderiam ser machista?

Creio que não há nenhum argumento cogente para se mostrar que a prostituição é intrinsecamente imoral. As maiores motivações para se pensar assim são religiosas e estéticas. No fundo, as pessoas que argumentam a favor dessa tese estão apenas tentando racionalizar sua fé e/ou sua visão da prostituição como algo feio.

Pode-se formular um argumento a favor da legalização da prostituição análogo àquele acima a favor da legalização do aborto:

A prostituição continuará sendo praticada, quer seja legalizada, quer não seja.
Se não for legalizada, mulheres prostitutas continuarão sofrendo coerção, exploração, marginalização e violência.
Se for legalizada, o estado poderá fornecer saúde, direitos trabalhistas, previdência e segurança para as prostitutas.
As mulheres não devem continuar sofrendo coerção, exploração, marginalização e violência.
Portanto, a prostituição deve ser legalizada.

Se esse argumento não é cogente, então tampouco é aquele a favor da legalização do aborto. É claro que em ambos os casos, está-se supondo, sem argumento, que nem o aborto nem a prostituição são moralmente errados. Estas suposições podem ser e têm sido questionadas. Creio que ambas são corretas e aqui tentei defender a segunda de algumas críticas.

Didática filosófica

Sócrates filosofando momentos antes de beber sicuta.

Ensinar filosofia é ensinar a prática de filosofar. Aquilo que encontramos nos livros e artigos de filosofia é, no mais das vezes, o resultado (talvez parcial, provisório) dessa prática de filosofar. Muita coisa foi feita pelos filósofos antes de eles chegarem a tais resultados. Ensinar filosofia com o foco nos resultados da prática de filosofar é contribuir para uma visão livresca e, digamos, estática da filosofia, como se filosofia fosse um corpus acabado (provavelmente morto, embora não enterrado) de tesouros legados pelos grandes filósofos no conjunto de suas obras. Essa é a visão daqueles leigos que às vezes perguntam algo do tipo "O que a filosofia diz sobre tal e tal questão?". É claro, para dizer o óbvio, que os resultados da prática de filosofar fazem parte da filosofia e são extremamente importantes, tanto para essa prática quanto para objetivos que a transcendem. Todavia, se mudarmos o foco e o dirigirmos, diferentemente do que é habitual fazer, ao processo que leva a tais resultados, reforçaremos a visão da filosofia como a atividade de lidar com certos problemas específicos: os problemas filosóficos. A atividade de filosofar começa com a colocação de certas perguntas, cuja resposta, por alguma razão, não sabemos e, por algum razão também, é importante que saibamos. Os filósofos refletem sobre tais problemas e procuram lidar com eles da melhor forma possível, algumas vezes tentando resolvê-los, noutras tentando dissolvê-los, ou seja, tentando mostrar que sua formulação baseia-se em algum tipo de erro. Ensinar filosofia, na medida em que isso consiste em ensinar a filosofar, é ensinar a compreender tais problemas e a tentar lidar com eles da melhor forma possível.

Mas como devemos ensinar filosofia? Que método (ou métodos) devemos usar para ensinar filosofia? Quais recursos didáticos devemos usar para ensinar filosofia? Se ensinar filosofia consiste em ensinar a filosofar, então seja qual for o modo, o método, os recursos didáticos que usemos nesse ensino, uma condição necessária (embora provavelmente não suficiente) para o sucesso nesse ensino é que aquele que ensina possua uma habilidade mínima para filosofar, para realizar prática de filosofar. Alguém que não saiba formular de forma minimamente clara problemas filosóficos, não saiba refletir minimamente sobre tais problemas, não saiba lidar com eles da forma minimamente satisfatória (apresentando claramente algumas tentativas de se lidar com eles já realizadas por outros filósofos, por exemplo), não tem condições mínimas de ensinar filosofia, se ensinar filosofia é ensinar a filosofar. Preocupar-se com questões didáticas sobre o ensino de filosofia antes de se preocupar em desenvolver essa habilidade para filosofar é colocar a carroça na frente dos bois.

Mas alguém poderia pensar que, embora uma pessoa possa não ter a habilidade para filosofar, resta a ela a possibilidade de ensinar os resultados da prática de filosofar apresentadas pelos filósofos nos seus escritos. Mesmo porque há escritos que não apenas apresentam os resultados da prática de filosofar, mas também o processo que levou a esses resultados, como as Meditações Metafísicas de Descartes, por exemplo. Em resposta a isso eu primeiramente diria que não estou dizendo que não se possa ensinar a filosofar por meio dos escritos filosóficos clássicos. Seria absurdo sustentar uma tese disparatada dessas. Entretanto, e essa seria minha segunda observação, o uso de tais textos, a leitura deles por parte dos alunos, não é necessária, especialmente em níveis introdutórios, se o objetivo é ensinar a filosofar. Ademais, se um professor tem alguma contribuição filosófica a dar no ensino do filosofar por meio de textos filosóficos clássicos, ela consiste em auxiliar o aluno a aprender a filosofar por meio desses textos e, para isso, esse professor já deve saber fazer isso minimamente. Se os textos não forem usados para ensinar a filosofar, o professor torna-se um mero veículo de transmissão de erudição sobre a história da filosofia, sobre os resultados da prática de filosofar que os filósofos deixaram registrados em seus escritos. Há algum sentido em que se pode dizer verdadeiramente que isso ainda seria ensinar filosofia? Sim, há. Mas isso encobriria a principal contribuição que o ensino de filosofia poderia dar à sociedade: melhorar o modo como as pessoas pensam sobre conceito e crenças fundamentais que são importantes para todos nós que pertencemos a essa sociedade. Numa aula de história da filosofia em que não se ensina o aluno a filosofar, o aluno seria uma espécie visitante em um mercado de idéias onde ele escolheria aquelas que lhe parecem mais maduras e saborosas, supondo-se que todas foram expostas sob a mesma luz em estandes iguais. Seja como for, a ordem correta entre as preocupações didáticas e as preocupações com o domínio do que se quer ensinar ainda é a mesma: um domínio mínimo do que se quer ensinar é condição necessária para o sucesso da escolha e aplicação de métodos didáticos. Não há mágica didática que substitua o domínio daquilo que se quer ensinar.

Mas não há nenhum maneira recomendável de se ensinar filosofia? Creio que, se ensinar filosofia é ensinar a filosofar, então a melhor maneira de se fazer isso é expondo o aluno à prática de filosofar e levando-o a engajar-se nessa prática. E as linhas gerais do modo de se fazer isso já foram traçadas no seu essencial há muitos séculos por um filósofo chamado Sócrates. O melhor meio de se ensinar a filosofar é praticando-se a filosofia nas aulas e levando-se o aluno a engajar-se nessa prática, por meio da formulação de problemas filosóficos e do estímulo, através de perguntas, para que o aluno se engaje na tentativa de lidar com eles. Mas, novamente, para isso, é necessário saber filosofar.

VI Workshop Wittgenstein: Cultura e Linguagem

Wittgenstein e seus alunos do ensino fundamental

Programação

10 a 12 de agosto de 2017
Universidade Estadual de Londrina – Centro de Letras e Ciências Humanas
Sala de Eventos do CLCH

Site oficial do evento.

10 de agosto de 2017 

09h:30min Sessão de comunicações

9h:30min – Rodrigo Lima de Oliveira
Apontamentos sobre o conceito de jogos de linguagem em Wittgenstein 

10:00h – Marcelo Ferreira Ribas
Autonomia do sujeito e heteronomia do direito a partir da ética do segundo Wittgenstein 

10h:30min – Ana Claudia Arcanjo
É possível pensar uma espiritualidade não religiosa, como fundamento da ética, na primeira fase do pensamento de Wittgenstein?

11:00h – Marco Aurélio Gobatto
Percepção e revelação de aspectos: uma chave para a compreensão da arte no segundo Wittgenstein

14:00h – Abertura oficial Conferência de Abertura Prof. Dr. Nuno Venturinha (Universidade Nova de Lisboa)
Conhecimento: entre ciência e cultura

15h30min – Conferência Prof. Dr. Alexandre Noronha Machado (UFPR)
A normatividade do significado

16h30min – Coffee Break 17:00h – Conferência Prof. Dr. Léo Peruzzo Júnior (PUCPR)
Cognitivismo pragmático e metaética em Wittgenstein

18:00h – Intervalo 19h30min. Conferência Prof. Dr. Bortollo Vale (PUCPR) Wittgenstein: entre compreender e sentir

20h30min. Conferência Prof. Dr. Darlei Dall’Agnoll (UFSC)
Sobre a gramática de ‘sabedoria’

11 de agosto de 2017 

09h30min: Sessão de comunicações

9h:30min – Maria José Guerra
Questões sobre os reflexos dos fundamentos lógicos e das investigações de Wittgenstein nos modelos linguísticos

10:00h – Jeferson Takeo Padoan Seki
O conceito de formas de vida na modelagem matemática 

10h30min – Camila Fogaça de Oliveira
Uso da modelagem matemática na educação superior: um olhar para a forma de vida de egressos de cursos de tecnologia 

11:00h – Bárbara Nivalda Palharini
Formação de conceitos e modelagem matemática: contribuições da filosofia da linguagem de Wittgenstein

14:00h – Conferência Prof. Dr. Horácio Lujan Martinez (PUCPR)
Uma leitura política do conceito de “persuasão” no Da Certeza

15:00h – Conferência Profa. Dra. Janyne Sattler (UFSM)
Wittgenstein, Dostoiévski e a vida – a despeito da lógica

16h00m – Coffee Break

16h30min – Conferência Prof. Dr. Juliano Santos do Carmo (UFPel)
A Lógica dos Raciocínios Hipotéticos: Experimentos de Pensamento e Intuition Pumps.

17h30min – Conferência Profa. Dra. Mirian Donat
Estados subjetivos e conhecimento 

18h30min – Conferência Prof. Dr. Rogério Fabianne Saucedo Corrêa (UFPel)
O uso apropriativo de pejorativos

A verdade é relativa?

A tese de que a verdade é relativa é muito popular na academia, principalmente entre estudantes e professores da assim chamadas ciências humanas. Mas o que significa dizer que a verdade é relativa? Qual e o conteúdo dessa tese? Esta é uma tese sobre a verdade, sobre o ser verdadeiro, por oposição a uma tese sobre a crença, o tomar algo como verdadeiro, o considerar algo como sendo verdadeiro. A tese diz que o ser verdadeiro é dependente ou do esquema conceitual, ou da cultura, ou da linguagem, ou da época histórica, ou de todos os fatores anteriores. Vou chamar esses fatores de  fatores relativizantes. Sendo assim, a afirmação de que a Terra gira em uma órbita elíptica em torno do Sol, ou a afirmação que 2+2=4 jamais seriam verdadeiras simpliciter, isto é, independentemente de ao menos um daqueles fatores relativizantes. Tais afirmações seriam verdadeiras apenas dentro do nosso esquema conceitual, e/ou nossa cultura, e/ou nossa linguagem, e/ou nossa época histórica. Elas seriam verdadeiras para nós, mas não para quem tem um outro esquema conceitual, e/ou cultura, e/ou linguagem, e/ou é de uma época histórica diferente da nossa.

Ao que a tese relativista se opõe? Em primeiro lugar, a tese relativista se opõe a seguinte tese:

(1) A verdade é absoluta. O absolutismo sobre a verdade diz o que ser verdadeiro não depende de nenhum daqueles fatores relativizantes. É claro o conteúdo de uma certa afirmação depende de ao menos um daqueles fatores relativizantes. Mas se esse conteúdo é ou não verdadeiro, isso não depende mais desses fatores segundo o absolutista. Os padrões de medida são claramente convencionais. Mas os resultados da aplicação desse padrão, diz o absolutista, não são convencionais. Que o nosso padrão de medida seja o métrico é algo totalmente convencional. Mas que um determinado objeto tenha mais, ou menos, ou exatamente um metro não é matéria de convenção. Algumas vezes a expressão "verdade absoluta" é usada para referir-se a crenças dogmáticas, que são mantidas sem justificação e sem a disposição para revisá-las frente a novas evidências. Mas se é de crenças dogmáticas que se quer falar, então evitaria muita confusão não chamá-las de verdades (cf. "O que é verdade para alguém", "as minhas verdades"). "Crença dogmática" seria uma expressão muito menos enganadora.

(2) A verdade é objetiva. Objetivismo sobre a verdade diz que o ser verdadeiro não depende nem das nossas crenças, nem do nosso conhecimento. Isso seria exibido claramente, segundo o objetivista, no fenômeno do engano. Estar enganado é ter uma crença falsa, é tomar algo como verdadeiro quando, de fato, é falso. Se essa definição de engano está correta e o engano é possível, então quando alguém está enganado, sua crença é objetivamente falsa, ou seja, falsa independentemente de sua crença e de seu conhecimento. Mas se a falsidade é objetiva, assim o é a verdade.

(3) A verdade é única. O singularismo sobre a verdade diz que, em ao menos alguns casos de afirmações discordantes, não pode ser o caso que todas sejam verdadeiras. Ou seja, há afirmações que não apenas são discordantes, mas incompatíveis. Nestes casos, apenas uma delas pode ser verdadeira, se alguma é. Se duas pessoas focam em grupos de causas distintas de um mesmo evento, por exemplo, pode ser que suas afirmações sobre as causas desse evento sejam discordantes, mas não incompatíveis, na medida em que os dois grupos de causas são causas do evento em questão. Mas se a discordância for entre, por exemplo, a afirmação de que algo tem 2m de comprimento e a afirmação de que tem 3m de comprimento, ou entre a afirmação de que algo tem 2m de comprimento e a afirmação de que não tem 2m de comprimento, diz o singularista, apenas uma das afirmações de cada par discordante pode ser verdadeira.

(4) A verdade é real. O realismo sobre a verdade diz que uma afirmação é verdadeira porque descreve uma realidade ontológica e epistemologicamente objetiva. Essa realidade é ontologicamente objetiva quando sua existência não depende da nossa existência e é epistemologicamente objetiva quando ela é como é independentemente de nossas crenças e de nosso conhecimento. O realismo sobre a verdade implica o objetivismo e o singularismo sobre a verdade.

Embora o relativismo da verdade se oponha diretamente ao absolutismo da verdade, a maior motivação do relativista, principalmente fora da filosofia, geralmente vêm da sua vontade se opor ao singularismo da verdade. Por que? Porque o singularismo sobre a verdade parece, segundo o relativista, implicar intolerância. Antes mesmo de discutir se essa implicação é o caso, podemos ver que essa estratégia de argumentação comete o que eu chamo noutra postagem de falácia normativista. Tal falácia consiste em deduzir como as coisas são de uma norma moral e da suposição de que essa norma implica que as coisas são de uma certa forma. No caso da verdade a norma moral é: devemos ser tolerantes. A suposição é: se é verdade que devemos ser tolerantes, a verdade não é única. Disso se conclui que a verdade não é única e, portanto, é relativa. Todavia, aquela suposição está longe de ser óbvia, para dizer o mínimo. Muito pelo contrário, a tolerância parece ser justamente apoiada pela tese de que verdade é absoluta, objetiva e única. Se eu considero a verdade como absoluta, objetiva e única, então considero que minhas alegações de conhecimento da verdade podem muito bem ser falsas, ou seja, eu posso estar objetivamente enganado. Isso me faz ser mais cuidadoso e tolerante com quem me critica, pois se posso estar objetivamente enganado, então talvez meu crítico esteja objetivamente correto. Uma pessoa pode ser o que eu chamo de fanático por uma crença justificada, ou seja, ter uma justificação para a sua crença e ser intolerante com quem pensa de modo diferente de si. Mas isso não se deve ao fato de a verdade ser absoluta ou de sua crença ser justificada. A intolerância só nasce da crença de que quem pensa de modo diferente é um mal que deve ser combatido.

Noutra postagem eu procuro mostrar que tese que a verdade é absoluta, objetiva e única por si só não implica a negação da norma da tolerância. Creio que, muito pelo contrário, a tese da relatividade da verdade é que pode levar à intolerância. Como? Se a verdade é relativa a uma época histórica e a uma cultura, então não pode haver justificativa para se afirmar que uma crença de uma outra cultura em uma época diferente da nossa é falsa, seja que crença for. Devemos ser tolerantes com todas as crenças de culturas e épocas distintas da nossa. Mas se é assim, devemos ser tolerantes com a crença dos conquistadores segundo a qual os índios não tinham alma e, por isso, poderiam ser escravizados. Devemos ser tolerantes também com os jesuítas que impuseram suas crenças religiosas e culturais aos índios co base na crença de que a verdadeira religião é a cristã e todos deveriam adotá-la. Mas a tolerância e a relatividade da verdade não foi defendida justamente para combater esse tipo de atitude dos conquistadores e jesuítas? O relativismo parece implicar o paradoxo da tolerância: a tolerância relativista acaba por promover a intolerância. O relativista poderia dizer ele acredita que é errado ser intolerante, embora essa crença seja verdadeira em relação à sua época e sua cultura. Todavia, se ele se posicionar contra a intolerância em outras culturas e épocas, ele estará sendo intolerante de acordo com seus próprios critérios.

Seja como for, a tolerância não precisa do relativismo sobre a verdade. A intolerância em relação a uma crença discordante surge quando se acredita, sem nenhuma justificação (dogmaticamente), que essa crença discordante é um mal a ser combatido primeiramente pela proibição, possivelmente violenta em alguns casos. E isso não é implicado nem causado pela tese de que a verdade é absoluta, objetiva e única. Acreditar que a verdade é absoluta, objetiva e única não implica a crença dogmática de que quem tem crenças divergentes deve ser proibido de as ter. Se não sou relativista, posso ao menos tentar, sem ser incoerente, justificar a afirmação de que certa crença, além de dogmática, é nociva, na media em que dogmaticamente (sem nenhuma justificação e sem possibilidade de revisão) proíbe crenças, e, por isso, deve ser proibida. Dessa forma vou estar combatendo a intolerância baseado, entre outras coisas, na crença de que a verdade é absoluta, objetiva e única. Mas ao relativista essa estratégia não está disponível. Só lhe resta tolerar, impotente, a intolerância de quem pensa de modo diferente.

Mas a agenda de problemas do relativista não acaba por aqui. Além de não ser claro como o relativista explicaria o engano, não é claro como ele explicaria a distinção entre crença e verdade. Se a crença consiste em tomar (tratar) algo como sendo verdadeiro, o que é o ser verdadeiro? Crer consiste em tratar algo como o que?A dificuldade do relativista em explicar essa distinção se deve ao fato de sua posição aparentemente ter como consequência que o tratar como verdadeiro implica que o que se trata assim é verdadeiro, pois não existe um ser verdadeiro independente de ser tratado como verdadeiro. Aqui o relativista aproxima sua análise da verdade da análise do conceito de agradável. Agradável é algo em grande parte subjetivo, pois o que é agradável para alguns indivíduos não é agradável para outros. O ser agradável é o causar um efeito prazeiroso no sujeito. O ser verdadeiro, de acordo com o relativismo, é análogo ao ser agradável. Não é uma propriedade objetiva dos nossos pensamentos, que qualquer sujeito poderia reconhecer, independentemente de cultura e época histórica, mas é uma propriedade que eles causam em alguns sujeitos e não causam em outros, dependendo de sua cultura e época histórica desses sujeitos. O ser verdadeiro do pensamento que a intolerância é um mal, por exemplo, é o efeito que esse pensamento tem sobre nós devido à nossa cultura e à época histórica em que vivemos. Qual efeito? O de dar assentimento a ele, o de tomá-lo como verdadeiro. Mas, se é assim, o ser verdadeiro é o mesmo que parecer verdadeiro, assim como o ser agradável é o mesmo que parecer agradável. Tudo que parece verdadeiro a pessoas de uma certa cultura e época histórica é verdadeiro. O ser verdadeiro do pensamento que a intolerância é um mal é o seu parecer verdadeiro para as pessoas da nossa cultura e época histórica. E como não há ser verdadeiro independentemente dessa aparência, não faz muito sentido verificar se, a despeito de parecer, esse pensamento é verdadeiro. Não há aparências ilusórias no que tange à verdade. Fica mais claro agora por que, nesse caso, o engano seria simplesmente impossível, pois toda crença seria verdadeira. O máximo que se pode ter, dentro desse quadro teórico, é uma mudança de crenças, mas não porque as crenças que se abandonou nessa mudança sejam enganos.

Mas se o relativista quer mesmo sustentar essas teses implausíveis, ele deveria abandonar o discurso objetivo, isto é, ele deveria parar de dizer que as coisas são desse ou daquele jeito. Ele deveria dizer que elas parecem ser desse ou daquele jeito. O discurso sobre o ser deveria ser substituído pelo discurso das aparências. Todavia, essa estratégia esbarra noutro problema: ela parece supor que o discurso sobre as aparências é mais primitivo que o discurso sobre o ser. Se esse fosse o caso, então alguém poderia aprender a dizer como as coisas parecem antes de aprender a dizer como as coisas são. Mas isso não é possível. E há boas razões para se pensar que, ao menos nos casos primitivos, não se pode aprender a dizer como as coisas são sem ao mesmo tempo saber como elas são. Só adquire o conceito de amarelo, por exemplo, quem aprende a identificar casos paradigmáticos de coisas que são amarelas.

Um último problema, embora não pequeno, para o relativista é que, aparentemente, sua posição implica que contradições podem ser verdadeiras. Se um mesmo pensamento ("Ser intolerante é mau", por exemplo) pode ser verdadeiro para uma certa cultura e ser falso para outra cultura e essas culturas são mutuamente contemporâneas, então esse pensamento é verdadeiro e falso ao mesmo tempo. Ser tomado como verdadeiro e ser tomado como falso ao mesmo tempo não é uma contradição. Mas ser verdadeiro (para uma cultura) e ser falso (para outra), ao mesmo tempo, é uma contradição.

Conceitos, subjetividade e arte

Pichação em Pompéia, que na época era
chamada de grafite. Atualmente, no português,
usamos esse par de palavras para
marcar uma diferença.

Conceitos são elementos dos nossos pensamentos. Por meio deles pensamos sobre o mundo. Um conceito, como disse Peter Strawson, serve para classificar as coisas. Por exemplo: por meio do conceito de jogo, traçamos uma fronteira entre as coisas que são jogos e as coisas que não são jogos. Tal fronteira, na maioria dos conceitos, não é precisa, o que significa dizer que os conceitos, na sua maioria, são vagos. Há casos fronteiriços para os quais é indeterminado de que lado da fronteira estão. A natureza dessa indeterminação, se epistêmica, metafísica ou linguística, é matéria de uma grande controvérsia com a qual não vou me ocupar aqui. O que me importa enfatizar é que fronteira vaga é fronteira. Todavia, para que haja fronteira, deve haver casos não fronteiriços. Se é indeterminado para todas as coisas se elas são ou não são jogos, por exemplo, então a palavra "jogo" não expressa um conceito.

Mas o que no conceito determina esta fronteira? Seja o que for, para a maior parte dos conceitos (excetuando-se os conceitos primitivos), podemos dizer que são critérios (não triviais[1]) de aplicação do conceito que determinam essa fronteira. Alguns vão dizer que esses critérios determinam a fronteira independentemente da aplicação do conceito. Não vou debater sobre isso aqui. Para mim basta que seja verdade que a aplicação da maior parte dos conceitos seja guiada por tais critérios, de tal forma que a inexistência de critérios de aplicação implique a inexistência do suposto conceito. Outro ponto importante a ser destacado é que tais critérios não necessitam ser condições necessárias e suficientes. Um ponto epistemológico: em alguns casos, talvez seja necessário realizar uma investigação para se ter conhecimento reflexivo sobre tais critérios. Todavia, se a aplicação de um um suposto termo conceitual não é guiada por nenhum critério (supondo-se que não se trata de um termo conceitual primitivo), então esse termo não expressa um conceito. Quem o usa e pensa que está pensando algo sobre as coisas está sob o efeito de uma ilusão; está a dizer coisas sem sentido.

Algumas vezes na ânsia para negar que um conceito determine fronteiras precisas, alguns defendem teses cuja consequência é que o tal conceito não determina fronteira alguma. Isso ocorre com certa frequência em discussões onde diz-se que o conceito em questão possui critérios subjetivos. Antes de mais nada, a palavra "subjetivo", assim como seu contrário, "objetivo", é extremamente ambígua. Para começar, algo pode ser metafisicamente objetivo/subjetivo ou epistemicamente objetivo/subjetivo. Algo é metafisicamente subjetivo quando sua existência e natureza dependem da existência e natureza do sujeito. Mas aqui temos uma nova ambiguidade: o sujeito, nesse caso, pode ser tanto a existência e natureza comum de todos os sujeitos, quanto a existência e natureza individual dos sujeitos. As crenças, por exemplo, são metafisicamente subjetivas, pois sua existência e natureza dependem da existência e natureza comum dos sujeitos. Não há crença que não seja crença de ao menos um sujeito. Isso é diferente de dizer que o conjunto da totalidade de crenças que cada indivíduo possui geralmente difere de indivíduo para indivíduo. Esse é um outro sentido em que as crenças são metafisicamente subjetivas: elas são individuais. Sejam individuais ou comuns, a natureza da crença (e alguns acreditam que o seu conteúdo também) é epistemicamente objetiva. Algo é epistemicamente objetivo quando é independente das crenças e/ou conhecimento que o sujeito possui. A crença é metafisicamente subjetiva no primeiro sentido independentemente das crenças que se tem sobre isso. Portanto, seu ser metafisicamente subjetiva é epistemicamente objetivo. Ademais, a ambiguidade comum/individual reaparece na objetividade epistêmica: a natureza ou existência de algo pode ser pensada como independente de todos os sujeitos ou como independente apenas de parte dos indivíduos. Por exemplo: mesmo que o conteúdo de um conceito seja independente do conhecimento de alguns indivíduos, disso não se segue (sem argumento adicional) que ele seja independente do conhecimento de todos os indivíduos.

Esse preâmbulo analítico serve para mostrar que dizer que os critérios de aplicação de um conceito são subjetivos é dizer algo altamente ambíguo. Num certo sentido, pode-se pensar, todos os critérios de aplicação de todos os nossos conceitos são subjetivos, pela boa razão de que todos os critérios de aplicação de seja lá o que for são subjetivos no seguinte sentido: não há critério de aplicação que não seja adotado por algum sujeito para realizar a aplicação. Se um critério não é adotado por ninguém para aplicar algo, então esse não é um critério de aplicação. Se não houvessem aplicações realizadas por sujeitos, não haveria critérios de aplicações. Nesse sentido, um critério de aplicação de um conceito pode muito bem ser subjetivo sem ser individual. Mas seria possível que os critérios de aplicação de um conceito fossem individuais, de tal forma que eles variassem de indivíduo para indivíduo? Isso teria como consequência que não haveria um conceito comum. Cada indivíduo estaria aplicando um conceito distinto embora estivesse usando o mesmo termo para essa aplicação. Por exemplo: se A diz que X é arte e B diz que X não é arte, mas A e B têm critérios distintos para a aplicação do conceito expresso por "arte", então a afirmação de A não contradiz a afirmação de B, pois em ambas afirmações "arte" não possui o mesmo sentido. Se alguém insistir que os critérios de A e B são de um mesmo conceito, a consequência será que esse suposto conceito é auto-contraditório e, por isso, não é um conceito, na medida em que não determina uma fronteira, nem mesmo vaga, entre o que é e o que não é arte. Se algum platonista quiser insistir que ele é um conceito, embora sua abstrata extensão seja necessariamente vazia, então a consequência é que não há nada no mundo que seja arte, pela boa razão de que não há nada no mundo a que um conceito auto-contraditório se aplique verdadeiramente. Seja como for, tal conceito será completamente inútil, ao menos no que tange a saber como o mundo é. Portanto, se os critérios de aplicação do conceito de arte são individuais e incompatíveis entre si, então ou há tantos conceitos de arte quanto critérios individuais de sua aplicação e, portanto, aqueles que afirmam e negam que algo seja arte usado conceitos diferentes não estão discordando, ou há um único conceito auto-contraditório de arte que não serve para nada no que tange a saber como o mundo é.

Mas vamos examinar melhor a afirmação de que os critérios para aplicação de um conceito são subjetivos. Se eles realmente existem, então deve haver uma diferença entre aplicar o conceito de acordo com tais critérios e pensar que se aplica o conceito de acordo com tais critérios. Por que? Porque de outra forma a aplicação do suposto conceito seria puramente arbitrária e, novamente, não haveria uma fronteira, nem mesmo vaga, determinada pelo conceito. Talvez seja isso mesmo o que alguns "subjetivistas" sobre a arte tenham em mente: dizer que algo é arte é o mesmo que dizer que se pensa que algo é arte. Nesse caso, o enunciado "Tal e tal coisa é arte" seria não uma descrição de tal e tal coisa, mas daquele que faz o enunciado. Ou talvez não seja uma descrição de tal sujeito, mas a expressão do que ele sente em contato com tal e tal coisa. Resta saber que expressão é essa. Nessa situação, qualquer um estaria tão correto ao dizer que tal e tal coisa é arte quanto aqueles que dizem que tal e tal coisa não é arte, o que significa dizer que, nesses contextos, parafraseado Wittgenstein, não faz mais sentido falar de "correto". Isso implica que tais subjetivistas não têm como justificar que a afirmação de que algo não é arte é falsa, se tal afirmação for feita de acordo com critérios diferentes e incompatíveis com os seus. Mas isso não é assim porque todas essas afirmações sejam verdadeiras, mas porque elas não são nem verdadeiras, nem falsas.

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[1] Um critério trivial é, por exemplo: um critério para que algo seja jogo é que ele seja... um jogo. Embora correto, é um critério inútil, se eu ainda não sei o que é ser um jogo.

Minority Report, A Nova Lei

Lamar Burgess (Max von Sydow)

Este é o oitavo texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

Minority Report conta a história de Lamar Burgess (Max von Sydow), o criador da empresa Pré-Crime, e seu pupilo, John Anderton (Tom Cruise). Essa empresa baseia todas as suas atividades no trabalho de três jovens, os precogs, que têm uma habilidade incomum: eles conseguem literalmente prever o futuro. Prever o futuro não é algo surpreendente quando não tomamos essa expressão literalmente. A ciência pode prever eclipses, tempestades e outros eventos. Mas isso não significa que a ciência pode ver com antecedência os eventos do futuros como nós podemos ver os eventos presentes. O que a ciência faz é inferir quais provavelmente serão os eventos futuros com base no conhecimentos da regularidade dos eventos passados. Mas o que os precogs fazem é ver o futuro como nós vemos o presente. Eles têm percepções sensíveis, dentre as quais visuais, dos eventos futuros como nós temos dos eventos presentes, como se eles estivessem vivenciando ou experimentando os eventos futuros tal como nós vivenciamos ou experimentamos os eventos presentes. Eles literalmente vêem o futuro.

Com base nessas previsões, Lamar criou uma policia que prende os criminosos que são flagrados em pleno crime "futuro". Eles são presos e julgados por crimes que, se o Pré-Crime for eficiente, eles não cometem. Eles não são julgados por tentativas de crime, coisa que nossas leis contemplam, mas por crimes futuros, como se tivessem de fato cometido tais crimes, mesmo que a Pré-Crime os tenha impedido de os realizar. Se os precogs prevêem que uma pessoa vai matar fulano e o Pré-Crime a impede de fazer isso a tempo, ela vai ser julgada por ter matado fulano no futuro, tal como se tivesse matado o fulano no presente.

Todavia, se alguém experimenta o futuro como experimenta o presente, então como é possível impedir que os eventos futuros aconteçam? Essa é a pergunta do policial Danny Witwer (Colin Farrell) em um diálogo em que ele questiona a inteligibilidade do Pré-Crime, alegando que o modo como o sistema é pensado implica um paradoxo. Quando experimentamos os eventos presentes, uma ida ao cinema, por exemplo, isso significa que aquilo que experimentamos é o caso, que é verdade que estamos no cinema. Se experimentamos o futuro, ida ao cinema amanhã, por exemplo, então isso deveria significar que aquilo que experimentamos será o caso, que é verdade que iremos ao cinema amanhã. Mas como pode ser verdade que iremos ao cinema amanhã, se podemos evitar ir ao cinema amanhã? Se hoje é verdade que vou ao cinema amanhã e eu não vou ao cinema amanhã, então isso significa que o que é verdade sobre o futuro hoje deixará de ser verdade amanhã? Se digo hoje que vou ao cinema amanhã e amanhã não vou ao cinema, isso não significa que o que eu disse hoje era simplesmente falso? Portanto, se alguém experimenta o futuro como experimenta o presente, então isso não significa que a ocorrência os eventos futuros não poderia ser evitados? Sendo assim, como pode a Pré-Crime evitar os crimes futuros?

John Anderton dá uma resposta a Danny Witwer que pode soar profunda a muitos à primeira vista. Ele joga sobre a bancada uma das bolas de madeira que enunciam quem é o criminoso que eles devem prender e, pouco antes de ela cair no chão, Danny a segura. John pergunta: "Porque você a segurou?" Danny responde: "Porque ela iria cair." John então diz: "O fato de que você impediu de acontecer não muda o fato de que iria acontecer." Todavia, essa resposta é baseada numa confusão conceitual. É verdade que a bola iria cair, se Danny não a tivesse pego. Mas ele a pegou. Portanto, ela não caiu. E se ela não caiu, antes de ela não cair não era verdade que ela iria cair. Dizer simplesmente que ela iria cair é diferente de dizer que ela iria cair, se ninguém a tivesse impedido de cair. Se uma proposição sobre hoje enunciada ontem se mostra falsa hoje, então ela não descrevia um evento de hoje e, portanto, não descrevia um evento futuro. Caso contrário, ela seria verdadeira. Sendo assim, não era verdade que a bola iria cair, embora seja verdade que ela iria cair, se ninguém a tivesse impedido de cair. Sendo assim, não era verdade que as pessoas presas na história do filme iriam cometer os crimes pelos quais foram responsabilizadas, embora seja verdade que elas iriam cometê-los, se ninguém as tivesse impedido. O máximo que uma tal verdade pode justificar é a responsabilização por tentativa de homicídio, não por homicídio. A expressão "responsabilidade presente por um crime futuro" não faz sentido e, portanto, todos os condenados por crimes futuros foram condenados injustamente.

Ademais, se os precogs prevêem o futuro, por que não prevêem que o Pré-Crime impedirá as pessoas de cometer os crimes que eles próprios previram? Porque, dessa forma, ficaria evidente a incompatibilidade entre as duas previsões: a previsão de um crime e a previsão do Pré-Crime evitando esse crime não podem ser ambas corretas. Se é verdade que o Pré-Crime vai impedir o crime, não é verdade que o crime ocorrerá.

O filme, portanto, tenta compatibilizar duas teses que são, se fato, incompatíveis:

(1) Os precogs podem ver o futuro.
(2) Os policiais da Pré-Crime podem impedir os eventos futuros previstos pelos precogs.

Esse tipo de incoerência é muito comum entre aqueles que acreditam em destino, entendido como uma sucessão inevitável de eventos, e na capacidade que temos de mudar nosso futuro. Se nossas vidas seguem um destino, então o futuro não pode ser mudado.

A incompatibilidade entre (1) e (2) se deve ao fato de que o conhecimento implica verdade. Se os precogs sabem que vai ocorrer um crime, então é verdade que esse crime vai ocorrer. Se é verdade que esse crime vai ocorrer, então ele vai ocorrer. Não é possível que seja verdade que esse crime vai ocorrer e que ele não ocorra. Se ele não ocorrer, não é verdade que ele iria ocorrer e, portanto, os precogs não sabiam que ele iria ocorrer, pelas simples razão de que eles não podem saber o que não é o caso.

Colóquio Internacional Themes from Boghossian

Paul Boghossian

O Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRGS convida o evento a se realizar nos dias 11 e 12 de novembro de 2016

Página oficial do evento.

Página oficial de Paul Boghossian no site da da New York University, onde se pode encontrar uma seleção de seus textos.

Locais

11/11: Central de Multimeios do IFCH
12/11: Plenarinho da Reitoria



Programa


Sexta-feira, 11 de novembro 
Anfiteatro da Botânica
Sala 102, do prédio 43.432 do Campus do Vale

09:00h Alexandre N. Machado
Boghossian on the Normativity of Meaning

10:30h Paul G. Horwich
The Dispositional Theory of Meaning 

13:30h Marco Ruffino
A Puzzle About Fregean Singular Senses 

15:00h, Roberto Horácio de Sá Pereira
A New Defense of Rationality under Content Externalism 

15:45h Coffee break

16:15h Paul A. Boghossian
Intuitions, Understanding and the A Priori 


Sábado, 12 de novembro 
Plenarinho da Reitoria

10:00h Barry C. Smith
The Nature of Experience 

13:30 André J. Abath
Harmless Relativism? Meaning and Perceptual Experience

15:00h Ophelia Deroy
The Paradox of Spatial Pitch and the Puzzle of Musical Hearing 

15:45h Coffee break

16:15h Ernesto Perini Santos
What does a Concept do? On Boghossian on the Concept of Genocide


Cartazes do Evento:

Uma paisagem filosófica sem torres de marfim: ou sobre como a filosofia é útil para o cidadão comum e, portanto, para a sociedade

O Pensador, de Rodin, é impressionante
porque expressa, por meio da tensão do corpo
do pensador, o esforço exigido para
se pensar com rigor e critério.

O que é ser útil? Algo é inútil ou útil sempre em relação a um objetivo. Algo pode ser inútil para um objetivo e útil para outro. E existem os mais variados tipos de objetivos, que podem ser combinar de muitos modos diferentes dentro de um sem número de possíveis planos: objetivos morais, cognitivos, estéticos, religiosos, instrumentais, biológicos, psicológicos, econômicos, educacionais, sociais, etc.

A dificuldade de se avaliar a utilidade da filosofia é diretamente proporcional à dificuldade de se determinar os objetivos pelos quais fazemos filosofia e, antes disso, o que é fazer filosofia. Eu não vou tentar responder à pergunta "O que é filosofia?" aqui. Esboço uma resposta na postagem O que é filosofia?, publicada em duas partes: parte 1; parte 2. O que defendo lá é que a filosofia é uma atividade de lidar com problemas relativos às nossas crenças e conceitos fundamentais.[1] Por meio de uma reflexão acerca do que sabemos ou julgamos saber (o que inclui os conhecimentos científicos), os filósofos procuram esclarecer o conteúdo de nossos conceitos e crenças fundamentais, motivados principalmente pela percepção de aparentes conflitos ou incompatibilidades entre tais crenças, ou por casos que parecem ser contra-exemplos delas. Tais conceitos e crenças fundamentais são as bases sobre as quais pensamos o mundo e orientamos nossas ações nele. O sucesso de tais ações depende do modo como a orientamos a partir do modo como pensamos o mundo e nossas ações nele. Em outras palavras, a qualidade do modo como pensamos o mundo e nossas ações nele determina o sucesso dessas ações. A importância ou utilidade da filosofia, entendida do modo como descrevi acima, advém primeiramente do fato de ela proporcionar, ou tentar proporcionar, uma clareza reflexiva sobre as virtudes e defeitos dessa base conceitual e doxástica sobre a qual pensamos e agimos sobre o mundo. Através da prática de filosofar, exercitamos a arte de pensar com mais rigor e critério sobre o que é muito básico para nossos próprios pensamentos e nossas ações, sejam pensamentos sobre o mundo natural, sobre coisas abstratas, pensamentos estéticos, morais, religiosos, sobre a sociedade a política, etc. A filosofia é importante não apenas porque é útil. Ela também é, para quem a pratica, uma atividade intrinsecamente prazeirosa.

Sustento que a importância ou utilidade da disciplina de filosofia nos currículos do ensino médio e mesmo fundamental é exatamente a mesma da própria filosofia, desde que ela seja lecionada como uma introdução ao filosofar. Os estudantes, nessa disciplina, deveriam ser introduzido a uma seleção de problemas filosóficos e de algumas das principais maneiras de se lidar com esses problemas. De preferência essa introdução deveria ser feita através de aulas socráticas, que consistem em uma reflexão coletiva guiada por perguntas que estimulem os estudantes a pensarem sobre seus conceitos e crença fundamentais. A história da filosofia pode ter um papel nessas aulas, desde que seja encarada como a história dos debates sobre os problemas filosóficos e as tentativas de se lidar com eles. Creio que aulas demasiadamente focadas no resultado do filosofar, as doutrinas ou teorias, negligenciando o seu processo, a reflexão sobre os problemas filosóficos, apresentam a filosofia de maneira enganadoramente estática e livresca, pois esconde seu aspecto prático. Filosofia (assim como a ciência) é uma atividade! Os resultados dessa atividade são parte dela, sem dúvida. Mas ensinar a filosofar é ensinar a lidar com problemas filosóficos, não é tornar o estudante erudito sobre os resultados dessa atividade cristalizados em livros.

Filosofar não é algo que apenas filósofos profissionais podem fazer. Os filósofos profissionais, é claro, são especialistas nessa atividade e o nível de profundidade e discussão entre eles é bem maior do que entre não-especialistas. Mas isso não é justificativa para trancar a filosofia em uma torre de marfim, longe do alcance do público não especializado. Crianças podem filosofar! E elas filosofam naturalmente, pois na tentativa de entender os conceitos que estão adquirindo, fazem perguntas que, mesmo sem termos respostas adequadas, as dissuadimos de perguntar.

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[1] Um conceito é tão fundamental quanto for a dependência que nossa forma de vida tiver de sua posse. Tente pensar como seria nossa forma de vida se não tivéssemos conceitos estéticos, por exemplo. Uma crença é tão fundamental quanto for a quantidade de crenças cuja verdade depende da verdade dessa crença. Pense em quantas crenças seriam falsas se fosse falsa a crença de que o somos livres, por exemplo.

O paradoxo do conhecimento fácil: ou sobre a acrasia cognitiva

Logo do WikiLeaks

O advento da informática, da tecnologia da informação, e sua evolução assombrosamente rápida, em conjunto com um outro fato da sociedade contemporânea industrializada, contribui para o surgimento de uma situação paradoxal. O outro fato a que me refiro é um número assustador de pessoas que sofrem de um certo tipo de indigência cognitiva: um misto de ignorância e ilusão de conhecimento sobre assuntos fundamentais da nossa sociedade. Como pode ser o caso que boa parte das pessoas esteja nessa indigência cognitiva dado que o acesso à informação nunca foi tão fácil em toda a história da humanidade? Para ter esse acesso, não é necessário ter um computador. Basta uma pessoa ter um smartfone (ok, um smartfone é um minicomputador, mas você entendeu...) e acesso à internet para ela ter acesso, por exemplo, até a alguns dos segredos de governos de países poderosos revelados pelo site WikiLeaks (literalmente: vazamentos rápidos), entre outras muitas coisas. Há milhões de livros e artigos especializados, notícias de alta qualidade, enciclopédias, tudo disponível de graça. Para aqueles que lêem apenas em português, há dicionários bilingues, tradutores automáticos e cursos de línguas estrangeiras. Tudo isso está ali, a alguns toques em qualquer smartfone que tenha acesso à internet. Alguém disse que tal e tal coisa é o caso e você quer saber se isso é verdade? Basta digitar umas palavras-chave no Google e voilà! Você pode encontrar sites especializados confirmando ou negando que tal e tal coisa seja o caso. Não sabe o que "voilà" significa? Pronto: voilà. Você pode inclusive saber como se pronuncia essa palavra e se tornar um pouco mais erudito...

A facilidade de acesso à informação proporcionada pela informática parece nos levar à conclusão de que nunca foi tão fácil obter conhecimento. Mas o fato de que grande parte das pessoas sofre do que chamei de indigência cognitiva está em conflito com essa conclusão. Se é tão fácil obter conhecimento, por que essa indigência cognitiva pervade cada vez mais nossa sociedade industrializada? Há várias causas para isso, creio. Algumas estão relacionadas à própria natureza do processo de aquisição de conhecimento e outras têm uma natureza político-econômica.

A obtenção de conhecimento, principalmente sobre assuntos complexos como aqueles relativos à sociedade, demanda muito trabalho. Não basta acessar a informação. Ela deve ser processada, analisada, comparada, etc. Deve-se extrair as conclusões dessas informações com base em raciocínios bem feitos. E antes disso, deve-se buscar fontes confiáveis de informação. Ou seja, deve-se buscar informação sobre a informação. Tudo isso demanda tempo e muito trabalho. Mas não há outro jeito. Não há atalhos para o conhecimento. Toda essa complexidade também é devida a complexidade das questões importantes para a nossa sociedade. Elas são muitas e formam uma rede de conexões complexas. Responder a uma destas questões mais fundamentais, como, por exemplo, "O sistema capitalista é o melhor?", nunca é uma tarefa simples, pois envolve responder a muitas questões a ela subordinadas. Por tudo isso, embora a informação seja de fácil acesso, é bem mais fácil escolher um pacote pronto de crenças cuidadosamente escolhidas sobre a sociedade ricamente embalado, onde já estão todas as respostas prontas para as perguntas fundamentais sobre nossa sociedade, que podem ser consultadas sempre que for necessário, como quem consulta a Bíblia, do que adquirir conhecimento por conta e risco.

É claro que boa parte das pessoas sequer tem um celular, muito menos um smartfone, e, por isso, têm muito pouco acesso à informação. Mas isso não afeta o que eu disse cima, pois a indigência cognitiva de que falo é daqueles que possuem acesso à informação.

Mas há um outro empecilho para a aquisição de conhecimento. É um velho clichê dizer que conhecimento é poder. Clichê ou não, isso é bem verdade. Costuma-se atribuir a Napoleão a seguinte frase: "Se perco o controle da imprensa não aguentarei no poder nem por três meses." Se Napoleão disse mesmo isso é o que menos importa aqui. Importa é que essa frase expressa uma preocupação de uma boa parte daqueles que detém o poder político-econômico: o controle da informação. O romance de George Orwell, 1984, adaptado para o cinema, mostra isso de maneira dramática. Esse controle é exercido de muitas formas: ocultação de informação, propaganda, desinformação, boatos, monopólio dos grandes meios de comunicação, inculcação de medo da situação que os poderosos querem evitar, pseudo-cientificidade, etc. O objetivo desse controle é convencer o povo de que o que os poderosos fazem é o melhor a ser feito, que o sistema político-econômico em que se vive é o melhor possível, para que, assim, o poder possa ser exercido com o mínimo de resistência possível. Não há nenhum problema em se acreditar sinceramente nisso e tentar convencer as pessoas disso a fim de que a sociedade viva em paz. O problema é fazer isso manipulando a informação.

Esses dois fatos somados produzem o que eu chamo de indigência cognitiva de boa parte das pessoas. O controle da informação é imensamente facilitado pela comodidade de se escolher um pacote pronto de crenças sobre a sociedade ricamente embalado, ao invés de se escolher a busca autônoma pelo conhecimento. Kant já tinha percebido que a autonomia cognitiva é mais trabalhosa e dolorosa que a heteronomia. A aquisição de conhecimento, além de ser trabalhosa, pode gerar angústia, frustração e decepção. Pode ser doloroso abandonar crenças que foram inculcadas pela educação que recebemos quando crianças. A inércia que essa educação provoca na nossa mente está sempre a dificultar a aquisição de conhecimento. Não obstante ser difícil e muitas vezes doloroso, creio que é uma obrigação moral buscar a autonomia cognitiva. E uma das principais razões para isso é que não buscá-la facilita o controle da informação por parte dos poderosos e, por conseguinte, facilita as ações desses poderosos, que afetam a todos. Os poderosos contam com a acrasia cognitiva do povo para controlar a informação. A moderna forma de escravidão é voluntária, porque a escravidão agora é atraente, graças ao controle da informação.

Incoerência anti-socrática

Sócrates

É curioso como alguns anti-socráticos se aliam a Sócrates quando julgam estar criticando os socráticos. Por “anti-socráticos” eu considero aqueles que se opõem a tese de que parte essencial da filosofia consiste em buscar definições adequadas dos nossos conceitos fundamentais. Essa incoerência se mostra em especial numa espécie de falácia da indeterminação, que consiste em inferir que não podemos saber se algo é F ou não é F, se F for um conceito que contém algum grau de indeterminação. Na sua forma mais simples, o argumento é, por exemplo, este:

(i) Não há nenhuma definição adequada de “arte”.
(ii) Logo, não é possível justificar a afirmação de que algo é ou não é arte.

É claro que por “definição adequada” quer-se dizer o mesmo que “condições necessárias e suficientes”. Portanto, quem assim argumenta supõe que saber se algo é F ou não é F implica estar de posse de uma definição de “F” em termos de condições necessárias e suficientes. E alegada razão para isso é que saber se algo é F ou não é F implica saber o que é F e saber o que é F é estar de posse de uma definição de “F” em termos de condições necessárias e suficientes. Com essa falácia, os anti-socráticos julgam estar colocando em xeque o modo socrático de filosofar e abrindo espaço para entender a arte, ou qualquer coisa representada pelos nossos conceitos fundamentais, como algo relativo.

Todavia, a afirmação “saber o que é F é estar de posse de uma definição de ‘F’ em termos de condições necessárias e suficientes” é justamente uma das teses de Sócrates. E esta tese está longe de ser óbvia. Além disso, o que poderia justificar a afirmação de que uma pessoa não está de posse de uma definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes quando ela apresenta uma definição de "F"? Não é por meio da socrática apresentação de contra exemplos, ou seja, de casos que ou se ajustam à definição, mas não são F, ou de casos que são F, mas não se ajustam à definição? Mas como esses casos poderiam ser reconhecidos como contra-exemplos da definição, se não podemos saber se algo é F ou não é F? Portanto, a justificação de que a definição de "F" apresentada por alguém não é a definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes e, portanto, a justificação da premissa do argumento acima, é incompatível com a sua conclusão. Se não é possível justificar a afirmação de que algo é F ou não é F, então o afirmação de que algo é um contra-exemplo de uma definição de "F" não pode ser justificada.

Mas como podemos saber se algo é F ou não é F se não estamos de posse de uma definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes? A resposta a essa pergunta pode ser obtida por meio de uma reflexão sobre como adquirimos conceitos que não são definíveis ou não são definidos em termos de condições necessárias e suficientes. Nós os adquirimos aprendendo a identificar exemplos paradigmáticos de coisas que são F e que não são F. Exemplos paradigmáticos são aqueles sobre os quais não resta nenhuma dúvida racional sobre se são F ou não são F. Não ensinamos o conceito de verde, por exemplo, exibindo verdes azulados para as crianças, o ensinamos por meio de exemplos paradigmáticos de verde, tal como a cor da grama. O mesmo vale para o conceito de jogo. O mesmo vale para os conceitos vagos, como o conceito de pilha e de calvo. Saber o que é F, em todos esses casos, é saber identificar exemplos paradigmáticos de Fs. Saber o que não é F é saber identificar exemplos paradigmáticos de não-Fs. Mas como alguém sabe identificar tais exemplos? Há no mínimo dois critérios: o grau de uma certa propriedade, no caso de conceitos vagos, e a semelhança, no caso de conceitos de semelhança. Algo é jogo se é semelhante aos exemplos paradigmáticos de jogos. Algo é uma pilha se possui, em grau elevado, as propriedades de exemplos paradigmáticos de pilhas.

Kaplan, pragmática vs semântica

David Kaplan

Uma distinção tradicional em linguística e em filosofia da linguagem é aquela entre semântica e pragmática. Enquanto que a semântica seria o estudo do significado literal dos sinais, do seu conteúdo, ou da relação entre os sinais e aquilo que eles significam, a pragmática seria o estudo do uso significativo desses sinais que determina o que é efetivamente comunicado pelo usuário da linguagem, dos sinais. Normalmente esse par de disciplinas é apresentado junto com a sintaxe, que seria o estudo do modo de combinação de sinais da linguagem. Essa distinção entre sintaxe e semântica não é livre de contrqovérsia.[1] O modo como essa distinção é tradicionalmente entendida a partir de um modelo de análise composicional forte (que explicarei mais adiante) da linguagem parece-me problemático. Vejamos por meio de um exemplo o que tenho em mente a respeito dessa maneira tradicional de traçar a distinção:

(1) Todos estão presentes.

Suponha-se que a frase (1) seja enunciada no seguinte contexto: uma reunião de um determinado grupo está para começar e o líder desse grupo pergunta se todos estão presentes, ao que alguém responde enunciando (1). A reunião então se inicia. De acordo com a visão tradicional, (1) significa literalmente que absolutamente todas as pessoas estão presentes no local da reunião. Esse significado é determinado, em última análise, pelo significado das partes da frase mais a sua sintaxe, pelas regras de combinação de suas partes. O significado literal de "Todo" seria o mesmo do quantificador universal do cálculo de predicados. Todavia, é claro que o que a pessoa que enuncia (1) no contexto recém descrito não comunica o significado literal de (1). O que ela quer dizer é que

(2) Todos os membros do grupo que vão participar da reunião estão presentes. 

Mas ela de fato não enuncia (2). Como então ela chega a ser interpretada como querendo dizer (2), apesar de ter dito (1)? A explicação tradicional consiste essencialmente em dizer que os elementos do contexto de uso de (1), que são objetos de estudo da pragmática, determinam a interpretação segundo a qual quem enunciou (1) naquele contexto quis dizer (2). (2) torna explícito o significado do falante, por oposição ao significado literal (semântico). Mas é claro que essa explicação somente pode ser satisfatória se o significado literal desempenhar algum papel na interpretação da frase, na explicação do seu uso significativo.

Há algum tempo escrevi um artigo em que discuto um outro caso, a fim de criticar tese de Kaplan de que se trata de um exemplo de frase contingente a priori, a saber:

(3) Eu estou aqui.

A frase (3) seria contingente a priori porque a proposição que constitui o seu significado literal é verdadeira sempre que a frase é enunciada, pois ela diz que a referência de "eu", o falante, está no lugar referido por "aqui", a saber, o lugar onde o falante está, o que é um fato contingente, e seu usuário sabe a priori que essa proposição é verdadeira simplesmente porque conhece esse significado literal.

Naquele artigo eu então argumentei, entre outras coisas, que há um uso significativo de (3) em cuja explicação o seu significado literal não desempenha nenhum papel. Suponha-se que João foi capturado, vendado, tornado inconsciente e levado a um local que ele desconhece. Quando acorda, ele não sabe onde está e, portanto, não sabe qual é a referência da palavra "aqui", se dita por ele. Logo, ele não sabe o conteúdo literal da frase "Eu estou aqui", se enunciada por ele. Se ele enunciar essa frase, ele expressará uma proposição que ele não sabe qual é. Kaplan não vê nisso mais do que um resultado curioso da sua semântica. O problema  com esse tipo de análise semântica começa a se tornar evidente quando consideramos que o uso dessa frase nesse contexto é significativo, inteligível. Suponha que alguém está procurando por João, está próximo de onde João está e grite seu nome várias vezes. Ao ouvir chamarem seu nome, João grita "Eu estou aqui". Mas que papel o significado literal dessa frase desempenha nesse contexto para determinar o que o falante quer dizer, dado que o falante não conhece esse significado? Talvez o significado do falante seja determinado pelo que Kaplan chama de caráter da frase: as regras gerais de uso das partes da frase e sua sintaxe as quais determinam, em cada contexto, o significado literal da frase. Mas tais regras, nesse caso, resultam numa espécie de tautologia: a pessoa referida por "eu", o falante (João), está no lugar referido por "aqui", a saber o lugar onde o falante (João) está. Quem procura João não precisa ser informado disso, pois já o sabe, e essa informação é inútil para que ele encontre João. A informação relevante é o lugar onde João está, que nem João, nem aquele que o procura sabem qual é.

Creio que esse tipo de problema da semântica de Kaplan resulta do modelo de análise semântica na qual ela se baseia: o modelo composicionalista forte (exemplificado paradigmaticamente no Tractatus de Wittgenstein). Segundo esse modelo, grosso modo, uma análise semântica de uma linguagem se inicia por se identificar os elementos semânticos dessa linguagem (vocabulário lógico, vocabulário não-lógico básico) e o seu modo de composição, sua sintaxe. Essa base semântica determinaria o significado literal de todas as frases dessa linguagem, independentemente do uso de tais frases.[2] As consequências peculiares desse tipo de análise é que, por um lado, a base semântica determina o significado literal até mesmo de frases inúteis (como "São 5 horas no Sol") e que, por outro, o significado literal de certas frases não desempenha nenhum papel explicativo no uso significativo dessas frases. A primeira consequência é aceita de bom grado por Kaplan e ele a acomoda com a distinção entre significado das frases (semântico) e significado dos proferimentos de frases (do falante). Uma frase inútil não possui significado do falante, embora tenha significado semântico. Todavia, o fato que nem o significado literal, nem o caráter da frase (3) desempenham um papel na explicação do uso significativo de (3) descrito acima é uma consequência que Kaplan não poderia aceitar. Mesmo que a semântica seja independente da análise do uso significativo, ela não pode ser inútil para a explicação desse uso.  Mas essa inutilidade em alguns casos parece ser a consequência de se abstrair o uso significativo e, portanto, a competência pragmática do estudo semântico.

Mas qual seria uma alternativa ao modelo composicionalista forte? Abandonar o composicionalismo por completo? Não, pois ele é o único meio para explicar a criatividade linguística: a capacidade que temos de compreender uma quantidade potencialmente infinita de frases nunca antes proferidas sem a necessidade que o seu significado seja explicado. Creio que um composicionalismo mitigado é inevitável. Todavia, não creio que se possa explicar a base semântica de modo não trivial sem introduzir elementos pragmáticos. Além disso, por ser mitigado, o composicionalismo por si só não é suficiente para explicar o significado de todas as frases da linguagem. Uma tal semântica teria de mostrar que, no contexto descrito, o significado de (1) é o mesmo de (2). Mas, com uma tal tal semântica, não perderíamos muito do poder de generalização nas explicações? Talvez o problema seja essa ânsia por generalização e a negligência a certos fatos linguisticos particulares...

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[1] Cf. Zoltan Gendler Szabo (2005) Semantics Versus Pragmatics. Oxford: OUP.

[2] Wittgenstein de fato diz, no Tractatus, que o uso revela o significado. Mas a noção de uso que ele tem em mente é aquele que ele chama de uso lógico-sintático, que não é contextual.

Problemas Filosóficos - 10 anos!

Em comemoração dos 10 anos do blog e das 20 mil curtidas que a página do blog no facebook recebeu até agora, estou tornando pública essa compilação de postagens em formato pdf. Essa é uma primeira versão que pretendo publicar como livro. Comentários e críticas, assim como correções do português, estilo e ortografia são muito bem-vindos. Obrigado a todos que de uma forma ou de outra colaboraram para esse trabalho!

Clique no link para baixar o arquivo.

Problemas Filosóficos

Wittgenstein estava certo? (por Paul Horwich)

Paul Horwich

O feito singular do controverso filósofo do início do século XX, Ludwig Wittgenstein, foi ter discernido a verdadeira natureza da filosofia ocidental – o que há de especial nos seus problemas, de onde eles vem, como eles deveriam ou não deveriam ser tratados e o que se pode e o que não se pode obter digladiando-se com eles. As respostas únicas e perspicazes a essas meta-questões é o que dá ao seu tratamento de questões específicas nessa disciplina – a respeito da linguagem, experiência, conhecimento, matemática, arte e religião entre outras – um poder de iluminação que não pode ser encontrado no trabalho de outros.

Deve-se admitir que poucos concordariam com essa avaliação idílica – certamente não muitos filósofos profissionais. Aparte um círculo pequeno e ignorado de apoiadores comprometidos, a opinião comum hoje em dia é que esta forma de escrever é auto-indulgentemente obscura e que por trás dos slogans contagiantes há pouco valor intelectual. Mas essa rejeição disfarça o que bem claramente é a real causa da impopularidade de Wittgenstein dentro dos departamentos de filosofia: a saber, sua completa rejeição da disciplina tal como ela é tradicionalmente e atualmente praticada; sua insistência em que ela não pode nos dar a espécie de conhecimento geralmente considerado como sua razão de ser.

Wittgenstein afirma que não há nenhum reino de fenômenos cujo estudo seja a ocupação específica de um filósofo, e sobre os quais ele ou ela deveria elaborar profundas teorias a priori e sofisticados argumentos que as apoiam. Não há nenhuma impressionante descoberta a ser feita sobre os fatos não aberta aos métodos da ciência, mas mesmo assim acessível “da poltrona” através de alguma mistura de intuição, razão pura e análise conceitual. De fato, toda a idéia de uma disciplina que poderia obter tais resultados é baseada em confusão e pensamentos desejosos.

Essa atitude está em total oposição à visão tradicional, que continua a prevalecer. A filosofia é respeitada, até mesmo exaltada, por sua promessa de fornecer percepções fundamentais sobre a condição humana e o caráter último do universo, levando a conclusões vitais sobre como devemos arranjar nossas vidas. É tomado como certo que há um profundo entendimento a ser obtido sobre a natureza da consciência, de como o conhecimento do mundo exterior é possível, sobre se nossas decisões podem ser verdadeiramente livres, sobre a estrutura de qualquer sociedade justa, e assim por diante – e que o trabalho da filosofia é fornecer tal entendimento. Não é por isso que somos tão fascinados por ela?

Se é por isso, então estamos ludibriados e fadados a nos desapontarmos, diz Wittgenstein, pois estes são meros pseudo-problemas, os infames produtos de ilusões linguísticas e pensamento confuso. Portanto, deveria ser inteiramente não surpreendente que a “filosofia”, ao almejar resolvê-los, tenha sido marcada por controvérsia perene e falta de progresso decisivo – por um fracasso embaraçoso, depois de mais de 2000 anos, para resolver qualquer de suas questões centrais. Por conseguinte, a teorização filosófica tradicional deve dar lugar a uma árdua identificação de suas tentadoras, mas desorientadas, pressuposições e a um entendimento de como nós primeiramente chegamos a considera-las como legítimas. Mas nesse caso, ele pergunta: “De onde [nossa] investigação obtém sua importância, dado que ela parece apenas destruir tudo que é interessante, isto é, tudo que é grande e importante? (Por assim dizer, todas as construções, deixando para trás apenas pedaços de pedras e escombros)”. E ele responde: “O que estamos destruindo nada mais são do que castelos de cartas e estamos clarificando o fundamento da linguagem sobre os quais eles repousavam”.

Dado esse extremo pessimismo sobre o potencial da filosofia – talvez equivalente à negação de que exista uma tal disciplina – é dificilmente surpreendente que “Wittgenstein” seja pronunciado com desprezo na maior parte dos círculos filosóficos. Pois quem gosta de ser informado de que o trabalho de sua vida é confuso e sem sentido? Desse modo, até mesmo Bertrand Russell, seu primeiro professor e apoiador entusiasta, foi eventualmente levado a reclamar de modo irritadiço que Wittgenstein parecia ter “cansado do pensamento sério e inventado uma doutrina que tornaria essa atividade desnecessária.”

Mas que doutrina notória é essa e ela pode ser defendida? Nós a podemos resumir a quatro afirmações correlacionadas:

- A primeira é que a filosofia tradicional é cientificista: seus objetivos primários, que são chegar a princípios simples e gerais, descobrir explicações profundas e corrigir opiniões ingênuas, são tomados das ciências. E isso é indubitavelmente o caso.

- A segunda é que o caráter não-empírico (“poltrona”) da investigação filosófica – seu foco na verdade conceitual – está em tensão com seus objetivos. Isso é assim porque nossos conceitos exibem uma complexidade e variabilidade altamente resistentes a teorias. Eles evoluíram não por causa da ciência e seus objetivos, mas antes para dar conta das contingências interativas da nossa natureza, nossa cultura, nosso ambiente, nossas necessidades comunicacionais e nossos outros propósitos. Como consequência disso, os comprometimentos que definem os conceitos individuais raramente são simples ou determinados, e diferem dramaticamente de um conceito para outro. Ademais, não é possível (como o é em domínios empíricos) acomodar complexidade superficial por meio de princípios simples em um nível mais básico (p.ex. microscópico).

- A terceira afirmação principal da metafilosofia de Wittgenstein – uma consequência imediata das duas primeiras – é que a filosofia tradicional é necessariamente infestada de excessiva simplificação; analogias são inflacionadas de modo não razoável; exceções a regularidades simples são erroneamente rejeitadas.

- Portanto – a quarta afirmação – uma abordagem digna da disciplina deve evitar a construção de teorias e ser, em vez disso, meramente “terapêutica”, confinada a expor as suposições irracionais sobre as quais investigações com pretensões teóricas estão baseadas e as conclusões irracionais às quais elas levam.

Considere, por exemplo, a questão paradigmaticamente filosófica “O que é verdade?”. Essa provoca perplexidade, pois, por um lado, ela demanda uma resposta da forma “Verdade é tal e tal coisa”, mas, por outro lado, a despeito de séculos de procura, nenhuma resposta aceitável dessa forma jamais foi encontrada. Já tentamos a verdade como “correspondência com os fatos”, “provabilidade”, como “utilidade prática” e como “consenso estável”; mas todas se mostraram defeituosas de um jeito ou de outro – ou circular, ou sujeita a contra-exemplos. Reações a este impasse incluíram uma variedade de propostas teóricas. Alguns filósofos foram levados a negar que haja algo como uma verdade absoluta. Alguns sustentaram (insistindo em algumas das definições acima) que embora a verdade exista, ela carece de certos aspectos que ordinariamente são atribuídos a ela – por exemplo, que a verdade algumas vezes pode ser impossível de descobrir. Alguns inferiram que a verdade é intrinsecamente paradoxal e essencialmente incompreensível. E outros persistiram na tentativa de elaborar uma definição que se ajuste a todos os dados intuitivos.

Mas, da perspectiva de Wittgenstein, cada uma dessas três primeiras estratégias atropela nossas convicções fundamentais sobre a verdade, e a quarta tem muito pouca probabilidade de ser bem sucedida. Em vez disso, deveríamos começar ele pensa, por reconhecer (como mencionado acima) que nossos vários conceitos desempenham diferentes papéis em nossa economia cognitiva e (respectivamente) são governados por diferentes princípios de espécies diferentes. Portanto, sempre foi um erro extrapolar do fato que conceitos empíricos, tais como vermelho, ou magnético, ou vivo, representam propriedades com naturezas subjacentes especificáveis para a pressuposição de que a noção de verdade deve representar uma tal propriedade também.

O pluralismo conceitual de Wittgenstein nos coloca em posição de reconhecer a função idiossincrática dessa noção, e de inferir que a própria verdade não será redutível a nada mais básico. Mais especificamente, podemos ver que a função do conceito na nossa economia cognitiva é meramente para servir como instrumento de generalização. Ele nos permite dizer coisas como “As últimas palavras de Einstein eram verdadeiras” e não ficar presos a “Se as últimas palavras de Einstein foram que E=mc2, então E=mc2; e se suas últimas palavras foram que armas nucleares deveriam ser banidas, então armas nucleares deveriam ser banidas; ...e assim por diante”, que tem a desvantagem de ser infinitamente longa! De modo similar, podemos usá-lo para dizer: “Deveríamos querer que nossas crenças sejam verdadeiras” (em vez de passar dificuldade com “Deveríamos querer que, se acreditamos que E=mc2, então E=mc2; e que, se acreditamos... etc.”) Podemos ver também que esse tipo de utilidade depende de nada mais do que a atribuição de verdade a um enunciado ser obviamente equivalente ao próprio enunciado - por exemplo: “É verdade que E=mc2” é equivalente a “E=mc2”. Dessa forma, a posse do conceito de verdade parece consistir na apreciação dessa trivialidade, em vez do domínio de qualquer definição explícita. A busca tradicional por uma tal definição (ou por alguma outra forma de análise reducionista) foi uma caçada a quimeras, um pseudo-problema. A verdade emerge tão excepcionalmente não-profunda como excepcionalmente não-misteriosa.

Este exemplo ilustra os componentes chave da metafilosofia de Wittgenstein e sugere como detalhá-la um pouco mais. Problemas filosóficos se originam tipicamente do choque entre os aspectos inevitavelmente idiossincráticos de conceitos com propósitos especiais – verdade, bom, objeto, pessoa, agora, necessário – e a cientificisticamente guiada insistência na uniformidade. Ademais, as várias espécies de manobras teóricas designadas para resolver tais conflitos (formas de ceticismo, revisionismo, misteriosismo e sistematização conservadora) não são apenas irracionais, mas desmotivadas. Os paradoxos que elas respondem deveriam, em vez disso, ser resolvidos meramente por meio da contemplação dos erros da perversa generalização excessiva da qual eles se originaram. E a fonte fundamental dessa irracionalidade é o cientificismo.

Como Wittgenstein coloca no “The Blue Book”:

Nossa ânsia por generalidade tem [como uma] fonte... nossa preocupação como o método da ciência. Eu tenho em mente o método de reduzir a explicação dos fenômenos naturais ao menor número possível de leis naturais; e, na matemática, de unificar o tratamento de diferentes tópicos usando-se uma generalização. Filósofos constantemente veem o método da ciência diante de seus olhos, e estão irresistivelmente tentados a perguntar e responder do modo como a ciência o faz. Essa tendência é a verdadeira fonte da metafísica e leva os filósofos para a completa escuridão. Quero dizer aqui que nunca pode ser nosso trabalho reduzir qualquer coisa a qualquer outra, ou explicar alguma coisa. A filosofia é “puramente descritiva”. 

Estas idéias radicais não são corretas de maneira óbvia e podem, num exame mais próximo, mostrarem-se erradas. Mas eles merecem receber este escrutínio – serem levadas mais a sério do que são. Sim, a maior parte de nós estivemos interessados em filosofia apenas por causa da sua promessa de fornecer precisamente a espécie de percepções teóricas que Wittgenstein argumenta serem ilusórias. Mas tais esperanças não são nenhuma defesa contra suas críticas. Ademais, se ele se mostrar correto, suficiente satisfação deve ser encontrada no que ainda podemos obter – clareza, desmistificação e verdade.

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Paul Horwich professor de filosofia da New York University. Ele é autor de vários livros, incluindo Reflections on Meaning, Truth-Meaning-Reality e, mais recentemente, Wittgenstein’s Metaphilosophy.

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Publicado originalmente em 3 de Março de 2013 em The Stone, de Opinator, uma seção do The New York Times. Minha tradução.

A contradição performativa da escola sem partido

Roger Waters e um dos versos de 

"Another Brick on the Wall"

no muro da vergonha construído

por Israel 

O projeto de lei da escola sem partido é uma medida que visa "prevenir a prática da doutrinação política e ideológica nas escolas, e a usurpação do direito dos pais a que seus filhos recebam a educação moral que esteja de acordo com suas próprias convicções" (ver o projeto aqui). Há muitas críticas que podem ser feitas a esse projeto. Todavia, aqui vou tentar fazer uma análise de um defeito fatal do projeto que tem interesse filosófico: a proposição da lei é uma contradição performativa. Pretendo mostrar isso com base em certas reflexões sobre a natureza da política, da ideologia e da escola, mas também com base na análise do discurso daqueles que propõem a lei, o que nos proporciona uma visão mais clara do espírito dessa lei.

Uma contradição performativa ocorre quando o ato de se fazer um enunciado torna o próprio enunciado falso. Por exemplo: "Eu não estou dizendo nada agora". Tal tipo de contradição também pode ocorrer em casos de enunciados normativos. Esse é o caso da proposição da lei da escola sem partido. Ela consiste na proibição da doutrinação política e ideológica nas escolas. Todavia, esta proibição é, ela própria, uma doutrinação política e ideológica.

Os simpatizantes dessa lei poderia objetar de forma alguma a proibição de doutrinação política e ideológica é uma doutrinação política e ideológica. Eles poderiam perguntar: não parece saudável proibir isso? Bueno, tudo depende do que se entende por "doutrinação".

Doutrinação, num sentido em que se trata de algo a ser evitado por professores nas escolas, consiste na prática de se tentar fazer os alunos acreditarem em uma tese sem bons argumentos e sem uma postura crítica, com base em pura retórica vazia, ou em falácias de argumentos de autoridade, sem a consideração de objeções, etc. Sim, isso deve ser evitado por professores nas escolas. Mas disso não se segue que se deva evitar que um professor defenda uma tese com bons argumentos e de forma crítica, considerando as objeções. Isso inclusive seria um bom exemplo do exercício da capacidade crítica.

Os simpatizantes da lei poderiam dizer que mesmo isso deveria ser evitado, na media em que o professor deveria se abster de tomar posição em controvérsias, deixando ao aluno a tarefa de decidir qual posição nessas controvérsias é a melhor. Todavia, tratando-se de política e ideologia é simplesmente impossível não tomar posição em todas as controvérsias. E a razão disso é o que mostra por que a proposição da lei da escola sem partido é uma contradição performativa. Para mostrar isso tenho que falar algumas coisas sobre a natureza da política, da ideologia e da escola.

A pergunta "O que é política?" é uma pergunta filosófica cuja resposta correta é matéria de controvérsia. Mas acho que podemos evitar ao máximo essa controvérsia para poupar tempo e espaço sem dizer algo muito longe da verdade definindo política assim: a política é a arte de se organizar a sociedade. Essa definição é ampla o suficiente para estar de acordo com as mais variadas posições políticas, inclusive o anarquismo, que não é a rejeição de qualquer organização da sociedade, mas uma proposta de uma organização sem o estado.

A palavra "ideologia" é ambígua. Em um sentido mais técnico (marxista), ideologia é um conjunto de idéias, uma certa visão de mundo, que serve para distorcer a visão da realidade. Em um sentido ordinário, ideologia é simplesmente aquele conjunto de idéias e ideais que orientam as ações e instituições políticas, que visam a organização da sociedade, que visam realizar um plano sobre como a sociedade deve ser. Em um vídeo, Marcel van Hartten, o proponente da lei estadual da escola sem partido no Rio Grande do Sul, deixa claro que ele está entendendo "ideologia" no primeiro sentido, pois os exemplos de atitudes ideológicas dos professores são todos de ideologias de esquerda. Ora, é um fato bem conhecido que este deputado critica abertamente as ideologias de esquerda. Ele não cita um exemplo sequer de atitude ideológica de direita. Isso no mínimo sugere que, para ele, não há ideologia de direita, mas apenas de esquerda e que, portanto, ideologia é um conjunto de idéias, uma certa visão de mundo, que é, de alguma forma, errado. Todavia, nesse sentido, o conjunto de idéias, a visão de mundo, defendido por esse político pode também ser vista como ideológica do ponto de vista de quem a toma como errada. Por isso, esse sentido de "ideologia" não parece útil para uma análise crítica da presente controvérsia. Precisamos de um sentido mais neutro em relação a essa controvérsia, justamente o sentido ordinário. Não quero dizer que o sentido mais técnico de "ideologia" não tenha utilidade para análises conjunturais de uma sociedade. Uma atitude pode ser dita ideológica nesse sentido quando uma pessoa comete o que eu chamo de falácia normativista (o contrário da falácia naturalista). No sentido ordinário da palavra "ideologia", toda posição política é ideológica, seja ela de esquerda, centro, ou direita. E nesse sentido, não há nada de intrinsecamente errado em ser ideológica.

Mas se ideologia, nesse sentido, é tão somente conjunto de idéias e ideais que orientam as ações e instituições políticas, que visam a organização da sociedade, que visam realizar um plano sobre como a sociedade deve ser, então toda sociedade está baseada em uma ou mais ideologias, inclusive a nossa. O fato de o Brasil ser uma democracia representativa, por exemplo, é fruto de ideologias que têm em comum a idéia que esta forma de organização política é a melhor. O fato de a economia do Brasil ser capitalista, ou seja, baseada na existência de propriedades privadas (entre as quais estão empresas e corporações), lucro e livre iniciativa, também é fruto de ideologias que têm em comum a idéia que essa forma de organização econômica é a melhor. Alguém poderia objetar que esse último exemplo de organização da sociedade não é um exemplo de algo baseado em ideologia, mas na ciência econômica. Todavia, essa objeção está geralmente baseada numa visão ideológica da economia (no sentido marxista de ideologia), em que a organização econômica e seu estudo, a economia, aparecem como algo aparentemente desprovido de elementos normativos, de finalidades que compõe uma certa visão de mundo, uma certa ideologia. Mas essa aparência é ilusória, para se dizer o mínimo. As diferentes propostas de organização econômica da sociedade diferem também porque estão baseadas em diferentes finalidades e diferentes hierarquias de valores escolhidas para a sociedade realizar.

Mas há um exemplo de outra instituição da nossa sociedade que é, embora não pareça para muitos, ideológica: a escola. Nem todas as sociedades possuem escolas e, mesmo naquelas que possuem, a escola nem sempre existiu. O surgimento da escola se deveu, entre outras coisas, a ideologias que têm em comum a idéia que esta forma de educar as pessoas deve fazer parte da educação das pessoas. É por isso que a proposição de uma lei que visa fazer com que os professores não tenham postura ideológica na escola é uma contradição performativa. O fato de existir escola e de uma pessoa se dispor a ser professor nela já é o resultado de uma postura ideológica. Sendo assim, o espírito dessa lei não parece ser a promoção da pluralidade de pensamento. A proposição dessa lei parece ser, isto sim, um ato de doutrinação ideológica que visa calar aqueles que defendem ideologias contrárias ao status quo do nosso país, que é na sua maior parte baseado em ideologias de direita. O que havia de esquerda -- e qui eu tomo partido na controvérsia sobre nossa conjuntura política -- no projeto do governo que está sendo ilegitimamente deposto está sendo aos poucos destruído pelo ilegítimo governo interino. O projeto da escola sem partido faz parte dessa destruição.