Mentira verdadeira

Podemos mentir e dizer a verdade no mesmo ato lingüístico? Suponhamos que alguém coloque um documento numa certa gaveta e que outra pessoa, João, testemunhe isso. Depois disso, sem que João saiba, alguém retira o documento da gaveta. Outra pessoa, Pedro, pergunta a João se o tal documento está na referida gaveta e João pensa: vou mentir e dizer que ele não está na gaveta. E João diz isso. João está ou não está mentindo? Ele não está sendo sincero. Mas tampouco ele está dizendo algo falso.*

Suponhamos que tenhamos testemunhado todos os eventos acima, exceto a retirada do documento da gaveta. Além disso, suponhamos que João nos tenha dito que, embora soubesse que o documento está na gaveta, ele iria dizer que ele não estava lá. Obviamente, João está enganado ao pensar que sabe onde está o documento. Mas não sabemos disso. O que diríamos que ele iria fazer? É claro que diríamos que ele iria mentir. Mas suponhamos que, depois desses acontecimentos, descubramos que o documento, afinal, não estava na gaveta. O que diríamos? Que essa foi a descoberta que João não mentiu? Parece que tem algo de errado em se dizer isso. Mas também sentimos que há algo de errado em se dizer que alguém disse a verdade ao mentir. Por que? Porque na grande maioria dos casos em que queremos dizer uma falsidade, em que queremos mentir, dizemos algo falso. Mas, assim como podemos dizer algo falso quando somos sinceros, isto é, quando dizemos algo que esperamos que seja verdadeiro, com a intenção de informar, podemos dizer uma verdade quando mentimos, isto é, quando dizemos algo que esperamos que seja falso, com a intenção de enganar. A mentira, portanto, assim como a sinceridade, não exige nem conhecimento, nem verdade, mas apenas crença. Assim como quando juramos dizer a verdade em um tribunal, estamos jurando ser sinceros, quando juramos não dizer falsidades, estamos jurando não mentir. Ninguém nos acusa de sermos mentirosos apenas com base no fato de dizermos algo falso, assim como ninguém nos elogia por sermos sinceros apenas com base no fato de dizermos uma verdade. Em ambos os casos a intenção também conta. Somos sinceros mesmo quando dizemos algo falso querendo dizer algo verdadeiro, assim como somos mentirosos mesmo quando dizemos algo verdadeiro querendo dizer algo falso.

Em suma, mentir é o contrário da sinceridade, ou seja, é asserir a (ou fingir a asserção da) proposição contraditória da proposição acreditada. (Ver importante comentário de Eros de Carvalho.)
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* Uma versão desse exemplo me foi apresentado por Vitor Mauro Bragança em uma conversa sobre esse tema.

Como o cético sabe o que é conhecimento?

Esse é o resumo do texto que vou apresentar no XIV Encontro da Anpof:

No seu livro sobre o ceticismo, Barry Stroud apresenta e defende o argumento cético do sonho. Uma das defesas consiste em refutar a crítica de Austin ao ceticismo, que procura mostrar que o argumento cético ataca um homem de palha, na medida em que o conceito de conhecimento operante no argumento cético não é o nosso conceito ordinário ou científico de conhecimento. Austin procura mostrar isso por meio de uma análise do uso das expressões "conhecer" e "saber" e expressões epistêmicas logicamente correlacionadas a essas. A estratégia da resposta de Stroud consiste em mostrar que nosso uso dessas expressões nem sempre é guiada por interesses epistêmicos e que, por isso, não podemos concluir nada sobre a natureza do conhecimento a partir de considerações sobre o uso dessas expressões. A partir desse quadro do debate, pretendo mostrar duas coisas no meu texto: (1) O argumento cético implica a efetividade do erro maciço no uso das expressões epistêmicas. Isso mostra que Stroud implicitamente admite um versão do realismo semântico contra o qual se dirige um argumento wittgensteiniano. (2) Stroud não dispõe de nenhuma explicação plausível de como ele sabe qual é o conteúdo do conceito de conhecimento. A alguém que duvide, com base no uso ordinário das expressões epistêmicas, que o conteúdo desse conceito seja aquele apresentado pelo cético, o cético não pode oferecer uma negação justificada. Só podemos aceitar a resposta de Stroud a Austin se nos contentarmos em deixar sem explicação como adquirimos o conceito de conhecimento.

Conhecimento, engano, justificação e verdade

Tempo salvando a Verdade da Falsidade, de Françoise Lemoyne (1737)

O diálogo que se segue deveria ser lido em conjunto com a postagem O conceito de conhecimento. Ele nasceu de agradáveis conversas com vários amigos, sem os quais ele teria ficado pior do que está. Dentre esses amigos estão Luiz Eva, Tiago Falkenbach, Lúcio Lobo, Eros Moreira e Flávio Williges. (Revisado em 08/10/09.)

A: Sei que chove.

B: Então não podes estar enganado.

A: Não posso? Ou não estou?

B: Não estás e não podes estar.

A: Eu somente não estou enganado quando não posso estar enganado?

B: Bem, o fato é que se sabes, não podes estar enganado. Se estás enganado, então é porque crês que chove e não está chovendo. E se não está chovendo, então não sabes que chove. O conhecimento implica a verdade da crença que se alega saber ser verdadeira e o engano implica a falsidade da crença que se alega saber ser verdadeira

A: Concordo. Mas o que queres dizer poderia ser dito também assim: necessariamente, se sei que chove, não estou enganado.

B: Bem, sim.

A: Mas essa última formulação é mais fraca que a anterior.

B: Mais fraca? Que queres dizer?

A: Quero dizer que ela não tem certa implicação problemática que a anterior tem.

B: Qual implicação?

A: A afirmação "Se sei, não posso estar enganado" implica que sempre que for possível que eu esteja enganado, não sei. Mas a afirmação "Necessariamente, se sei, não estou enganado" não tem essa implicação. Ela implica apenas que, necessariamente, se estou enganado, não sei.

B: Mas tu não concordas que se posso estar enganado, então não sei?

A: Claro que não.

B: "Claro que não"? Como é possível que eu esteja enganado e saiba?

A: Mas não foi isso que eu disse. Veja, uma coisa é dizer que é possível que eu esteja enganado e saiba, outra muito diferente é dizer que sei e poderia estar enganado. Se estivesse enganado, então não saberia, pois, necessariamente, se sei, não estou enganado. Mas o fato de eu saber não torna meu engano uma impossibilidade lógica. Aqui ocorre algo análogo ao que ocorre em outros âmbitos. O fato de chover agora não torna o não chover agora uma impossibilidade lógica. Ou seja, mesmo que "Chove" seja agora verdadeira, não é necessariamente verdadeira. Analogamente, mesmo que "Sei que chove" seja agora verdadeira, não é necessariamente verdadeira.

B: Mas veja, se eu posso estar enganado agora, como posso agora saber? Isso não implica que posso saber e estar enganado agora?

A: Mas não estou dizendo que, agora, posso estar enganado e saber. Estou dizendo que, mesmo que eu agora saiba, eu poderia estar enganado. Ou seja, se agora sei, isso não se deve ao fato de ser uma impossibilidade lógica que agora eu não saiba.

B: Bem, com isso eu concordo.

A: Mas é justamente por isso que é enganador dizer "Se sei, não posso estar enganado". Se essa frase diz apenas o mesmo que "Necessariamente, se sei, não estou enganado", então tudo bem. Mas se por meio dela somos levados a crer que somente sabemos quando o engano é uma impossibilidade lógica, então somos levados a crer em algo falso.

B: Hum, ok. Mas tu tens que concordar que a possibilidade de eu estar enganado está excluída pelo fato de eu saber, não?

A: Se com isso queres dizer que o meu saber e o meu estar enganado são estados de coisas incompatíveis, concordo. Mas, novamente, tua formulação é uma maneira enganadora de se dizer isso.

B: Por que?

A: Porque sugere fortemente que somente podemos saber se mostrarmos que não é possível que estejamos enganados.

B: Mas não é isso que fazemos quando nossa alegação de conhecimento é verdadeira?

A: Claro que não. O que fazemos é mostrar que não estamos enganados, não que não é possível que estejamos enganados. Novamente, aqui ocorre algo análogo ao que ocorre em outros âmbitos: para nos convencermos de que chove agora, não precisamos mostrar que não chover agora é uma impossibilidade lógica.

B: Mas veja, se estou convencido de que sei, então a possibilidade de que eu esteja enganado não pode ficar aberta para mim.

A: Se com isso queres dizer que estar convencido de que sei implica estar convencido de que a possibilidade de eu estar enganado não é uma atualidade, então concordo. Mas ela não deixa de ser uma possibilidade para mim apenas porque estou convencido de que não é uma atualidade.

B: Bem, sim, mas não é isso que estou querendo dizer. O que quero dizer é que todas as possibilidades incompatíveis com meu saber devem ser descartadas por aquilo que me convence de que sei. Por exemplo: se sei que chove e isso é incompatível com eu estar dormindo, então o que me convence de que sei é algo que descarta a possibilidade de eu estar dormindo, ou seja, é algo que me convence de que essa possibilidade não é o caso.

A: Estás dizendo que algo somente me convence de que sei que está chovendo, somente justifica minha alegação de conhecimento, se me convence antes de que todas as possibilidades incompatíveis com eu saber que chove não são o caso?

B: Bem, ao menos todas as possibilidades incompatíveis conhecidas.

A: Ou seja, se alego saber que p e sei que p implica não-q, então o que quer que justifique minha crença que p deve fazê-lo justificando minha crença que não-q. É isso?

B: Isso mesmo. Por exemplo: se não tens justificação para crer que não estás sonhando, então não tens justificação para crer que chove.

A: Mas por que a justificação que tenho para crer que chove, por exemplo, estar olhando pela janela e vendo pingos caírem do céu, etc., não é suficiente para crer que não estou sonhando?

B: Porque essa justificação é compatível com a possibilidade de eu estar sonhando.

A: Então uma justificação para crer que chove é algo que implica logicamente que chove, certo? Pois se minha justificação para crer que chove deve ser incompatível com todas as possibilidades incompatíveis com minha crença, então não é possível que essa justificação seja verdadeira e minha crença seja falsa, ou seja, minha justificação implica logicamente minha crença.[nota 1]

B: Correto.

A: Não quero negar que quando essa exigência está satisfeita, então sei. Mas de onde vem a crença de que essa exigência deve estar satisfeita em qualquer caso de conhecimento? Creio que ela vem justamente do mal-entendido ligado à frase "Se sei, não posso estar enganado" apresentado anteriormente.

B: Qual mal-entendido?

A: O de inferir (2) "Se sei, não posso estar enganado" de (1) "Necessariamente, se sei, não estou enganado". (2) parece plausível porque (1) é plausível e (2) parece ser implicada por (1). Mas (2) não é implicada por (1) e nosso conceito de conhecimento não nos compromete com (2), mas apenas a (1).

B: Não concordo. Creio que nosso conceito de conhecimento nos compromete com (2).

A: Deixe-me tentar mostrar que estás enganado.

B: Podes tentar. Mas duvido que consigas.

A: OK, mas me siga com atenção.

B: Estou atento.

A: Em primeiro lugar, vamos ver quais seriam os desiderata de uma boa teoria do conhecimento.

B: OK.

A: Um deles é acomodar a assim chamada definição tradicional de conhecimento, a saber, que um sujeito S sabe que p se e somente se (1) S crê que p, (2) é verdade que p e (3) S está justificado ao crer que p.

B: Concordo. Se isso puder ser feito, tanto melhor.

A: Outro desideratum é não conflitar com a facticidade do conhecimento, isto é, com a tese que, se sei que p, então p.

B: Sim, claro.

A: Por fim, uma boa teoria do conhecimento deve mostrar como o conhecimento é diferente de uma adivinhação sortuda. Mesmo que a sorte possa ter algum papel na aquisição de conhecimento, não pode ser **apenas** por sorte que se obtém conhecimento. Se alguém apostar na Mega-Sena um conjunto de números que escolheu olhando para as placas dos carros que estavam estacionados em frente à casa lotérica e acertar, não vamos dizer que ele sabia quais números seriam sorteados.

B: Também concordo com isso.

A: Podemos descrever tua posição como a de alguém que sustenta que o conhecimento tem uma quarta condição, além das três tradicionais. Essa condição descreveria uma relação entres as condições (2) e (3), a saber, (4) a condição (3) implica logicamente a condição (2).

B: Ela poderia ser descrita também como a de alguém que sustenta uma tese sobre a condição (3), e não uma quarta condição. Mas a escolha entre as duas descrições é mesmo meio arbitrária.

A: Sim. Bem, eu não vou apresentar uma teoria do conhecimento. O que vou fazer é mostrar que uma teoria do conhecimento que negue (4) não necessariamente precisa desistir de um dos três desiderata listados há pouco.

B: Não vejo como.

A: Veja bem, se a definição tradicional de conhecimento está correta, então se as condições (1)-(3) estão satisfeitas, então há conhecimento. E se há conhecimento e o conhecimento é factivo, então aquilo que se sabe é o caso. Mas, se (4) é falsa, o conhecimento é factivo não porque (3) implica logicamente (2), mas porque, trivialmente, se as condições (1)-(3) estão satisfeitas, assim está uma delas, a saber, a condição (2).

B: Como assim?

A: Suponha que S sabe que chove. Se S sabe que chove, então S crê que chove, é verdade que chove e S está justificado ao crer que chove. Logo, se S sabe que chove, então é verdade que chove.

B: Sim, mas isso só é o caso se a justificação para S crer que chove implicar que é verdade que chove.

A: Bem, sei que essa é tua tese. Mas, como acabei de mostrar, negá-la não implica negar a tese da facticidade do conhecimento, tampouco implica negar a definição tradicional de conhecimento. A facticidade do conhecimento é uma conseqüência trivial da definição tradicional de conhecimento.

B: Mas se negamos (4), então é possível que haja duas pessoas S1 e S2 tais que, em tempos diferentes, t1 e t2, respectivamente, S1 e S2 crêem que chove e estão igualmente justificados ao crerem que chove, mas, enquanto S1 sabe que chove, porque em t1 é verdade que chove, S2 não sabe que chove, pois em t2 não é verdade que chove.

A: Sim, é graças à natureza que sabemos alguma coisa. [nota 2]

B: Mas então não temos como distinguir entre conhecimento e adivinhação sortuda! S1 sabe que p porque tem a sorte de ser verdade que p em t1. E S2 não sabe que p porque tem o azar de não ser verdade que p em t2.

A: Não. Esse é um falso dilema. Não é o caso que ou (3) implica logicamente (2), ou o conhecimento é adivinhação sortuda. E podemos ver que se trata de um falso dilema se notarmos que o que justifica a crença de S que chove pode ser algo que, embora não implique logicamente que chove, é um processo tal que gera muito mais crenças verdadeiras do que falsas, muito mais do que a média de acertos por adivinhação sortuda. Trata-se, portanto, de um processo confiável de geração de crenças. Se tanto S2 quanto S1 geraram a crença que chove por meio de um processo confiável, então a justificação de ambos é suficiente para o conhecimento, se combinada com a verdade de sua crença. S2 realmente teve má sorte. Mas S1 não sabe apenas porque teve boa sorte.

B: Mas então aquilo que justifica a crença fornece um apoio indutivo para ela?

A: Sim. Não estou dizendo que é sempre assim, mas que pode ser assim, ou seja, que não precisa sempre implicar logicamente a verdade da crença.

B: Mas o apoio indutivo admite graus e o conhecimento não os admite. Se estivesses correto, então o conhecimento admitiria graus. Não entendo isso. Se sei que chove, então não posso vir a saber mais que chove.

A: Mas por que não posso vir a saber mais que chove? Não dizemos às vezes "Tu sabes melhor que eu que…" ou "Tu sabes bem que…"? E aqui quero apontar para um outro desideratum de uma boa teoria do conhecimento, que não mencionei antes porque é mais problemático que os demais: uma boa teoria do conhecimento não deve entrar em conflito com nossos critérios ordinários para a atribuição de conhecimento. Nenhuma teoria que assuma (4) pode satisfazer esse desideratum. Ordinariamente admitimos graus de conhecimento, pois admitimos graus para a justificação.

B: Tanto pior para nossos critérios ordinários de conhecimento. Isso apenas mostra que eles são insuficientes para o conhecimento.

A: Como sabes? Se não podes apelar para nossos critérios ordinários de atribuição de conhecimento, como sabes que nosso conceito de conhecimento é tal que tais critérios não são suficientes para ele? Como sabes que o conhecimento não admite graus? [nota 3]

B: ...

[a ser continuado...]

___________

[nota 1] "…não podemos afirmar que S sabe que p (onde p é uma proposição qualquer) a menos que sejam satisfeitas as seguintes condições: (1 ª) S acredita que p; (2ª) p é verdadeira e (3ª) S tem boas razões para acreditar que p. […] O que significa com efeito 'ser uma boa razão' nesse caso? O candidato mais célebre -- e o mais domesticado -- a parafrasear essa expressão é 'implica logicamente'. E de fato penso que ninguém poria em dúvida que alguém sabe que p quando ele acredita que p é verdadeira, ele sabe que r, r implica logicamente p (ou, inversamente, p é dedutível de r) e, por último, ele sabe que r implica logicamente p." Barbosa Filho, Balthazar, "Saber, Fazer e Tempo", em E. Da Rocha Marques et al (org.), Verdade, Conhecimento e Ação, São Paulo: Loyola, 1999, p. 16. Quando o Prof. Balthazar fala que "ninguém poria em dúvida…", ele parece estar dizendo que é uma condição apenas suficiente para o conhecimento que a condição (3) implique a condição (2). Mas quando ele fala de "paráfrase", não há dúvida que ele está considerando-a uma condição necessária.

[nota 2] Wittgenstein afirma algo semelhante em Sobre a Certeza: "É sempre por um favor da natureza que sabe-se alguma coisa" (§505)

[nota 3] Cf. O conceito de conhecimento

O conceito de conhecimento

O cético, ou ao menos um tipo de cético, pretende mostrar que não satisfazemos ao menos uma das condições necessárias para saber. Mas, para nos convencer, ele deve nos convencer que essas, sejam quais forem, são condições necessárias para saber. Ele deve nos convencer que o conteúdo do conceito de conhecimento contém essas condições. Uma estratégia para isso é examinar o nosso modo ordinário e/ou científico de usar o verbo "saber" e as demais palavras dessa família. Austin adota essa estratégia, não para defender o ceticismo, mas para atacá-lo. Criticando Austin, Stroud procura mostrar que é inválido inferir teses sobre o conteúdo do conceito de conhecimento de afirmações sobre nosso modo de uso do verbo "saber", pois os critérios desse uso frequentemente obedecem a objetivos práticos, a despeito dos nossos objetivos epistêmicos. Mas como Stroud pode justificar isso, dado que não está aberta para ele a possibilidade de apelar para o exame do nosso uso do verbo "saber"? Ele poderia dizer, embora de fato não diga, que há uma distinção entre usos práticos e epistêmicos de "saber". Mas como ele poderia justificar essa distinção? Parece que apenas se ele já tivesse conhecimento sobre quais são nossos objetivos epistêmicos, isto é, sobre quais são as condições a serem satisfeitas para que saibamos. E voltamos a estaca zero. De nada adianta dizer que, de acordo com a definição ordinária de conhecimento, nós conhecemos, mas que, de acordo com a definição filosófica, seja isso o que for, não conhecemos. Sem uma justificação de que a definição filosófica é, de algum modo, melhor, a discussão seria meramente verbal. E dada a conseqüência cética contra-intuiiva dessa definição filosófica, ela parece ser justamente pior. A discussão, obviamente, não encerra aqui. Mas para ela avançar, o cético precisa dizer como ele conhece o conteúdo do conceito de conhecimento, o que já parece paradoxal o suficiente...

Expressivismo

(esq. p/ dir.) Eros, Lúcio, Raphael e eu

Ontem dei uma aula inaugural na UFPR. Falei sobre o expressivismo acerca das manifestações, isto é, das frases em primeira pessoa do presente do indicativo que contém um verbo psicológico, tal como "Eu sinto dor". Tentei mostrar que o expressivismo de Wittgenstein concilia o caráter apofântico (o caráter de ter um conteúdo que é ou verdadeiro ou falso) com o caráter não-cognitivo das manifestações. Apresentei também uma crítica à teoria de Dorit Bar-On para explicar o caráter cognitivo das manifestações. Minha crítica consistiu em mostrar que, segundo a teoria de Bar-On, o fator de verdade (truth maker) das manifestações (sentir dor, no caso de "Sinto dor") é a mesma coisa que o seu justificador (sentir dor). Isso implicaria que faria sentido dizer "Eu sei que sinto dor porque eu sinto dor". Entretanto, o meu amigo, professor Eros Carvalho, apresentou uma objeção que, naquele momento, me pareceu fatal ao não cognitivismo. Ele chamou atenção para o fato de algumas vezes desviarmos a atenção de uma dor, justamente para que não soframos muito com ela. Continuamos a sentir a dor, embora nossa atenção esteja dirigida a outra coisa. Se alguém nos pergunta se sentimos dor, parece que o que fazemos para responder é um ato epistêmico, dirigir a atenção para a dor. Esse ato justificaria nossa manifestação "Sinto dor", mas seria diferente do seu fator de verdade. Se se trata mesmo de um ato espistêmico que justifica a manifestação, então parece que as manifestações são cognitivas (ao menos esse tipo). Mas há uma série de perguntas que deveriam ser respondidas antes de se concluir que esse argumento é decisivo. Em postagens futuras vou formular algumas dessas perguntas.

Norris: sobre a consistência do realismo

De boas inteções o inferno está cheio. O livro Epistemologia, de Christopher Norris (Porto Alegre: Artmed, 2007), é escrito com boa intenção e é relativamente bem informado sobre os debates contemporâneos em epistemologia. Um dos destaques do livro é a tentativa de estabelecer um diálogo entre as tradições analíticas e continental. Quando li isso na introdução fiquei empolgado, esperando enriquecer minha visão sobre o assunto. Mas em uma certa passagem do segundo capítulo, Norris atribui a Dummett uma tese que ele não sustenta e que é facilmente criticável:

Dummett considera que o discurso sobre a verdade deveria ser substituido pelo discurso sobre a 'assertibilidade garantida', e que essa última deveria ser restringida somente àquelas proposições para os quais possuímos meios confiáveis de prova ou de verificação. De outra forma, estaremos diante de uma declaração autocontraditória, no sentido de sabermos que a proposição x é verdadeira ou falsa -- isto é, que ela possui um valor de verdade objetivo que está sujeito ao princípio da bivalência -- embora não possamos determinar sua verdade ou falsidade por meio do que sabemos ou mediante nossas capacidades investigativas. [pp. 39-40]

Mas é fácil ver que não há nenhuma contradição em se dizer que sabemos que é verdade que ou P ou não-P e dizer que não sabemos se é verdade se P ou se é verdade se não-P. "Sei que P ou não-P" não implica "Ou sei que P ou sei que não-P". Analogamente, "Sei que essa barra possui alguma extensão" não implica "Sei qual é a extensão dessa barra". E Dummett nunca sustentou que houvesse implicação ai.

Além disso, mais adiante no livro, Norris descreve o primeiro dos três argumentos de Dummett contra o realismo assim:

seria impossível que nós adquiríssemos um conhecimento efetivo da linguagem, senão mediante a compreensão das condições de verdade (mais precisamente das condições de assertabilidade garantida) que se aplicam às diversas proposições aceitas ou endossadas pelos membros da nossa comunidade lingüística. [p. 40]

Mas antes ele tinha dito que, segundo Dummett, "o discurso sobre a verdade deveria ser substituido pelo discurso sobre a 'assertibilidade garantida'". Como então a análise deve ser das condições de verdade? E como isso pode ser uma análise das condições de assertibilidade garantida? O problema é que Dummett formula seu projeto de dois modos, como mostra Kirkham, em Teorias da Verdade. Ora ele o formula como um abandono do conceito de verdade na análise do significado, ora ele o formula como uma nova análise do conceito de verdade. Mas Norris parece não notar isso e apresenta Dummett de modo confuso, ao invés de apresentar a (ao menos aparente) confusão de Dummett.

Devo frisar que Norris defende o realismo explicitamente no seu livro.

O livro em geral não é ruim, mas tem coisas como as que aponto acima.

Kripke e Wittgenstein: Contingente a priori e identidade

Em uma famosa passagem de Naming and Necessity, Kripke cita uma passagem das Investigações Filosóficas de Wittgenstein para em seguida criticá-la:

"Há uma coisa da qual não se pode dizer nem que tem um metro de comprimento nem que não tem um metro de comprimento, e esse é o metro-padrão em Paris. Mas isso, naturalmente, não é atribuir uma extraordinária propriedade a ele, mas apenas marcar o seu papel peculir no jogo de linguagem de medir com uma régua de um metro." (Investigações Filosóficas, §50) Essa é uma muito "extraordinária propriedade ", de fato, para qualquer barra possuir. Acho que ele deve estar errado. Se a barra é uma barra de 39'37 polegadas de comprimento [...], por que não tem um metro de comprimento? Seja como for, suponhamos que ele está errado e que a barra tem um metro de comprimento. Parte do problema que está incomodando Wittgenstein é, naturalmente, que essa barra serve de padrão de medida e, portanto, não podemos atribuir medida e ela. Mas seja como for (bem, pode não ser), o enunciado "A barra S tem um metro de comprimento" é uma verdade necessária? É claro que seu comprimento pode variar no tempo. Podemos tornar a definição mais precisa estipulando que um metro de comprimento será o comprimento de S no tempo fixo t0. É uma verdade necessária que que a barra S tem um mentro de comprimento em t0? Alguém que pensa que tudo que se sabe a priori é necessário poderia pensar: "Essa a é a definição de metro. Por definição a barra S tem um metro de comprimento em t0. Essa é uma verdade necessária." Mas parece não haver nenhuma razão para concluir isso, mesmo para um homem que usa a enunciada definição de "um metro". Pois ele está usando essa definição não para dar o significado do que ele chamou de "metro", mas para fixar a referência. (Para uma tal coisa abstrata como uma unidade de comprimento, a noção de referência pode não ser clara. Mas vamos supor que ela é clara o suficiente para o presente propósito.) Ele a usa para fixar uma referência. Há um certo comprimento que ele deseja destacar. Ele o destaca por meio de uma propriedade acidental, a saber, que há uma barra daquele comprimento. Uma outra pessoa poderia destacar a mesma referência por meio de outra propriedade acidental. Mas em qualquer caso, embora ele use isso para fixar a referência do padrão de comprimento, um metro, ele ainda pode dizer "Se calor fosse aplicado a essa barra S em t0, então em t0 a barra S não teria um metro de comprimento". [pp. 54-55]

E Kripke segue dizendo que "um metro" designa rigidamente em todos os mundos possíveis um certo comprimento que no mundo atual é o comprimento de S em t0. A expressão "O comprimento de S em t0", por sua vez, não designa rigidamente. Ele então continua:

Qual é o estatuto epistemológico do enunciado "A barra S tem um metro de comprimento em t0" para alguém que tenha fixado o sistema métrico por referência à barra S? Parece que ele o conhece a priori. Pois se ele usou a barra S para fixar a referência de "um metro", então, como resultado dessa espécie de "definição" (que não é uma abreviação ou definição por sinônimos), ele sabe automaticamente, sem investigações adicionais, que S tem um metro de comprimento. [p. 56]

Gostaria de destacar as seguintes teses contidas nessas passagens:

(1) Qualquer objeto que, no tempo t, for tomado como o padrão de uma certa unidade de medida M possui, contingentemente, 1M em t.

(2) Qualquer sujeito que crie uma unidade de medida M no tempo t tomando um certo objeto O como um padrão dessa unidade sabe, a priori, que O tem 1M em t.

A combinação das teses (1) e (2) dá fundamento para a tese que há verdades contingentes a priori. O que quero fazer aqui é chamar a atenção para uma curiosa conseqüência das teses (1) e, principalmente, (2). A conseqüência é: apenas por meio do pensamento, sem que tenhamos que mover um dedo, podemos saber o comprimento de qualquer objeto ao qual podemos nos referir. Eu posso saber a altura que Winston Churchill tinha quando pronunciou a famosa frase "I have nothing to offer but blood, toil, tears, and sweat", por exemplo. Eu agora "defino" (fixo a referência de) "1Churchill" assim:

1Churchill=a altura de Churchill quando pronunciou a frase "I have nothing to offer but blood, toil, tears, and sweat".

Agora eu sei a priori que Churchill tinha 1 Churchill naquele momento. É fácil ver como isso pode ser generalizado para qualquer comprimento de qualquer objeto a que possamos nos referir em qualquer tempo que possamos especificar. Mas também é fácil de ver que o que vale para medidas de comprimento, vale para medidas de peso, de volume, de tempo, enfim, para qualquer medida.

Em uma famosa passagem das Investigações Filosóficas, que, tenho a impressão, ou Kripke não leu ou dela não se recordava quando comentava §50, Wittgenstein diz:

Imagine alguém dizendo "Mas eu sei que altura tenho!" colocando sua mão no topo da sua cabeça para provar isso. [§279]

De acordo com como eu interpreto essa passagem, o que Wittgenstein está a fazer é chamar a atenção para o fato de aquilo que o sujeito da cena inusitada oferece como justificação para sua afirmação que sabe que altura ele próprio tem não a justifica, assim como o que eu ofereci não justifica minha alegação de saber a altura de Churchill. A razão disso é que a frase, implicitamente sugerida na passagem das Investigações recém citada e explicitamente formulada no caso de Churchill, é, em certo sentido, tautológica. Ela não diz mais que "A altura que o sujeito possui em t é igual à altura que ele possui em t". Se alguém acha que nesses contextos alguém sabe a altura de alguma coisa, então está considerando inteligível que se possa medir a altura de um objeto em t ao se comparar esse objeto consigo mesmo em t. Podemos saber que altura um objeto O possui em t, comparando O com a altura que O possui em t. E isso, é claro, podemos fazer apenas pensando...

No que considero o seu melhor artigo, o brilhante "How Long is the Standard Meter in Paris?" (McCArthy, T. & Stidd, S.C. (ed.) (2001) Wittgenstein in America. Oxford: OUP), Cora Diamond explora essa tensão entre Kripke e Wittgenstein. Eu concordo com ela que o que, de modo geral, está em jogo nessa tensão é o que se pode denominar "concepção absoluta de identidade", como uma relação que um objeto mantém consigo mesmo. A propósito, em uma outra passagem famosa das Investigações Filosóficas, Wittgenstein diz:

Mas o mesmo não é, ao menos, o mesmo?

Parecemos ter um paradigma infalível de identidade na identidade de uma coisa consigo mesma. Tenho vontade de dizer "Aqui, de qualquer modo, não pode haver variedade de interpretações. Se você está vendo uma coisa, está vendo identidade também."

Então, duas coisas são a mesma quando elas são o que uma coisa é? E como devo aplicar o que uma coisa me mostra ao caso de duas coisas?

"Uma coisa é idêntica a si mesma" - Não há melhor exemplo de uma frase inútil, que no entanto está conectada com um certo jogo da imaginação. É o jogo em que colocamos uma coisa na sua própria forma e vemos que se ajusta. [§§215-6]