O vício de poder

Walter White

Alguns sentimentos podem viciar mais do que algumas drogas ilícitas. O sentimento de poder, de perceber-se capaz de realizar ações que exige muita habilidade, é um deles. E mesmo que inicialmente tenhamos uma boa causa para realizá-las e circunstâncias infelizes, que envolvem saber que temos muito pouco tempo de vida, tenham colaborado para que iniciássemos a realizar essas ações, quando essas ações são imorais e ilegais, na busca de doses maiores que nos façam reviver aquela primeira experiência, o resultado pode ser uma overdose que, em alguns aspectos, pode ser muito pior do que aquela causada pelo consumo de drogas pesadas. Depois de um tempo, já viciados, somos compelidos a realizá-las pelo puro prazer de dizermos "Eu posso!". Essa é minha maneira de ver o que é o argumento principal da genial série Breaking Bad (a melhor que já assisti). Por ironia a série é viciante...

O motivo desta postagem sobre a série é o fato de ela ser uma excelente ocasião para discutir muitas questões filosoficamente interessantes sobre ética, filosofia política, filosofia social, etc.

Bem em si e o bem que podemos realizar

Aristóteles apontando para o
chão e segurando o seu livro
sobre ética. Um símbolo
perfeito do que defendo
neste texto.

Temos duas intuições que parecem conflitantes entre si. Por um lado, parece que certas ações são em si mesmas más ou boas. Por outro, parece que em algumas circunstâncias, algumas dessas ações são aquilo que devemos fazer. Mas o que devemos fazer parece ser o que é bom. Por exemplo: parece que matar um ser humano é em si mesmo algo mau, mesmo quando esse ser humano é mau. Um sintoma disso é que não parece aceitável que alguém tenha prazer em matar um ser humano, mesmo quando esse ser humano é mau. Mas parece que, em algumas circunstâncias extremas, isso é justamente o que devemos fazer, como quando esse é o único meio de salvar um ser humano que está sob o risco de ser morto por outro, por exemplo. Como pode ser o caso que devamos fazer o que é em si mesmo mau? Se algo é em si mesmo mau, não se segue disso que é algo que não deve ser feito em nenhuma circunstância? Creio que não. O aparente conflito surge de uma confusão entre dois diferentes tipos de juízo moral.

Um tipo de juízo moral é aquele em que comparamos diferentes mundos possíveis para decidir qual deles é moralmente o melhor. Por exemplo: ceteris paribus, qual mundo possível é o melhor, um em que, em certas circunstâncias, devemos matar um ser humano, ou um em que não há nenhuma circunstância em que isso precise ser feito? Parece que o melhor é um em que não precisamos fazer isso. Esteja essa resposta certa ou errada, quem a dá está julgado que matar um ser humano é um mal em si. Mas ela parece ser a resposta que a maioria de nós daria, pois é por isso que não achamos correto que alguém tenha prazer em matar um ser humano, mesmo quando isso é necessário. Não toleramos o prazer em matar um ser humano porque isso seria ter prazer em fazer o que é um mal em si. Quando estamos escolhendo os melhores mundos possíveis do ponto de vista moral, estamos escolhendo valores, ideais éticos, independentemente das circunstâncias reais em que nos encontramos. Por isso dizemos que (para ficar no mesmo exemplo) a vida humana é um valor ou bem absoluto.

Mas não vivemos no melhor dos mudos possíveis, pois no mundo atual há circunstâncias extremas em que devemos matar seres humanos. Nessas circunstâncias, o melhor a ser feito e, portanto, o bem moral, é matar um ser humano, embora isso seja em si mesmo um mal, ou seja, embora um mundo possível em que não precisamos matar seja melhor que o mundo atual. Isso é a realização do bem moral porque é um meio moralmente bom (porque o melhor a ser feito nessas circunstâncias) para atingir um certo fim moral bom em si: salvar uma vida humana. Portanto, não há contradição em se dizer que matar um ser humano é um mal em si e que matar um ser humano é, em certas circunstâncias, a realização do bem moral. Aristóteles viu bem isso quando argumentou que, em algumas circunstâncias, o que devemos fazer e, portanto, é o bem moral, é o menor dentre os males.

Um outro bom exemplo de ação que geralmente é considerada em si mesma má, mas que é considerada como aquilo que, em certas circunstâncias, devemos fazer, é o ato de mentir.

Não quero dizer que as expressões "bem absoluto" ou "valor absoluto" tenham apenas o significado recém explicado. Alguns de fato a usam para falar do que é bom ou mau independentemente das circunstâncias, de tal forma que o que é absolutamente mau não pode ser bom em nenhuma circunstância em nenhum sentido moral de "bom". O problema com essa maneira de ver as coisas é que ela neglicencia uma ambiguidade de frases da forma "Fazer x é bom" e "Fazer x é mau", de tal forma que não consegue explicar a tensão apontada no início, salvo como uma pura contradição. Se "bom*" (ou "mau*") significa o que é absolutamente bom (ou mau) e "bom**" (ou "mau**") significa o que é bom (ou mau) em certas circunstâncias, então algo que é mau* não é bom* em nenhum circunstância, mas pode ser bom** em algumas circunstâncias. Julgar o que é melhor fazer em certas circunstâncias é diferente de julgar qual dentre alguns mundos possíveis é moralmente melhor, de tal forma que uma mesma ação pode ser julgada ser em si mesma má (má*) e ser a realização do bem moral em certas circunstâncias (boa**).

Alguém poderia dizer que do que eu digo se segue no máximo que a realização do bem moral, em algumas circunstâncias, se dá por meio de uma ação que não é boa em nenhum sentido moral de "boa" e que, portanto, fazer o menor dos males é ainda fazer um mal. Mas isso implicaria que o mal pode ser um bom meio para o bem, pois, afinal é o melhor meio em certas circunstâncias. A pergunta agora seria: em que sentido de "bom" esse seria um bom meio? Se se trata de algo que não é moralmente bom em nenhum sentido moral de "bom", então, se é um bom meio, não é no sentido moral de "bom". Entretanto, é claro que quando vamos decidir qual meio devemos adotar para atingir um fim bom em si, devemos julgar se esses meios são ou não moralmente bons, e dai vem nossa intuição que os fins não justificam os meios. Mas se não há justificação moral para os meios, se, pelo contrário, temos justificação moral para rejeitá-los, pois são maus, parece que ser um bom meio (num sentido não moral de "bom") para atingir um bem moral em si é irrelevante do ponto de vista moral, e, portanto, deveríamos rejeitar esses meios.

Bem, alguém poderia admitir isso e concluir que em algumas circunstâncias não podemos realizar o bem moral. Mas se ainda podemos realizar o que é melhor nessas circunstâncias, por que isso não seria um bem moral? Porque a realização do bem moral, segundo esse objetor, seria apenas aquilo que é a realização do que em si mesmo é bom, tanto os fins, quanto os meios. Mas se esse fosse o caso, teríamos uma situação possível em que ou a pessoa seria má mesmo tendo realizado sempre o que é moralmente melhor em cada circunstância, ou seria boa, mesmo tendo realizado sempre o que é em si mesmo mau e, portanto, mau em qualquer sentido moral de "mau". Isso ocorreria no caso de uma pessoa ter o azar moral de viver apenas circunstâncias em que ela não pode realizar o que é em si mesmo bom, mas apenas o que é o menor dentre os males. Nenhuma dessas consequências parece aceitável. E isso se deve ao fato de que há um sentido moral de "bem" de acordo com o qual a realização do bem moral em certas circunstâncias é a realização do que é moralmente melhor nessas circunstâncias.

Essas considerações concilam os papéis dos valores absolutos e da observância das circunstâncias na deliberação. Deliberar é algo que deve ser feito sempre tendo-se em uma mão os valores absolutos ou ideais e, na outra, a ponderação das circunstâncias. A última sem os primeiros é casuísmo. Os primeiros sem a última é um rigorismo moral impraticável.

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Dedico essa postagem à minha querida e saudosa amiga Nadia Ariella, com quem um dia tive uma discussão sobre essas questões em uma época em que as coisas não estavam tão claras para mim. Lamento ter demorado tanto pra chegar a essas conclusões. As idéias básicas desse textos me vieram quando ouvia uma palestra sobre e gramática da ética, do meu amigo Darlei Dall'agnol, no final de 2011, em Salvador.

V Colóquio Internacional de Ética e Ética Aplicada - Sentimentos Morais

Data: 18 a 21 de junho de 2012
Local: Hotel Itaimbé (Rua Venâncio Aires, 2741, Centro), Santa Maria – RS
Fone: (55) 3222 0910
Email: vcoloquiodeeticaeeticaaplicada@gmail.com
Site: http://vcoloquioetica.wordpress.com/

Programação (Program)

SEGUNDA-FEIRA (Monday), 18/06/2012

8:30-9:30 — Abertura do evento (Opening)

9:30-10:30 — Conferência Plenária (Opening conference):
John Cottingham (University of Reading, UK) – Reason, the Emotions and the Good Life

11:00-12:00 — Palestra:
Luiz Eva (UFPR) – Montaigne on ataraxía
Debatedor (commentator): Lívia Guimarães

14:00-15:00 — Palestra:
André Klaudat (UFRGS) – Hume and Kant on value
Debatedor (commentator): Marco Azevedo (UNISINOS)

15:30-16:30 — Palestra:
Lívia Guimarães (UFMG) - Title to be confirmed
Debatedor (commentator): Flavio Williges (UFSM)

19:00-22:00 — Comunicações

TERÇA-FEIRA (Tuesday), 19/06/2012

9:30-10:30 — Conferência (Conference):
Michael Slote (University of Miami) – The importance of phenomenology

11:00-12:00 — Palestra:
Carlos Ferraz (UFPEL) – Kant and the moral sentiment
Debatedor (commentator): Christian Viktor Hamm (UFSM)

14:00-15:00 — Palestra:
Marco Azevedo (UNISINOS) – Hume on happiness and moral sentiments
Debatedor (commentator): André Klaudat (UFRGS)

15:30-16:30 — Palestra:
Jônadas Techio (UFRGS) – O papel da indignação moral de uma perspectiva perfeccionista / The role of moral indignation from a perfectionist perspective
Debatedor (commentator): Ricardo Bins di Napoli (UFSM)

17:00 — Sessão de autógrafos do livro “A dimensão Espiritual”, edições Loyola, com o Prof. John Cottingham

19:00-22:00 — Comunicações

QUARTA-FEIRA (Wednesday), 20/06/2012

9:30-10:30 — Conferência (Conference):
Wilson Mendonça (UFRJ) – É desejável restringir o poder dos sentimentos morais? / Is it desirable to restrict the power of moral sentiments?

10:30-12:00 — Palestra:
João Carlos Brum Torres (UCS/UFRGS) – Ética e Felicidade / Ethics and Happiness
Debatedor (commentator): César Schirmer dos Santos (UFSM)

14:00-15:00 — Palestra:
Frank Sautter (UFSM) – A metaética de Grice / Grice’s metaethics
Debatedor (commentator): Idia Laura Ferreira (UFRJ)

15:30-16:30 — Palestra:
Alcino Bonella (UFU) – Razões motivacionais e razões normativas / Motivational reasons and normative reasons
Debatedor (commentator): Helder Carvalho (UFPI)

17:00-18:00 — Palestra:
Adriano Naves de Britto (UNISINOS) – Behavior and Values: What Morality is for?
Debatedor (commentator): Denis Coitinho da Silveira

19:00-22:00 — Comunicações

QUINTA-FEIRA (Thursday), 21/06/2012

9:30-10:30 — Conferência (Conference):
Marina Oshana (University of California, Davis) – Shame, forgiviness and responsibility

11:00-12:00 — Palestra:
Leonardo Ribeiro (UFMG) – Sentimentalismo na metaética contemporânea / Sentimentalism in contemporary metaethics
Debatedor (commentator): Cinara Nahra (UFRN)

14:00-15:00 — Conferência de Encerramento (Closing conference):
David Copp (University of California, Davis) – Rationality and moral authority.

15:00-15:30 — Encerramento

Inteligência e erudição

Enigma, a máquina usada pelos alemães
durante a Segunda Gurre Mundial
para codificar suas mensagens
e que foi decifrada pelo matemático
inglês Alan Turing.

Com freqüência vejo pessoas que, admiradas com uma exibição de erudição, comentam: "Como ele é inteligente!" O contrário também é o caso. Vejo pessoas que, tendo constatado que uma certa pessoa não possui erudição, não consegue reconhecer nela inteligência. Para as pessoas dos dois casos, inteligência é o mesmo que erudição. Para elas a erudição não apenas é uma condição suficiente para a inteligência, mas é uma condição necessária.[1] Mas essas duas coisas não são a mesma. 

Erudição consiste em ter muitos conhecimentos (proposicionais).[2] Muitas vezes (embora não todas) esse conhecimento consiste simplesmente em saber o que um certo autor disse em um certo livro. Por exemplo: saber que Descartes disse "Je pense, donc je suis", no Discurso do Método. (Saber como é a frase de Descartes em francês é muito impressionante para alguns...) Outro exemplo consiste em saber que Wittgenstein disse, nas Investigações Filosóficas, que "os significado de uma palavra é seu uso na linguagem". Um erudito é capaz de falar sobre um assunto ou vários por horas, citando dezenas de autores e dezenas de livros, indo da física à literatura, da filosofia à matemática. (Conheço um entrevistador que ilustra bem esse tipo de caso...) Para quem acha que inteligência é o mesmo que erudição, isso vai ser uma exibição de inteligência. Mas inteligência é outra coisa.

Uma pessoa é inteligente quando é capaz de usar o conhecimento que tem, seja pouco, seja muito, para resolver problemas que podem ser resolvidos com esse conhecimento de que ela dispõe. Sendo assim, podemos pensar na possibilidade de dois tipos de casos: por um lado, uma pessoa pouco erudita e inteligente, por outro, uma pessoa muito erudita e pouco inteligente. Nesse sentido, num caso extremo, um vendedor de picolé analfabeto pode ser mais inteligente que um uma pessoa pós-graduada, pois ele pode saber usar o pouco conhecimento que tem de uma forma melhor que aquela de uma pessoa pós-graduada, que faz quase nada com o muito conhecimento que possui.

No trabalho filosófico acadêmico (e no trabalho acadêmico em geral), principalmente entre estudantes iniciantes (mas, infelizmente, também entre alguns professores), a confusão entre erudição e inteligência tem várias manifestações. Quem confunde as duas coisas tende a acreditar que um texto que não cite vários filósofos famosos não é um bom texto filosófico. Uma tal confusão também leva freqüentemente à suposição que a justificação de uma afirmação (seu "embasamento" ou "fundamentação") consiste simplesmente em se citar uma passagem de um livro de um autor famoso em que ele faz a mesma afirmação. É claro que se essa citação contém um argumento, cuja conclusão é a afirmação que se quer justificar, e aquele que cita aceita o referido argumento, então a citação não é apenas demonstração de erudição. Mas ela será também uma demonstração de inteligência conforme for a competência que aquele que cita o argumento tem de explicá-lo, justificar suas premissas e defendê-lo de objeções. É claro também que, se a afirmação que se quer justificar é sobre o que um certo autor disse, então a citação não apenas é útil mas indispensável. Mas afirmações sobre o que um autor disse não são afirmações filosóficas... são afirmações histórico-exegéticas. Mas também em discussões sobre esse tipo de afirmação se pode exibir inteligência (mais erudita ou menos), ou apenas erudição... O apelo à autoridade pode ter um papel legítimo numa discussão filosófica (ou em outra discussão qualquer). Mas esse papel é limitado. Uma afirmação não é verdadeira porque uma autoridade no assunto (ou várias) a fez. Mas o fato de tê-la feito pode ser aventado como um meio de, por exemplo, fazer nosso interlocutor levar mais a sério o que estamos falando, se não estiver levando. Mas se, ao sermos perguntados sobre como a autoridade em questão justifica essa afirmação, nós não tivemos uma resposta, então não podemos exigir que nosso interlocutor concorde conosco apenas porque a autoridade fez a mesma afirmação. Isso seria cometer a falácia do argumento de autoridade. É claro, também, que uma pessoa não está justificada em pensar que a afirmação da autoridade em um assunto citada por nós seja injustificada apenas porque não soubemos apresentar a justificação que essa autoridade apresenta para sua afirmação (na suposição de que exista tal justificação). Nesse caso, podemos dizer: "Eu não lembro da justificação que ele apresenta. Mas leia o livro dele que você vai ver qual é." Mas isso significa admitir que não soubemos justificar a mesma afirmação, se tudo o que soubemos fazer foi citar...

O apelo à autoridade pode ter outro papel epistêmico legítimo. Se eu afirmo que estou com uma certa doença, por exemplo, e alguém me pergunta "Como você sabe?", eu posso dizer "O médico me disse". Nesse caso, não estarei sendo falacioso. Estou apelando para o conhecimento de uma autoridade para justificar minha afirmação de que sei. Mas se me for perguntado "Como o médico sabe", não posso mais fazer o mesmo tipo de apelo. Analogamente, se, ao afirmar que o significado de uma palavra é seu uso na linguagem, eu citar Wittgenstein e alguém me perguntar "Como Wittgenstein sabe?", não posso mais repetir o apelo à autoridade de Wittgenstein pra justificar minha resposta. Tenho que mostrar qual é a justificação que Wittgenstein oferece, para que meu interlocutor avalie se é ou não suficiente para o conhecimento.

Um trabalho filosófico é uma exibição de inteligência se o seu autor sabe lidar bem com problemas filosóficos: entende o problema (sabe explicá-lo), oferece uma solução (nem  que seja parcial ou esquemática) e a defende como a melhor solução frente as demais já oferecidas, bem como de objeções. É claro que, para fazer isso em um nível acadêmico avançado, o filósofo vai ter de conhecer uma considerável porção do que já se publicou sobre o assunto e, portanto, no final, vai exibir erudição. Um trabalho filosófico erudito é, pois, uma exibição de inteligência, quando o seu autor sabe usar sua erudição para lidar com problemas filosóficos.

Erudição e inteligência não são coisas mutuamente incompatíveis, é claro. Quero apenas chamar a atenção para o fato de serem coisas distintas. O ideal é que sejamos inteligentes eruditos.

Já vi pessoas vinculando a inteligência à humildade. "Uma pessoa inteligente", dizem, "é humilde e não precisa se mostrar. Quem é arrogante e prepotente não é inteligente e precisa se impor pela arrogância e prepotência". É claro que, em alguns contextos, é uma atitude pouco inteligente ser arrogante e prepotente: numa entrevista para emprego, por exemplo... Mas isso de forma alguma é verdadeiro em todos os contextos. Não estou dizendo que em alguns contextos devemos ou podemos ser arrogantes e prepotentes. Acho que sempre devemos tentar evitar essa atitude. O que estou dizendo é que o fato de alguém geralmente ser arrogante e prepotente não implica que ele não é inteligente. Pode ser apenas uma infeliz combinação de excelência intelectual com pobreza moral.

Numa discussão filosófica, por exemplo, a pessoa que tem mais inteligência filosófica, ou seja, aquela que sabe lidar melhor com os problemas filosóficos debatidos (do modo descrito mais acima), pode ser a mais moralmente pobre. Para muitos ,parece errado atribuir algum tipo de virtude ou excelência a alguém que consideramos moralmente mau. Essa tendência a associar inteligência à humildade parece provir do seguinte raciocínio falacioso: Fulano é uma má pessoa; uma má pessoa não tem virtude; logo, Fulano não tem virtude epistêmica. A falácia aqui consiste em concluir que alguém não têm virtude epistêmica do fato que ele não tem virtude moral. Mas, infelizmente, pessoas más freqüentemente são inteligentes. E, infelizmente, pessoas boas, bem intencionadas, freqüentemente são pouco inteligentes.

É claro que, se formos arrogantes e prepotentes em um debate, podemos correr o risco de, por exemplo, não levar em consideração uma importante objeção ao que dizemos. E correr esse risco sem necessidade não é muito inteligente. Mas isso não é suficiente para concluir que um arrogante e prepotente em um debate filosófico (ou outro debate qualquer) está agindo assim porque é o interlocutor menos inteligente do ponto de vista filosófico. A despeito da arrogância e prepotência, ele pode ser o que melhor sabe lidar com o problema filosófico discutido. Quem associa de modo necessário a falta de humildade a erro teórico pode estar sendo pouco inteligente, pois pode deixar de concordar com seu interlocutor não-humilde em uma ocasião em que ele está com a razão.

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* Agradeço ao amigo, Prof Eros de Carvalho, por importantes comentários críticos a uma primeira versão desse texto.

[1] Ver a postagem Definições e condições necessárias e suficientes.

[2] Para uma distinção entre conhecimento proposicional e conhecimento prático, ver a postagem Definição tradicional de conhecimento.

Liberdade e responsabilidade moral

Há pelo menos dois sentidos de "liberdade". Em um deles, "liberdade" refere-se ao montante de ações permitidas ou não-proibidas pelas leis de um pais. Podemos chamar a liberdade, nesse sentido, de liberdade civil. Podemos falar de graus de liberdade civil, pois podemos comparar dois países e constatar que num deles há mais liberdade ou menos liberdade que em outro. Um pais A tem mais liberdade que um pais B se todas as ações permitidas ou não proibidas pelas leis de B e mais outras são permitidas ou não proibidas pelas leis de A.

O outro sentido de "liberdade" é mais difícil de se determinar. Ele refere-se à liberdade que parece ser pressuposta em toda atribuição de responsabilidade moral e, portanto, em nossos juízos morais. A atribuição de responsabilidade moral consiste em considerar um agente como apto para receber punições (que podem ir das mais brandas às mais severas) por agir de modo moralmente incorreto ou recompensas (que podem ir das mais discretas às mais generosas) por agir de modo moralmente correto.[1] Parece que a responsabilidade moral pressupõe que uma pessoa moralmente responsável é uma pessoa livre, em algum sentido diferente do sentido de liberdade civil. Em outras palavras, a liberdade parece ser uma condição necessária para responsabilidade moral. Parece que nada que não é livre é moralmente responsável. Mas por que?

Suponhamos que a possibilidade de eu não realizar a ação A em t estivesse excluída e que, portanto,  eu não pudesse evitar realizar A em t. Mas se eu não pudesse evitar realizar A em t, que sentido faria alguém me punir ou me recompensar por ter realizado A em t? Parece que isso seria análogo a recompensar ou punir uma máquina por ter realizado uma operação previamente determinada pelo seu projeto e pelas leis da natureza, ou punir uma árvore por ter caído em cima de uma pessoa devido à força do vento. Parece que para que alguém seja responsável pelas suas ações, tanto a possibilidade de realizar quanto a possibilidade de não realizar essas ações devem estar em aberto no momento em que o agente decide se as realizará ou não realizará. A liberdade, assim entendida, é a capacidade tanto de realizar uma ação quanto de não realizá-la em uma dada circunstância. Se somos livres e, por exemplo, em uma bifurcação de uma estrada, tomamos o caminho da direita, poderíamos, nessa mesmíssima circunstância, ter tomado o caminho da esquerda. Não importa como o passado tenha sido, se realizamos uma ação livre em uma certa circunstância, poderíamos livremente não tê-la realizado nessa mesma circunstância, bastaria querer não realizá-la, bastaria um ato da vontade.

Mas parece que uma ação é livre justamente porque esse querer, esse ato da vontade, é livre. Isso significa que, em uma circunstância em que tivemos vontade de realizar uma certa ação, poderíamos ter tido a vontade de não realizá-la. Parece que, se não fosse possível não ter uma certa vontade, então essa vontade não seria livre e, consequentemente, as ações que ela gera tampouco seriam livres. A liberdade parece ser isso: uma espontaneidade pura da vontade, uma indiferença em relação às circunstâncias. Algumas vezes procuramos explicar uma ação errada, apontando para fatores atenuantes, isto é, fatores que influenciaram o agente para que ele realizasse a ação errada e, por isso, demandam uma punição mais branda. Mas, pensamos, a menos que os atenuantes excluam a possibilidade do agente não ter realizado a ação, ele fez porque quis... fez porque exerceu sua liberdade para fazê-lo, a despeito dos atenuantes, e, por isso, merece alguma punição, por mais branda que seja.

Liberdade nesse sentido eu chamo de liberdade metafísica, pois ela foi tradicionalmente pensada como uma propriedade essencial do ser humano. Entendida dessa forma, a existência da liberdade parece estar em franca contradição com o determinismo, isto é, com a tese que todos os eventos (inclusive nossas ações) estão previamente determinados. Se o determinismo for verdadeiro, então ou está determinado que uma pessoa realizará uma certa ação em uma certa circunstância, ou está determinado que essa pessoas não realizará essa ação nessa circunstância. Uma dessas possibilidades já está excluída pela determinação da outra. Logo, o determinismo parece estar em franca contradição com a existência de responsabilidade moral.

Algumas vezes se costuma dizer que se o determinismo é verdadeiro, então não realizamos escolhas. Isso não parece ser o caso. Se temos duas opções de sobremesa, por exemplo, frutas e bolos, e comemos um pedaço de bolo, então o que fizemos foi escolher o bolo. Se nossa ação de comer o bolo estava determinada, então nossa escolha estava determinada e, portanto, não era livre (se a liberdade tem a natureza descrita acima). Uma coisa é dizer que não há escolhas. Outra coisa é dizer que não há escolhas livres. Se o determinismo é verdadeiro, o que parece não haver são escolhas livres.

Parece que temos bons motivos para acreditar na verdade das nossas atribuições de responsabilidade moral e, portanto, na tese que os agentes moralmente responsáveis são metafisicamente livres. Acreditar que não há liberdade metafísica e que, portanto, ninguém é moralmente responsável, implica abandonar nossas práticas de punir e recompensar as ações das pessoas. Mas esse parece um preço muito alto a ser pago pela crença no determinismo: uma completa desorganização das nossas práticas. Por outro lado, parece que há boas razões para se acreditar no determinismo, as quais apresentarei em outra postagem.

Depois da postagem sobre o determinismo, apresentarei brevemente o argumento de Henry Frankfurt para refutar uma tese pressuposta na explicação da natureza da liberdade e da responsabilidade moral dada acima: se uma pessoa é moralmente responsável por uma certa ação, então ela poderia não ter realizado essa ação nas circunstâncias em que a realizou. Numa postagem posterior, apresentarei, também de forma breve, a crítica de Peter. F. Strawson ao modo de se entender a natureza da responsabilidade moral descrito acima. Segundo Strawson, esta descrição super-intelectualiza nossas práticas morais.
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[1] Não se deve confundir responsabilidade moral com o que queremos dizer quando dizemos de alguém que é uma pessoa responsável, como um elogio moral. Uma pessoa responsável é uma que cumpre com suas obrigações. Mas se uma pessoa não cumprir com suas obrigações morais, nem por isso ela deixa de ser moralmente responsável, no sentido explicado acima. Justamente por ser moralmente responsável é que vamos puní-la por não ter feito o que devia, por não ter sido uma pessoa responsável.
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Imagem: Dependendo das opções que tivermos, parece que pouco importa que a escolha não seja livre.

A Faixa Branca

O rigorismo moral, associado com outras coisas, pode levar à brutalidade. Esse é um dos melhores filmes que já vi...

A virtude não é exibida

Uma das coisas mais difíceis na vida é ter de guardar um segredo, para poupar alguém de um sofrimento inútil, principalmente quando guardar esse segredo te faz parecer não ter virtude. Tu ficas tentado a contar o segredo, para mostrares que és virtuoso. Mas contá-lo é justamente não ser virtuoso. Portanto, uma das coisas mais difíceis na vida é ser virtuoso parecendo, irremediavelmente, não ser.

Sentimento de culpa e moralidade

As seguintes frases têm um uso ordinário perfeitamente comum.

"Nossa! Agora percebi que o que eu fiz prejudicou meu amigo! Estou me sentindo culpado." "Esse cara é um mau caráter! Ele fez o que fez, sabe que prejudicou meio mundo e não se sente culpado."

Outro dia, me foi dito que o sentimento culpa era uma coisa em si mesma ruim, que não devíamos estimular as crianças a sentirem culpa, que era o produto do dogmatismo da religião judaico-cristã, etc., como se não houvesse nada de positivo a ser dito sobre o sentimento de culpa. Mas, se eu entendi bem o modo como essa tese estava sendo defendida, o que se estava argumentando era que sentir culpa por algumas coisas específicas era algo ruim, com o que eu concordo. Isso se podia ver pelos casos que eram apresentados como exemplos em que o sentimento de culpa era ruim, como o sentir-se culpado porque fez sexo fora do casamento (isto é, sem estar casado - não confundir com traição) e/ou para fins não reprodutivos. Mas é claro que o fato de ser errado sentir-se culpado num tal caso simplesmente não implica que seja errado sentir-se culpado em todos os casos. Mas por que se acredita que é errado sentir culpa num tal caso? Além disso, o que é o sentimento de culpa?

Acredita-se que é errado sentir-se culpado em um tal caso porque acredita-se que é inaceitável o dogma religioso segundo o qual o sexo fora do casamento e/ou para fins não reprodutivos é errado. Ou seja, acredita-se que é errado sentir-se culpado em um tal caso porque não se aceita o dogma religioso que se expressa na forma de uma norma de conduta. Mas isso não implica que aquele que rejeita o dogma não aceita nenhuma norma de conduta. Portanto, não há nenhuma contradição em rejeitar o dogma, achar que é errado sentir-se culpado por agir contra o dogma, e achar que é certo sentir-se culpado por agir contra as normas de conduta que se acredita serem aceitáveis, justificadas. Posso rejeitar o dogma e aceitar a norma que não devemos roubar, por exemplo. Se for assim, posso coerentemente tentar convencer uma pessoa a não se sentir culpada por ter feito sexo para fins não reprodutivos e repreendê-la por não se sentir culpada por roubar dinheiro de alguém.

O sentimento de culpa é um sentimento de reprovação que dirigimos a nós mesmo quando agimos contra uma norma que consideramos correta.[1][2] Essa norma pode ter uma origem religiosa, mas não necessariamente. Por isso, o sentimento de culpa pode estar ligado a uma norma religiosa, mas não necessariamente.

O sentimento de culpa desempenha um papel essencial na vida moral [3]. Em geral acreditamos que, para ter uma atitude moral aceitável, não basta que uma pessoa reconheça que é responsável pelo dano que causou a alguém (na suposição de que esse dano seja um mal). Por que? Porque se ela não se sentir culpada, no sentido descrito acima, isso significa que ela não acha a norma que ela infringiu correta, mas que age conforme a ela por mera conveniência estratégica: para não ser repreendida pelos outros. Significa, portanto, que ela não acredita que o dano que causou seja um mal. Além disso, o sentimento de culpa desempenha o papel que outra pessoa desempenharia (ou poderia desempenhar) se estivesse presente: repreender uma violação de uma norma moral. Ele serve para fornecer alguma garantia de que o agente vai seguir a norma moral, mesmo quando souber que uma violação não vai ser descoberta por outras pessoas. Ao pensar consigo mesmo "Por que não fazes isso? Ninguém vai ficar sabendo?", aquele que desenvolveu a capacidade de sentir culpa vai pensar "É, mas eu ficarei sabendo."[4] O uso da frase "Como você consegue dormir à noite?" é feito justamente quando suspeitamos que alguém não se sente culpado por ter feito algo, ou seja, não sente reprovação pelo que fez. Suspeitamos que a pessoa não se sente perturbada, desconfortável, com o pensamento de ter feito o que fez, mas, no máximo, com o pensamento de ser repreendida pelos outros.

É claro que há patologias psicológicas relacionadas ao sentimento de culpa. Assim como uma pessoa pode sentir dor por uma patologia do sistema nervoso, uma pessoa pode sentir culpa por uma patologia psicológica, não porque tenha feito alguma coisa errada. Mas o fato de existirem tais patologias não implica que o sentimento de culpa seja algo ruim, do mesmo modo como a patologia do sistema nervoso não implica que a dor seja algo ruim. A sensação de dor é algo ruim, mas ela tem uma função positiva: indicar um problema no organismo.

Alguém poderia concordar com minha análise e dizer que não chamaria esse sentimento moral de sentimento de culpa, pois culpa seria uma noção advinda da religião judaico-cristã, etc. Não vou entrar no mérito da questão histórica sobre a origem dessa noção. O fato é que usamos a palavra "culpa" para designar esse sentimento moral, como nas frases do início do texto, sem menção a dogmas religiosos. Portanto, há um uso moral, embora não-religioso, da palavra. Há também um uso jurídico do termo, que nada tem a ver com religião, mas que tampouco designa um sentimento. Mas se uma pessoa não gosta dessa palavra, não vou discutir por palavras.

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* Agradeço aos comentários de Flávio Williges, Eros Carvalho, César Schirmer e Laiz Fraga a uma primeira versão desse texto.

[1] Isso pode ocorrer conscientemente, como produto de uma reflexão complexa, ou inconscientemente, como produto de uma educação não refletida.

[2] Há diferença entre culpa, vergonha e arrependimento, pois posso ter vergonha ou estar arrependido sem sentir culpa. Mas não vou entrar nesse ponto aqui.

[3] Para uma excelente análise do papel do sentimento de culpa na moralidade, ver "Freedom and Resentment", de Peter F. Strawson. Meu texto tem forte inspiração nas idéias de Strawson.

[4] Não estou insinuando que todo aquele que sente culpa acompanha esse sentimento com um tal tipo de reflexão. Estou dizendo que quem faz tal tipo de reflexão é porque desenvolveu a capacidade de sentir culpa.

Medo da crítica

É incrível como algumas pessoas têm medo da crítica! Não consigo entender por que algumas delas ficam tão ofendidas com uma crítica sincera. Eu me sinto honrado em receber uma crítica. É sinal que meu trabalho não está tão ruim a ponto de ser ignorado. É claro que há maneiras agressivas de se fazer críticas, que devem ser evitadas. Mas há pessoas para as quais, não importa o quão gentil a crítica seja expressa, crítica é sempre algo ofensivo, uma expressão de um juízo sobre a pessoa criticada. São pessoas com um ego gigantesco, que só não é maior que sua insegurança em relação à qualidade do seu trabalho. Erros podem indicar que o trabalho é bom, pois alguns erros só podem ser cometidos por quem tem grande domínio sobre um assunto. Mas algumas pessoas querem ouvir apenas elogios.

Work in progress

Disponibilizei no meu site (secção Comunicações) alguns textos que apresentei em eventos diversos. Um deles é bem antigo. Outros acho que podem ser melhorados para a publicação. Outros são esboços. Comentários e críticas são muito bem-vindos.

2007 - Negação e Proposições da Lógica no Tractatus de Wittgenstein. XI Colóquio Conesul de Filosofia das Ciências Formais, Universidade Federal de Santa Maria, RS.

2007 - Sobre a Idéia Mesma de Pensamento De Re: Reflexões a Partir de Burge, III Colóquio Temático de Filosofia Analítica: Dinâmica Cognitiva e Pensamento De Re, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, RS.

2007 - Wittgenstein era um Antinaturalista em Ciências Sociais?, I Semana das Ciências Sociais, Universidade Federal da Bahia, BA.

2006 - As Investigações Filosóficas, de Wittgenstein, II Colóquio Prazer do Texto. Universidade Federal da Bahia, BA.

1996 - O Conceito de Phronesis na Ethica Nicomachea de Aristóteles, Filosofia às Sextas, Universidade Federal de Santa Maria, RS.

A prudência na Ética Nicomaquéia de Aristóteles

Foi publicado o livro A prudência na Ética Nicomaquéia de Aristóteles, de Priscilla Tesch Spinelli (2007, Editora Unisinos). Trata-se da dissertação de Mestrado de Priscilla, que foi premiada pela Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF) como a melhor dissertação de Mestrado do Brasil defendida em 2005. A obra encontra-se disponível no catálogo online da editora.

Detalhes retirados do site da editora

Páginas: 189
Formato: 15,5 x 24 cm
ISBN: 9788574312958
Preço: R$ 24,00

Resumo da obra: Este livro apresenta a prudência conforme ela figura na Ética Nicomaquéia de Aristóteles. Visa a examinar o papel que a prudência desempenha, segundo Aristóteles, na EN, observando suas funções tendo em vista a boa vida ou felicidade. A autora tenta extrair as conseqüências da relação intrínseca existente entre prudência e virtude moral – a tese da unidade de uma conexão forte entre virtudes morais naquele que é prudente.

Sumário: Introdução. Eudaimonia e bem supremo na EN. Função própria e virtude moral. A prudência na EN VI – Deliberação e escolha. A prudência na EN VI – Uma análise de VI 9: A boa deliberação. A prudência na EN VI – Conhecimento prático. Conclusão.

Sobre a autora: Priscilla Tesch Spinelli é bacharela, licenciada, mestre e doutoranda em Filosofia pela UFRGS.

Fictionalism (Stanford EP)

Por coincidência, acaba de ser publicado o verbete "Fictionalism", de Matti Eklund, na Stanford Encyclopedia of Philosophy. Nesse artigo, também é abordado o ficcionalismo em outras áreas da linguagem, tal como a linguagem ética.

Genocídio de Ruanda

Estima-se que o holocausto tenha vitimado 6 milhões de judeus na segunda guerra mundial (as letras minúsculas são propositais). A segunda guerra mundial iniciou-se em 1939 e terminou em 1945. Em Ruanda, um pequeno pais no centro da África, um milhão de pessoas (a maioria da etnia Tutsi) foram mortas em aproximadamente 100 dias, por volta de abril de 1994. Proporcionalmente, foi um genocídio quatro vezes maior que o holocausto. A maior parte das mortes foi realizada a golpes de facão. A ONU realizou uma operação bem sucedida para retirar os cidadãos estrangeiros do pais naquela ocasião, principalmente americanos e belgas. Os belgas foram os antigos coloniziadores (leia-se "exploradores" ou "sangue-sugas") de Ruanda. Mas o que a ONU fez para parar o massacre? Nada! Absolutamente NADA! Por quê? Na minha ignorância eu presumo que isso se deve ao fato de Ruanda não ter importância política ou econômica para as grandes nações. Se Ruanda fosse como o Kwait, montada num colchão de petróleo, a história provavelmente seria diferente. Acho que o fato de os habitantes de Raunda serem negros deve ter algo a ver com isso. Um milhão de pessoas em 100 dias! Dez vezes cem mil pessoas em cem dias. O que os EUA fez após a segunda guerra mundial? O plano Marshall. O que se fez com Ruanda após o massacre? Comparado ao plano Marshall? Nada! Existe um vídeo da secretária de defesa dos EUA à época do genocídio comicamente tentando argumentar que não havia razões para se julgar que houve um genocídio em Ruanda, de acordo com certas convenções internacionais sobre a definição de "genocídio". É uma cena simplesmente patética, de causar náuseas a qualquer sujeito dotado de bom senso moral. Gostaria de dizer mais coisas sobre isso. Mas não quero ferir a sensibilidade de ninguém. Mas achei que deveria ao menos registrar esses fatos, para o caso de alguém ainda não os conhecer.