História da filosofia, exegese e filosofia

Quando eu era estudante de graduação, eu ouvia algumas vezes dizer que Hegel tinha dito que o real é racional. Eu não entendia direito o que se queria dizer com esta frase: "O real é racional"; não entendia que tese se estava atribuindo a Hegel. E não tinha coragem de perguntar, dado o modo como se tratava essa afirmação: como se fosse uma afirmação cujo significado era óbvio. Minha perplexidade aumentava quando ouvia alguns dizerem que Hegel, na verdade, não tinha dito isso. Resultado: eu não tinha inclinação nem para concordar nem para discordar dessa afirmação, quer ela tivesse sido feita por Hegel, quer não.

Depois de anos, esse episódio serve agora para que eu ilustre em minhas aulas algo que penso sobre a natureza da filosofia: ela não se identifica nem com a história da filosofia, nem com a exegese de textos filosóficos. A reflexão que se segue é, em grande medida, simplificadora. Digo isso prevendo objeções óbvias. Sei que as coisas são mais complexas do que como as descrevo. Mas creio que essa complexidade não afeta o essencial do que digo. Algumas das minhas afirmações são deliberadamente vagas. Mas também creio que isso não impede que sejam compreensíveis; ao menos não para um início de conversa.

Diante da frase atribuída a Hegel podemos perguntar:

(1) Hegel realmente afirmou que o real é racional?

Para responder a essa pergunta, precisamos empregar técnicas de historiador, examinando as evidências históricas, pois essa é uma pergunta histórica. Precisamos ler os textos de Hegel para ver se a frase "O real é racional" se encontra em ao menos um deles. Bem, não essa frase, mas uma frase em alemão que possa ser traduzida por essa frase do português. É claro que, para traduzir as frases de Hegel do alemão para o português, temos que considerar o contexto da sua obra em que as frases em alemão aparecem e, para isso, temos que interpretar as frases em alemão de Hegel. Para contornar essa dificuldade, suponhamos que Hegel tenha escrito em português ou que a pergunta (1) tenha sido feita em alemão. Nesse caso, se houvesse uma digitalização das obras completas de Hegel, a pergunta poderia ser respondida por meio de um mecanismo de busca.

Algumas perguntas da historia da filosofia, poucas, é verdade, são desse tipo: puramente históricas, não exigindo nenhuma habilidade filosófica (sobre o que é habilidade filosófica, falarei mais adiante). A maioria das perguntas importantes de história da filosofia estão entrelaçadas com perguntas exegéticas (sobre interpretação). Por isso podemos chamar esse tipo de pergunta de pergunta histórico-exegética. Mas embora os dois tipos de perguntas de fato apareçam entrelaçadas na maioria dos casos, podemos distinguir claramente o conceito de questão histórica do conceito de questão exegética. Reconhecer uma distinção não significa sustentar que o que é distinto é independente.

Um exemplo de pergunta exegética seria justamente uma que poderíamos fazer após decidirmos que Hegel de fato disse (suponhamos) que o real é racional:

(2) O que Hegel quis dizer com "O real é racional"?

Para responder a essa pergunta, temos que examinar a obra de Hegel e determinar como essa afirmação se insere nela (mas isso não implica que devamos ler tudo o que ele disse para fazer isso). Para isso temos que, digamos, filosofar junto com Hegel, isto é, temos que tentar pensar as coisas do modo como Hegel as pensou. Isso, obviamente, exige habilidade filosófica. É por isso que a qualidade de um bom trabalho histórico-exegético em filosofia é proporcional à habilidade filosófica do historiador-exegeta. Não que grandes filósofos não possam cometer grandes erros histórico-exegéticos. O que estou dizendo é que a falta de habilidade filosófica resulta sempre em um trabalho histórico-exegético de qualidade ruim. Parte da razão disso, a parte principal, diz respeito ao princípio de caridade, sobre o qual falarei mais adiante.

Perguntas sobre a influência de um determinado pensador sobre outro também são histórico-exegéticas. Mas há perguntas mais sofisticadas que (1) que têm um caráter mais histórico do que exegético, tal como as perguntas sobre o contexto da história das idéias em que uma determinada filosofia foi elaborada. Por exemplo: qual era o estado da física à época que Descartes escreveu as Meditações Metafísicas?

(Um exemplo de grande trabalho histórico-exegético, por causa do seu teor filosófico, é o livro Wittgenstein On Rules and Private Language, de Saul Kripke. Há uma grande controvérsia sobre se ele interpretou Wittgenstein corretamente ou não. E há inclusive um controvérsia sobre se os críticos da sua interpretação interpretaram o livro de Kripke corretamente. Mas isso não tira o mérito do seu livro, que, certo ou errado, ajudou a melhorar o nível do debate exegético sobre a obra de Wittgenstein. Uma das razões do livro de Kripke ser bom é que ele é um grande filósofo. (Cf. Paradoxos filosóficos e história da filosofia.))

Depois de ter respondido às perguntas (1) e (2), uma terceira pergunta pode ainda ficar sem reposta:

(3) Devo concordar com Hegel e pensar que o real é racional?

Essa pergunta pede por uma justificação da afirmação. Para respondê-la, não basta saber qual justificação Hegel ofereceu para a sua afirmação, se ofereceu alguma. É necessário submeter essa justificação a uma avaliação crítica (cf. Crítica (avaliação criteriosa)) E mesmo que (por hipótese) Hegel não tenha oferecido uma justificação, podemos pensar por conta própria se ela poderia ser justificada. Creio que esse é o tipo de pergunta filosófica propriamente dita. Lidar com perguntas filosóficas propriamente ditas exige autonomia de pensamento, exige a ousadia que Kant pedia aos esclarecidos.

Não quero afirmar que a tarefa de se responder às perguntas filosóficas possa ser feita independentemente de se responder perguntas histórico exegéticas. Apenas acho que há duas maneiras de se conceber a relação entre perguntas histórico-exegéticas e perguntas filosóficas e uma delas é a maneira filosófica propriamente dita. Pode-se lidar com as perguntas filosóficas como um meio para se lidar com as perguntas histórico-exegéticas ou pode-se lidar com as perguntas histórico-exegéticas como um meio para se lidar com as perguntas filosóficas. É a segunda maneira de relacionar esses dois tipos de perguntas que eu diria que é a maneira filosófica. A primeira é a maneira histórico-exegética. Alguém que toma as perguntas histórico-exegéticas como um fim, vai lidar com as perguntas filosóficas apenas na medida em que é necessário para lidar com as perguntas histórico-exegéticas. Vai procurar lidar com a pergunta sobre a natureza do real, para ficar com o mesmo exemplo, apenas na medida em que isso é necessário para entender o que Hegel quis dizer com a tese que o real é racional. Talvez examine o que os contemporâneos de Hegel objetaram a essa tese e quais respostas Hegel ofereceu a essas objeções, mas não porque esteja interessado em tomar uma posição em relação à questão filosófica. Mas aquele que toma as perguntas histórico-exegéticas como um meio para lidar com as perguntas filosóficas vai lidar com perguntas histórico-exegéticas apenas na medida em que são necessárias para lidar com perguntas filosóficas.

Mas por que seria necessário lidar com perguntas histórico-exegéticas para se lidar com perguntas filosóficas? Eu costumo explicar isso dizendo que fazer filosofia é entrar em um debate sobre questões filosóficas que já está em andamento. Não faz sentido ficarmos arrombando portas abertas (embora seja melhor arrombar portas abertas do que não arrombar porta alguma). Para entrarmos no debate que está em andamento, temos que estudar a história desse debate e interpretar o que os interlocutores disseram até então. E isso exige, é claro, lidar com perguntas histórico-exegéticas.

Não vejo nada de errado em se colocar as perguntas histórico-exegéticas como fim. Não acho que essa seja um atividade inferior em qualquer sentido à atividade que coloca as perguntas filosóficas como fim. Eu apenas acho que são atividades diferentes. Elas são complementares. O modo como a atividade histórico-exegética auxilia o debate filosófico eu já expliquei esquematicamente no parágrafo anterior. Mas como o debate filosófico pode auxiliar a atividade histórico-exegética? Isso tem a ver com o principio de caridade, mencionado acima, que é um princípio exegético. O princípio diz, grosso modo, que devemos atribuir àquele que interpretamos a máxima racionalidade que as evidências textuais permitem. A máxima racionalidade implica que as afirmações interpretadas têm sentido, não contém erros lógicos, são verdadeiras e justificadas. Mas para aplicar esse principio, temos que ter, ao menos em alguns momentos, alguma opinião sobre quais afirmações têm sentido, quais princípios lógicos são corretos, quais afirmações são verdadeiras e quais são justificadas. E isso exige lidar com questões filosóficas propriamente ditas. Por isso, um trabalho histórico-exegético não pode se furtar totalmente de lidar, em primeira pessoa, com questões filosóficas propriamente ditas.

(Para o que Descartes pensa sobre esse tópico, cf. Descartes: Sobre a filosofia e a história da filosofia.)

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Imagem: Detalhe de A Escola de Atenas, de Rafael. Embora seja um lugar comum, sempre achei essa pintura uma representação muito boa do que penso serem aspectos essenciais da filosofia. No centro, aparecem Platão e Aristóteles debatendo. Eles seguram livros. Mas são seus livros, onde expõem e defendem as suas filosofias (Platão segura o Timeu e Aristóteles segura o que parece ser a Ética Nicomaquéia).

Humor

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Paradoxo de Frege ou Enigma de Frege?

Considere a seguinte apresentação do Paradoxo de Frege:

Here are some examples of identity statements:

117+136 = 253.
The morning star is identical to the evening star.
Mark Twain is Samuel Clemens.
Bill is Debbie's father.

Frege believed that these statements all have the form ‘a=b’, where ‘a’ and ‘b’ are either names or descriptions that denote individuals. He naturally assumed that a sentence of the form ‘a=b’ is true if and only if the object a just is (identical to) the object b. For example, the sentence ‘117+136 = 253’ is true if and only if the number 117+136 just is the number 253. And the statement ‘Mark Twain is Samuel Clemens’ is true if and only if the person Mark Twain just is the person Samuel Clemens.

But Frege noticed (1892) that this account of truth can't be all there is to the meaning of identity statements. The statement ‘a=a’ has a cognitive significance (or meaning) that must be different from the cognitive significance of ‘a=b’. We can learn that ‘Mark Twain=Mark Twain’ is true simply by inspecting it; but we can't learn the truth of ‘Mark Twain=Samuel Clemens’ simply by inspecting it — you have to examine the world to see whether the two persons are the same. Similarly, whereas you can learn that ‘117+136 = 117+136’ and ‘the morning star is identical to the morning star’ are true simply by inspection, you can't learn the truth of ‘117+136 = 253’ and ‘the morning star is identical to the evening star’ simply by inspection. In the latter cases, you have to do some arithmetical work or astronomical investigation to learn the truth of these identity claims. Now the problem becomes clear: the meaning of ‘a=a’ clearly differs from the meaning of ‘a=b’, but given the account of the truth described in the previous paragraph, these two identity statements appear to have the same meaning whenever they are true! For example, ‘Mark Twain=Mark Twain’ is true just in case: the person Mark Twain is identical with the person Mark Twain. And ‘Mark Twain=Samuel Clemens’ is true just in case: the person Mark Twain is identical with the person Samuel Clemens. But given that Mark Twain just is Samuel Clemens, these two cases are the same case, and that doesn't explain the difference in meaning between the two identity sentences. And something similar applies to all the other examples of identity statements having the forms ‘a=a’ and ‘a=b’.

So the puzzle Frege discovered is: how do we account for the difference in cognitive significance between ‘a=b’ and ‘a=a’ when they are true? [Edward W. Zalta. "Frege", Stanford Encyclopedia of Philosophy. Para uma apresentação mais concisa, mas semelhante em alguns aspectos que vou comentar a seguir, ver Wikipedia, "Paradoxo de Frege"]

Assim formulada, essa pergunta parece fácil de responder: no caso de uma frase da forma a=a, sabemos a priori que é verdadeira porque sabemos a priori que as duas ocorrências de "a" nos dois lados da igualdade são ocorrências do mesmo nome. Se são ocorrências do mesmo nome, então é porque nomeiam a mesma coisa. Mas não sabemos isso no caso de frases da forma a=b, pois "a" e "b", obviamente, não são o mesmo nome. Todavia, do ponto de vista epistêmico, podem ser dois nomes da mesma coisa, mas podem ser nomes de coisas diferentes.

Bem, de fato há situações em que podemos não saber se duas ocorrências de "João", por exemplo, são ocorrência do mesmo nome. Nesse caso, não sabemos se João é João. (Agradeço ao Rodrigo Jungmann de Castro por me chamar atenção para isso.) Creio que em tais casos deveríamos formalizar "João é João" assim a=b, pois se formalizássemos assim a=a e descobríssemos que João não é João, então a negação pareceria um contra-exemplo do princípio de identidade: ~a=a. Tais casos são casos em que não sabemos se as duas ocorrências de "João" são ocorrências do mesmo nome (no sentido explicado acima) e, por isso, não sabemos se a frase diz algo da forma a=b ou a=a.

Se, pois, sei que as duas ocorrências de "João" em "João é João" são duas ocorrências do mesmo nome, então sei a priori que o que essa frase diz (a saber, algo da forma a=a) é verdadeira.

O problema de Frege não é apresentado na passagem citada (e no verbete da Wikipedia citado acima) como um paradoxo, mas um enigma, uma pergunta difícil de responder. Um paradoxo é uma inferência aparentemente válida que parece ter premissas verdadeiras e conclusão falsa. Por isso, acho que, se queremos apresentar o problema como um paradoxo, deveríamos apresentá-lo como a seguinte inferência:

1. Se o que é suficiente para compreender de uma frase qualquer é suficiente para que conheçamos o seu valor de verdade, então podemos conhecer o seu valor de verdade a priori.
2. Se sei o que duas expressões significam, sei se significam ou não a mesma coisa.
3. Para compreender uma frase da forma a=b, tenho que saber o que "a" significa e o que "b" significa.
4. Uma frase da forma a=b diz que o que "a" significa e o que "b" significa é a mesma coisa.
5. Portanto, podemos conhecer a priori o valor de verdade de qualquer frase da forma a=b.

Essas premissas, se devidamente interpretadas, são intuitivas. (Agradeço ao Giovani Felice por me chamar atenção para modos alternativos de se interpretar essas premissas.) Creio que 1 é suficientemente clara. Ela supõe que a compreensão é a priori, coisa que os externistas não aceitam. 2 se refere aos casos de tradução. Se sabemos o que "verdade" significa e o que "truth" significa, então sabemos se significam a mesma coisa ou não e, portanto, sabemos e podemos traduzir uma palavra pela outra. 3 enuncia uma condição para a compreensão de uma frase em que "a" e "b" estão sendo usados. Eu não compreendo as frases do sueco porque, entre outras coisas, não sei o que as palavras suecas significam. 4, finalmente, diz que a=b diz que o que é significado por "a" e "b" é a mesma coisa.

Mesmo que se admita que podemos conhecer a priori o valor de verdade de algumas frases da forma a=b, é certamente falso que podemos conhecer a priori o valor de verdade de todas as frases dessa forma.

Acho que a apresentação do problema de Frege na forma de um paradoxo tem a vantagem de apresentar a busca de uma solução para o problema como algo mais urgente. Ela é mais puzzling que a sua forma enigmática.

A solução de Frege para esse paradoxo (em "Sobre Sentido e Referência") seria mostrar que essa inferência é uma falácia de equivocação, onde a expressão "o que x significa" está sendo usada de maneira ambígua, ora com o sentido de "sentido" (em 2 e 3), ora com o sentido de "referência" (em 4).

Embora tenha feito, na Begriffsschirift, uma análise meta-lingüística das frases que expressam identidade, tal como parece o caso na premissa 4, Frege mais tarde criticou essa análise, entre outras coisas porque implica uma ambiguidade sistemática dos nomes, dado que em fases predicativas singulares, o nome não parece ser usado meta-lingüisticamente, mas principalmente porque o fato de "a" e "b" se referirem ao mesmo objeto é contingente e as relações de identidade e diferença são necessárias. Todavia, a expressão "o que 'a' significa" não parece estar se referindo à expressão "a", mas àquilo a que essa expressão se refere, a saber, a. A premissa 4, portanto, não parece dizer o mesmo que

Uma frase da forma a=b diz que "a" e "b" significam a mesma coisa.

(Agradeço a Rodrigo Jungmann de Castro, Giovani Felice e Marcio Larrusscahim por discussões críticas sobre esse tópico. Revisado em 13/06/08)

Malcolm e o contingente a priori

Kripke sustenta que a referência de "um metro" é um objeto abstrato, um "certo comprimento", e que (1) é uma propriedade acidental desse objeto que a barra S tivesse esse comprimento no momento em que se fixou a referência de "um metro". Norman Malcolm argumenta contra (1) da seguinte forma:

...se a barra S tivesse tido um comprimento diferente quando a definição foi adotada, o objeto teria sido diferente. Não pode ser uma propriedade contingente "do objeto" em questão que a barra S tinha "aquele comprimento", pois se S tivesse tido um comprimento diferente, "o objeto" designado pelo termo "um metro" teria sido diferente. A identidade do assim chamado "objeto" depende somente do comprimento de S. {"Kripke and the Standard Meter", Wittgensteinian Themes. G.H. von Wright (ed.). Ithaca: Corenal University Press, p. 63}

A referência de "um metro" foi fixada por meio da descrição "x é o comprimento de S em t", onde t é o momento em que a referência foi fixada e S é o nome de uma barra. Em t, "um metro" passou a se referir a m, porque m era o comprimento de S em t. O que Malcolm está dizendo é que o que é dito com a frase

(1) S tinha um metro em t

não é contingente. Se o comprimento de S em t fosse igual a n e n fosse diferente de m, então "um metro" não teria a referência que tem, a saber, m, mas sim n. Se tivesse, então "S tinha um metro em t" seria verdadeira no caso em que S tivesse um comprimento igual a n, e portanto, diferente de m. Consequentemente, (1) seria verdadeira.

Uma resposta a Malcolm seria dizer que ele simplesmente ignorou o fato de que, para Kripke, "um metro" é um designador rígido: uma vez fixada sua referência, ele designa a mesma coisa em todos os mundos possíveis.

Mas acho que o problema é mais básico e, de certa forma, pré-teórico, pois pode ser formulado sem mencionar a teoria da designação rígida. O problema é que, na conclusão de Malcolm, aquilo que é dito por meio de (1) não é o mesmo que, inicialmente, se queria avaliar se era contingente ou necessário. O que se queria avaliar era se o que dizemos ao pronunciar (1) no mundo atual é verdadeiro em todos os mundos possíveis, não se o que dizemos com essa frase em todos os mundos possíveis é verdadeiro. Não basta mostrar que, em todos os mundos possíveis, ao se pronunciar uma certa frase, ela diz-algo verdadeiro, para mostrar que o que ela diz no mundo atual é verdadeiro em todos os mudos possíveis, isto é, necessário.

Se aceitamos que "um metro" se refere a uma entidade abstrata, objetiva, que possui as propriedades que possui independentemente de S, então não vejo como rejeitar a conclusão de Kripke. Mas a tese da entidade abstrata, nesse contexto, tem uma pressuposição que pode esconder problemas: a pressuposição que podemos (faz sentido) falar do comprimento de um objeto (a entidade abstrata) sem comparar esse objeto com outros. É isso que está por trás da idéia que podemos saber que comprimento um objeto possui comparando esse objeto consigo mesmo [ver Kripke e Wittgenstein: Contingente a priori e identidade]. Supostamente, faço isso quando digo, por exemplo, que

A altura de Churchill quando pronunciou a frase "I have nothing to offer but blood, toil, tears, and sweat" era de 1 Churchill.

Mas não aprendemos o conceito de altura, ou qualquer conceito de medida, aprendendo a fazer referência a medidas in abstracto. Parece que, seja o que for que aprendemos ao aprender o conteúdo de expressões para medidas, trata-se de algo essencialmente relacionado à comparação de objetos com outros objetos, não consigo mesmos.

Foto: Antigo metro padrão de Paris

Vendendo o peixe

Dado que, ultimamente, algumas pessoas têm me perguntado onde meu livro pode ser comprado, posto abaixo, para referências futuras, uma lista de livrarias virtuais onde ele está à venda. (Na Siciliano e na Saraiva ele está indiponível.)

• Bestbooks
• Cia dos Livros
• Editora Unisinos
• Kosmos
• Livros de Humanas
• Loyola
• Mardan
  
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