Wittgenstein e a religião

A crença religiosa poderia apenas ser algo como um comprometimento apaixonado a um sistema de referência,... um modo de viver...

-- Wittgenstein (Cultura e Valor)

Meus amigos ultimamente têm discutido muito sobre filosofia da religião. Afetado por isso, eu comecei revirar meus pensamentos sobre o assunto e a lembrar das coisas que tinha lido e que me marcaram. Ou seja, fui usar o intelecto para abordar o tema... Mas então eu lembrei de algo que li e que me tocou o coração. É a passagem acima. Nunca entendi a religião como algo desligado de um certo chamado para mudar radicalmente minha forma de viver. O que eu sentia era que, se Deus existisse, ele me chamaria para viver uma nova vida, melhor. Por isso, sempre que eu olhava para o mundo ou para mim mesmo na esperança de vê-lo, o que eu procurava era por esse chamado. E o mais próximo que estive do que se poderia chamar de experiência mística foi naqueles momentos em que eu achava que podia ouvir esse chamado, bem fraco, cheio de ruído, lá no fundo de não sei o que... Foram momentos em que a vida parecia estar me dando alguns sinais. Nesses momentos eu cheguei a ver um pouco da minha vida transformada... Eu simplesmente não entendo que uma experiência mística seja uma experiência mística sem que esteja relacionada a esse tipo de chamado, de vocação; sem que esteja ligada à nossa forma de viver. Por isso, não entendo as pessoas que se dizem religiosas, que dizem ter tido experiências místicas, mas nunca sentiram a necessidade de mudar radicalmente seu modo de viver. Mas tampouco consigo entender monges. A vida monástica sempre me pareceu um erro colossal. Adotá-la nunca me pareceu uma mudança radical no modo de viver, mas um retirar-se da vida. É por isso que o que estou dizendo não é uma interpretação de Wittgenstein.

Susan Haack: sobre a formalização

Ao formalizar, procura-se generalizar, simplificar e aumentar a precisão e o rigor. Penso que isso significa que não se deve nem esperar, nem desejar, uma representação formal direta de todos os argumentos informais considerados válidos extra-sistematicamente. Ao contrário, juízos pré-sistemáticos de validade vão fornecer dados para a construção de uma lógica formal, mas pode-se considerar que considerações de simplicidade precisão e rigor levem a discrepâncias entre os argumentos informais e suas representações formais, e mesmo, em alguns casos, talvez a uma reavaliação dos juízos intuitivos.

-- Susan Haack, Filosofia das Lógicas (São Paulo: Unesp, p. 63)

Sim, é possível que, com base na aplicação de uma linguagem formal, revisemos nossos juízos intuitivos sobre a validade de certas inferência feitas em linguagem natural. Mas, como parte do que Haack sugere, temos que ter cuidado ao traduzir o que é dito em linguagem natural para a linguagem formal. A forma a ser representada é a forma de um conteúdo lógico. Por isso, a expressão da linguagem natural e a expressão da linguagem formal devem ter o mesmo conteúdo lógico, se a última é uma tradução da primeira. E pouco importa se o conteúdo lógico é parcialmente determinado pelo contexto de enunciação da frase a ser traduzida ou não. Se for, então isso deve ser considerado. E se for, isso significa que é possível que nem todos os elementos lógicos do conteúdo relevantes para a formalização estejam expressos na forma gramatical da frase da linguagem natural. É por isso que as linguagens formais são melhores do ponto de vista lógico: elas tornam explícitos na gramática das suas frases todos os elementos lógicos do conteúdo. Mas esse modo de ver a formalização torna obrigatório lidar com os argumentos de Quine para a indeterminação da tradução. (Eu não tenho certeza, mas acho que esse último ponto me foi sugerido em conversação por Catarina Dutilh Novaes)

(Pequena revisão em 21/06/08)

Baker vs Hacker: Wittgenstein and His Interpreters

Eis um trecho da uma resenha de Wittgenstein and His Interpreters, editado por Guy Kahane, Edward Kanterian e Oskari Kuusela (Oxford: Blackwell, 2007), que saiu na Notre Dame Philosophical Reviews:

Over the last decade or so two major controversies have developed in the field of Wittgenstein studies. The first, and still the most prominent, concerns the quite general question of Wittgenstein's intentions in his philosophical investigations. One school of thought, the Bakerians (the late Gordon Baker was a prime exponent of this view), argued that all of Wittgenstein's studies were aimed at resolving the philosophical pathologies into which his friends and acquaintances had fallen. Each study was directed at a particular individual. So the interlocutors in the 'debates' in the Philosophical Investigations can be identified with this or that person -- not all are versions of Bertrand Russell. On Certainty is, as it seems on the surface to be, a debate with G. E. Moore. Opposed to this line are the Hackerites, of whom the most influential has been Peter Hacker himself. He holds that whatever might have been the initial prompting to look for a therapy for a philosophical malaise suffered by someone Wittgenstein knew, the results of Wittgenstein's studies are not accidentally contributions to philosophy of general import, but were intended to be. I must confess that I am a Hackerite. None the less, the therapeutic strand is there and significant. But it is a therapy for any or all of us who make use of this or that language to manage our lives.
[...]
The book under review is mostly concerned with the issue between the Bakerians and Hackerites. As such it is already a tad out of date. However, Gordon Baker, to whom this collection is dedicated, was a skilled philosopher and a scholar of great distinction. The existence of this collection is a fitting tribute to him. Even though I think the focus of the most recent Wittgenstein studies has been the Third Wittgenstein question, the debate between the Bakerians and the Hackerites underlies just about everything one would want to say about the import of Wittgenstein's writings. [Rom Harré, Notre Dame Philosophical Reviews, 2008-05-29]

Bueno, sou um Hackerite também. Escrevi um artigo logo que voltei de Oxford, onde estive por um ano sob a orientação de Baker, em que eu analisava criticamente o artigo dele "The Private Language Argument", publicado em Languagem and Communication (Vol. 18, n. 4, 1998, pp. 325-356) e republicado apenas parcialmente em Wittgenstein's Method (Oxford: Blackwell, 2006). Nesse artigo ele defende -- contra sua própria interpretação anterior -- a interpretação descrita acima, mas o foco da sua atenção é a passagem da Investigações Filosóficas geralmente denominada de argumento da linguagem privada. Cheguei a iniciar a discussão com Baker antes de voltar para o Brasil. Mas infelizmente a morte o impediu de ler a primeira versão do meu artigo, que redigi quando já estava de volta. Vou ler essa coleção assim que possível para decidir se meu artigo ainda tem alguma contribuição e poderia ser encaminhado para publicação. Talvez eu o disponibilize no meu site, depois de uma revisão, para a obtenção de uma apreciação crítica dos interessados no assunto.



Fotos: Baker (esquerda) Hacker (direita).

Instância falsa confirmadora da frase do mentiroso

Em Mentiroso quantificado eu disse: "Mas por que do fato de as condições de verdade de (M) serem contraditórias não concluímos que (M) é necessariamente falsa? Entre outras coisas, porque acreditamos que (M) representa um estado de coisas contingente." (M) é a frase "Tudo que digo é falso". O que faltou dizer, mas está implícito em "entre outras coisas", é que se (M) fosse falsa, então (M) seria uma instância confirmadora de (M). Uma quantificação universal falsa certamente pode ter instância verdadeiras, mesmo que alguma delas seja falsa. Mas uma instância falsa não pode ser uma instância confirmadora da quantificação. A falsidade de Fa não pode ser uma confirmação do que (x)(Fx) diz. Essa é outra razão pela qual não podemos considerar (M) como falsa, menos ainda como necessariamente falsa.

Kripke e Wittgenstein: Contingente a priori e identidade

Em uma famosa passagem de Naming and Necessity, Kripke cita uma passagem das Investigações Filosóficas de Wittgenstein para em seguida criticá-la:

"Há uma coisa da qual não se pode dizer nem que tem um metro de comprimento nem que não tem um metro de comprimento, e esse é o metro-padrão em Paris. Mas isso, naturalmente, não é atribuir uma extraordinária propriedade a ele, mas apenas marcar o seu papel peculir no jogo de linguagem de medir com uma régua de um metro." (Investigações Filosóficas, §50) Essa é uma muito "extraordinária propriedade ", de fato, para qualquer barra possuir. Acho que ele deve estar errado. Se a barra é uma barra de 39'37 polegadas de comprimento [...], por que não tem um metro de comprimento? Seja como for, suponhamos que ele está errado e que a barra tem um metro de comprimento. Parte do problema que está incomodando Wittgenstein é, naturalmente, que essa barra serve de padrão de medida e, portanto, não podemos atribuir medida e ela. Mas seja como for (bem, pode não ser), o enunciado "A barra S tem um metro de comprimento" é uma verdade necessária? É claro que seu comprimento pode variar no tempo. Podemos tornar a definição mais precisa estipulando que um metro de comprimento será o comprimento de S no tempo fixo t0. É uma verdade necessária que que a barra S tem um mentro de comprimento em t0? Alguém que pensa que tudo que se sabe a priori é necessário poderia pensar: "Essa a é a definição de metro. Por definição a barra S tem um metro de comprimento em t0. Essa é uma verdade necessária." Mas parece não haver nenhuma razão para concluir isso, mesmo para um homem que usa a enunciada definição de "um metro". Pois ele está usando essa definição não para dar o significado do que ele chamou de "metro", mas para fixar a referência. (Para uma tal coisa abstrata como uma unidade de comprimento, a noção de referência pode não ser clara. Mas vamos supor que ela é clara o suficiente para o presente propósito.) Ele a usa para fixar uma referência. Há um certo comprimento que ele deseja destacar. Ele o destaca por meio de uma propriedade acidental, a saber, que há uma barra daquele comprimento. Uma outra pessoa poderia destacar a mesma referência por meio de outra propriedade acidental. Mas em qualquer caso, embora ele use isso para fixar a referência do padrão de comprimento, um metro, ele ainda pode dizer "Se calor fosse aplicado a essa barra S em t0, então em t0 a barra S não teria um metro de comprimento". [pp. 54-55]

E Kripke segue dizendo que "um metro" designa rigidamente em todos os mundos possíveis um certo comprimento que no mundo atual é o comprimento de S em t0. A expressão "O comprimento de S em t0", por sua vez, não designa rigidamente. Ele então continua:

Qual é o estatuto epistemológico do enunciado "A barra S tem um metro de comprimento em t0" para alguém que tenha fixado o sistema métrico por referência à barra S? Parece que ele o conhece a priori. Pois se ele usou a barra S para fixar a referência de "um metro", então, como resultado dessa espécie de "definição" (que não é uma abreviação ou definição por sinônimos), ele sabe automaticamente, sem investigações adicionais, que S tem um metro de comprimento. [p. 56]

Gostaria de destacar as seguintes teses contidas nessas passagens:

(1) Qualquer objeto que, no tempo t, for tomado como o padrão de uma certa unidade de medida M possui, contingentemente, 1M em t.

(2) Qualquer sujeito que crie uma unidade de medida M no tempo t tomando um certo objeto O como um padrão dessa unidade sabe, a priori, que O tem 1M em t.

A combinação das teses (1) e (2) dá fundamento para a tese que há verdades contingentes a priori. O que quero fazer aqui é chamar a atenção para uma curiosa conseqüência das teses (1) e, principalmente, (2). A conseqüência é: apenas por meio do pensamento, sem que tenhamos que mover um dedo, podemos saber o comprimento de qualquer objeto ao qual podemos nos referir. Eu posso saber a altura que Winston Churchill tinha quando pronunciou a famosa frase "I have nothing to offer but blood, toil, tears, and sweat", por exemplo. Eu agora "defino" (fixo a referência de) "1Churchill" assim:

1Churchill=a altura de Churchill quando pronunciou a frase "I have nothing to offer but blood, toil, tears, and sweat".

Agora eu sei a priori que Churchill tinha 1 Churchill naquele momento. É fácil ver como isso pode ser generalizado para qualquer comprimento de qualquer objeto a que possamos nos referir em qualquer tempo que possamos especificar. Mas também é fácil de ver que o que vale para medidas de comprimento, vale para medidas de peso, de volume, de tempo, enfim, para qualquer medida.

Em uma famosa passagem das Investigações Filosóficas, que, tenho a impressão, ou Kripke não leu ou dela não se recordava quando comentava §50, Wittgenstein diz:

Imagine alguém dizendo "Mas eu sei que altura tenho!" colocando sua mão no topo da sua cabeça para provar isso. [§279]

De acordo com como eu interpreto essa passagem, o que Wittgenstein está a fazer é chamar a atenção para o fato de aquilo que o sujeito da cena inusitada oferece como justificação para sua afirmação que sabe que altura ele próprio tem não a justifica, assim como o que eu ofereci não justifica minha alegação de saber a altura de Churchill. A razão disso é que a frase, implicitamente sugerida na passagem das Investigações recém citada e explicitamente formulada no caso de Churchill, é, em certo sentido, tautológica. Ela não diz mais que "A altura que o sujeito possui em t é igual à altura que ele possui em t". Se alguém acha que nesses contextos alguém sabe a altura de alguma coisa, então está considerando inteligível que se possa medir a altura de um objeto em t ao se comparar esse objeto consigo mesmo em t. Podemos saber que altura um objeto O possui em t, comparando O com a altura que O possui em t. E isso, é claro, podemos fazer apenas pensando...

No que considero o seu melhor artigo, o brilhante "How Long is the Standard Meter in Paris?" (McCArthy, T. & Stidd, S.C. (ed.) (2001) Wittgenstein in America. Oxford: OUP), Cora Diamond explora essa tensão entre Kripke e Wittgenstein. Eu concordo com ela que o que, de modo geral, está em jogo nessa tensão é o que se pode denominar "concepção absoluta de identidade", como uma relação que um objeto mantém consigo mesmo. A propósito, em uma outra passagem famosa das Investigações Filosóficas, Wittgenstein diz:

Mas o mesmo não é, ao menos, o mesmo?

Parecemos ter um paradigma infalível de identidade na identidade de uma coisa consigo mesma. Tenho vontade de dizer "Aqui, de qualquer modo, não pode haver variedade de interpretações. Se você está vendo uma coisa, está vendo identidade também."

Então, duas coisas são a mesma quando elas são o que uma coisa é? E como devo aplicar o que uma coisa me mostra ao caso de duas coisas?

"Uma coisa é idêntica a si mesma" - Não há melhor exemplo de uma frase inútil, que no entanto está conectada com um certo jogo da imaginação. É o jogo em que colocamos uma coisa na sua própria forma e vemos que se ajusta. [§§215-6]

"O que é verdade para alguém", "as minhas verdades"

É notável os mal-entendidos que podem advir do que é sugerido pela forma gramatical de certas definições formuladas em linguagem ordinária. (Falo isso baseado principalmente na minha experiência como professor.) Ao se perguntar o que é uma crença, por exemplo, é comum ouvir a resposta: "Crença é o que é verdade para alguém". Bem entendida, essa definição não enuncia nada polêmico. Mas a sua forma gramatical sugere coisas polêmicas. Em primeiro lugar, ela sugere que toda crença é verdadeira, pois diz, em parte, que uma crença é o que é verdade. Além disso, o que é pior, essa formulação sugere, por meio da expressão "para alguém", que a verdade é relativa. Se eu tenho a crença que chove e João tem a crença que não chove, então, de acordo com a formulação acima, é verdade, para mim, que chove e é verdade, para João, que não chove. Logo, o que é verdade é relativo a alguém para o qual isso é verdade. Essa interpretação da definição enganadora acima está relacionada ao uso muito difundo das expressões altamente enganadoras "as minhas verdades", "as tuas verdades", "as verdades dele".

Alguém que tenha caído nessa armadilha gramatical deveria pensar um pouco no que está contido no pacote que está comprando: se eu e João acreditamos, ao mesmo tempo, respectivamente, que chove e que não chove e a verdade é relativa, então é ao mesmo tempo verdade que chove e que não chove. Ou seja, o relativismo, tal como descrito acima, implica que contradições podem ser verdadeiras.

Uma maneira de se interpretar a definição problemática acima que não engendra essas teses polêmicas consiste em notar que dizer que algo é verdade para alguém é uma maneira enganadora de dizer que alguém considera algo como verdadeiro. Obviamente que, de modo geral, considerar algo como verdadeiro não implica que seja verdadeiro. O que é relativo, digamos assim, é o considerar algo como verdadeiro, não o ser verdadeiro. E isso é trivial, pois não há crença que não seja a crença de alguém. Mas a verdade não é de ninguém. O que se quer dizer com "as minhas verdades", "as tuas verdades" e "as verdades dele" é "as minhas crenças", "as tuas crenças" e "as crenças dele", ou seja, "o que eu considero verdadeiro", "o que tu consideras verdadeiro" e "o que ele considera verdadeiro".

Uma maneira de evitar essas sugestões hipnóticas é oferecer uma definição alternativa que não contenha essas sugestões. E uma tal alternativa é: "Crença é o considerar algo como verdadeiro". Essa definição não sugere uma confusão entre ser verdadeiro e ser considerado verdadeiro.

Obviamente, essas considerações não são uma refutação do relativismo sobre a verdade. Há argumentos sofisticados em favor do relativismo. Apenas quero mostrar, para quem isso não é evidente, que o argumento acima não é um deles.

Sociedade Brasileira de Filosofia Analítica (SBFA)

Comitê Pró-Fundação da SBFA

Presidente: Nelson Gonçalves Gomes (UnB)
Vice-Presidente: Danilo Marcondes de Souza Filho (PUC-Rio)

Secretaria: Adriano Naves de Brito (Unisinos) & Celso R. Braida (UFSC)

Membros (presentes à reunião de instalação no IV CNFL, na Unisinos, São Leopoldo-RS, em novembro de 2007):

1. Claudio Ferreira Costa (UFRN)
2. Jaime Parera Rebello (UFRGS)
3. Sofia Inês Albornoz Stein (UCS)
4. Ana Paula Monteiro dos Reis (Unisinos)
5. Ivanaldo Oliveira dos S. Filho (UFRN)
6. Josailton Fernandes de Mendonça (UFRN)
7. Vera Vidal (Fiocruz)
8. Noel Struchiner (UFRJ)
9. Ramon Felipe Wagner (Unisinos)
10. Matheusde Mesquita Silveira (Unisinos)
11. Raquel Herdy (PUC-RS)

Ordinary Objects: metafisica e confusão lingüística

Eis um pequeno trecho da resenha de Ordinary Objects (Oxford University Press, 2007), de Amie L. Thomasson:

In Ordinary Objects, Amie Thomasson mounts a spirited and vigorous defense of the reality of ordinary objects. She maintains that negative arguments like those just canvassed, despite their diversity in origin and in superficial form, exhibit similar problems arising from questionable background assumptions about matters of meaning, reference, possibility, and necessity. Such assumptions include the view that it makes sense to use words like 'thing' and 'object' in a perfectly general and generic way, and the view that it makes sense to ask (when using the words this way) which kinds of things or objects really exist. Thomasson holds, in opposition to these two assumptions, that fully meaningful uses of such words depend on their being explicitly or implicitly governed, in context, by more specific categories, e.g., "furniture item" or "governmental agency" or "dancing style." This allows her to reply to argument (2), for instance, this way:

"if we interpret generic existence questions as using 'thing' or object' in an entirely 'neutral' sense, we have reason to think that they are incomplete and unanswerable . . . and the failure to find a uniform answer [to the question when several objects compose another object] that yields the objects of common sense would be no reflection on the issue of whether or not those objects exist, but reflect only the fact that the question is ill formed." (p. 136)

(Notre Dame Philosophical Reviews, 2008.05.22. Autor da resenha: Terry Horgan, University of Arisona.)

Se Thomasson está correta, então temos mais um exemplo de um conjunto de problema filosóficos que se origina de uma confusão lingüística ou conceitual. Ainda não li o livro. Mas a julgar pela resenha, parece leitura obrigatória sobre o assunto.

Algumas publicações de Thomasson podem ser encontradas na sua página profissional.

Mentiroso quantificado

Considere a frase

(M) Tudo que digo é falso

Se (M) for verdadeira, então é falsa, pois entre as coisas que digo, está (M). E (M) não parece sofrer do problema que, na postagem anterior, aponto em outras formulações do paradoxo do mentiroso. Não há em (M) um, digamos, nome vazio de um portador de verdade. É por isso que eu acho que (M) é a melhor formulação do paradoxo do mentiroso.

Mas por que do fato de as condições de verdade de (M) serem contraditórias não concluímos que (M) é necessariamente falsa? Entre outras coisas, porque acreditamos que (M) representa um estado de coisas contingente. Mas é mesmo possível que tudo o que eu diga seja falso? Poderia haver dúvidas sobre isso, pois poderia haver dúvidas sobre se alguém domina, entende, uma linguagem (e, portanto, diz coisas com sentido por meio dela) com a qual nunca diz algo verdadeiro. Eu estou entre os que têm essas dúvidas (ver meu “Wittgenstein e o Externalismo”, §4). Mas essas dúvidas não se dirigem a (M’).

(M’) Tudo que digo no período compreendido entre cinco minutos antes e cinco minutos depois de dizer (M’) é falso.

Sobre o sentido da(s) frase(s) do mentiroso

Um "diálogo" entre Putnam e Kripke.

Qualquer tratamento do conceito de verdade deve circunscrever esse paradoxo [Kripke, S. (1975) "Outline of a Theory of Truth", The Journal of Philosophy, vol. 72, n. 19, p. 692]

Nossa primeira tendência é desqualificar a sentença do mentiroso como algo sem sentido, no sentido literal de "sem sentido". Mas se há algo que podemos objetar a respeito da sentença, está longe de ser óbvio o que seja, pois a sentença é correta gramaticalmente -- ela não é nem vaga nem ambígua, e nem comete nenhum equívoco categorial: sentenças estão entre as coisas que podem ser portadores de verdade. [...] Assim, parece que não se pode objetar nada à sentença do mentiroso, por mais estranha que ela seja. Poder-se-ia, claro, tentar mostrar que há objeções contra a sentença do mentiroso, mas isso teria de ser mostrado, e essa tarefa tem se revelado extremamente complicada de se fazer. [Kirkham, Richard. (2003) Teorias da Verdade. São Leopoldo: Unisinos, p. 376 (A tradução não é minha. Eu não traduziria "sentence" por "sentença".)]

Considere as frases (1) e (2):

(1) A frase (2) é verdadeira.
(2) A frase (1) é falsa.

Portanto, se a frase (1) for verdadeira, então ela é falsa. Essa é uma formulação não auto-referencial do paradoxo do mentiroso, que algumas vezes é usada, como Kirkham o faz na parte omitida do trecho citado acima, para mostrar que o paradoxo do mentiroso não é um paradoxo sobre frases auto-referentes, isto é, frases que dizem algo sobre si mesmas, tal como

(3) A frase (3) é falsa.

Mas seja qual for a formulação do paradoxo, auto-referencial ou não, há algo que permanece o mesmo em todas elas: elas, aparentemente, nomeiam um portador de verdade e predicam falsidade dele (leiam essa última afirmação de modo frouxo, como uma observação gramatical, não como uma análise lógica). Mas -- e esse é o ponto importante -- não está determinado o que o portador de verdade está dizendo. Para que uma frase da forma

"P" é falsa

faça sentido, diga alguma coisa, "P" deve ter sentido, deve dizer alguma coisa. Mas o que está sendo dito por (1)? Em (1) ocorre um aparente nome de um suposto portador de verdade, "A frase (2)", e se predica a verdade desse portador. Portanto, o que (1) diz depende do que esse portador de verdade, a frase (2), diz. Mas o que a frase (2) diz? Em (2) ocorre o aparente nome de um outro portador de verdade, "A frase (1)", e se predica a falsidade desse portador. Portanto, o que (2) diz depende do que esse portador de verdade, a frase (1), diz. E voltamos à estaca zero. Portanto, parece não haver nenhum genuíno portador de verdade sendo referido nas frases (1) e (2) por meio de "A frase (2)" e "A frase (1)" e, por isso, as frases (1) e (2) não parecem ser genuínos portadores de verdade. Uma reflexão análoga, mutatis mutandis, pode ser feita sobre a frase (3).

As frases (1), (2) e (3) realmente estão em boa ordem gramatical, sua sintaxe é correta e não são nem ambíguas nem vagas. Mas elas não são nem ambíguas nem vagas porque para ter essas qualidades, uma frase precisa ter sentido. E o que tentei fazer é apresentar razões para se pensar que, contrário às aparências, (1), (2) e (3) não têm sentido.

(Veja postagem posterior: Mentiroso Quantificado)

Bar-On: sobre a ordem da investigação acerca das manifestações (avowals)

Geralmente as discussões sobre os problemas filosóficos relativos às peculiaridades das auto-atribuições de estados mentais no tempo presente, as manifestações (avowals), partem da suposição que as manifestações não apenas expressam proposições capazes de serem verdadeiras ou falsas, mas veiculam conhecimento que o seu autor tem de si mesmo. Bar-On argumenta -- corretamente, na minha opinião -- que uma investigação sobre a natureza das manifestações não deve iniciar a partir desse ponto, pois isso fecha a possibilidade para considerações não epistêmicas da natureza das manifestações, tal como o expressivismo simples, que ela não advoga (ver post anterior).

Antes que possamos determinar se manifestações refletem um tipo especial de conhecimento que possuímos, precisamos entender o que os sujeitos fazem quando manifestam, e por que manifestações são tratadas tão diferentemente de outros pronunciamentos. [Speaking My Mind, p. 13]

Ela, então, ordena as principais perguntas da investigação assim (pp. 11-12):

(i) Por que as manifestações são geralmente tratadas como inigualavelmente seguras?
(ii) As manifestações veiculam auto-conhecimento privilegiado?
(iii) O que permite que tenhamos auto-conhecimento privilegiado?

Nem toda resposta a (i) implica uma resposta positiva a (ii). Não desafiar epistemicamente um proferimento, por si só, não implica tratar esse proferimento como a veiculação de conhecimento seguro. Não desafiamos epistemicamente alguém que diz "Ai!", mas não porque "Ai!" veicule um conhecimento seguro.

Aquilo para o qual quero chamar a atenção aqui é que, de acordo com esse modo de ver as coisas, a filosofia da linguagem ocupa ao menos o primeiro estágio da uma investigação filosófica em torno de certos problemas. Antes de resolver os problemas epistemológicos relacionados às manifestações, devemos examinar que tipo de ato de fala consiste em proferir manifestações. Acredito que, mutatis mutandis, uma estratégia similar deveria ser adotada em filosofia da matemática.

Neo-Expressivismo

Estou lendo Speaking My Mind: Expression and Self-Knowledge, de Dorit Bar-On (Oxford: OUP, 2004). Resenhas do livro podem ser encontradas no final da página de Bar-On. Nesse livro, Bar-On procura expor e defender o que ela própria denomina "neo-expressivimo", uma teoria de uma certa classe de auto-atribuições de estados mentais, as manifestações (avowals). As manifestações são frases ou pensamentos em que um sujeito atribui a si mesmo estados mentais no presente do indicativo, tal como "Eu sinto dor", "Eu penso que vai chover", "Eu odeio George W. Bush", etc. O neo-expressivismo procura conciliar elementos do que ela denomina "expressivismo simples", uma teoria não epistêmica (geralmente atribuída a Wittgenstein) e das teorias epistêmicas das manifestações.

Segundo o expressivismo simples, as manifestações não são verdadeiras ou falsas, mas apenas expressam os estados mentais que parecem atribuir ao sujeito, do mesmo modo como "Ai!", por exemplo, apenas expressa dor e não é uma expressão verdadeira ou falsa. É óbvio que, de acordo com o expressivismo simples, manifestações não podem veicular auto-conhecimento, conhecimento da própria mente, pois sequer são verdadeiras ou falsas.

As teorias epistêmicas das manifestações, por outro lado, partem do fato de as manifestações não apenas serem verdadeiras ou falsas, mas veiculam, na maior parte dos casos, auto-conhecimento, entendido aqui como um juízo recognicional que o sujeito faz de si mesmo e que está de algum modo justificado. Cada versão das teorias epistêmicas procura, então, determinar o tipo de faculdade que permite o auto-conhecimento, assim entendido, o que inclui uma consideração da natureza das entidades que são assim conhecidas.

O problema com o expressivismo simples, segundo Bar-On, é que ele não respeita a continuidade semântica entre atribuições de estados mentais de primeira e terceira pessoas. E essa continuidade é fortemente apoiada poraolgo análogo ao famoso "ponto de Geach": podemos usar manifestações como antecedentes ou conseqüentes de condicionais ou como premissas ou conclusões de inferências. Mas apenas o que pode ser verdadeiro ou falso pode ser assim usado.

O problema como as teorias epistêmicas, segundo Bar-On, é que elas não conseguem explicar os principais aspectos epistêmicos das manifestações, a saber: o fato de as manifestações estarem normalmente protegidas de avaliações epistêmicas, o fato de as manifestações serem tomadas geralmente como verdadeiras, a assimetria epistêmica entre primeira e terceira pessoas, etc.

O neo-expressivismo, tal como as teorias epistêmicas, defende que as manifestações são verdadeiras ou falsas e que veiculam auto-conhecimento. Mas, diferentemente das teorias epistêmicas, defende que não há nenhuma faculdade especial envolvida no auto-conhecimento e que as manifestações não são juízos recognicionais que o sujeito faz de si mesmo. Bar-On argumenta que os principais aspectos epistêmicos das manifestações, inclusive o fato de veicularem auto-conhecimento, podem ser todos explicados pelo fato de elas também expressarem os estados mentais que atribuem ao sujeito. E nisso o neo-expressivismo se assemelha ao expressivismo simples.

Esse é o resumo da ópera. Pretendo postar mais coisas sobre esse livro em breve. E dessa vez espero cumprir a promessa.

Quine: filosofia como análise conceitual

Segue abaixo uma transcrição de um trecho da entrevista de Quine concedida a Bryan Magee. Nesse trecho Quine diz inequivocamente que a terefa central da filosofia é a análise conceitual. Para assistir à entrevista completa, clique nos seguintes links: parte 1, parte 2, parte 3, parte 4 parte 5.

Magee: Você inclui nisso [no rol de perguntas filosóficas] ou exclui disso as perguntas muito antigas sobre como o mundo começou, como a vida começou?

Quine: Eu excluo essas da filosofia. "Como o mundo começou?" é um problema para o físico ou astrônomo, e, naturalmente, tem havido conjecturas sobre isso. "Como a vida começou?" é um problema para o biólogo, que tem feito muito progresso nos anos recentes. "Por que o mundo começou?", "Por que a vida começou?", por outro lado, eu penso, são pseudo-perguntas, porque não posso imaginar o que seria a resposta.

Magee: Você pensa que, porque não há nenhuma resposta concebível para essas perguntas, elas são perguntas sem sentido (meaningless)?

Quine: Sim.

Magee: Em outras palavras, você considera as tarefas centrais da filosofia a análise e elucidação de conceitos que são centrais para áreas da atividade humana e também de noções particulares como o que é para uma coisa causar outra, o que é para uma coisa existir, o que é para uma coisa, digamos, ser uma lei científica, as noções mais gerais que são o tecido conector do pensamento que temos que usar, temos que empregar em atividades específicas em que pessoas como os cientistas, ou poderia ser políticos, advogados, estão engajados. Esse é um modo correto de formular sua visão?

Quine: Sim, eu concordo com isso.

Gauker: sobre a instanciação universal

Numa entrevista sobre seu livro, Words Without Meaning, Christopher Gauker afirma que a seguinte inferência é um contra-exemplo da lei de instanciação universal em inglês:

(1) Everyone is present.
(2) Therefore Wladmir Putin is present.

(1) é afirmado por um membro de um comitê que está prestes a iniciar uma reunião com todos os seus membros. Wladmir Putin não faz parte desse comitê. Gauker afirma que, nesse contexto, (1) é verdadeira e (2) é falsa. A lei de instanciação pode ser expressa assim:

(x)(Fx) |- Fa

Mas eu diria que, nas circunstâncias em que (1) foi proferida, ela não está expressando algo cuja forma lógica seja (x)(present(x)), mas algo cuja forma é (x)(member of the committee(x) -> presente(x)). O predicado "member of the committee(x)" está implicito, naquele contexto, na expressão "Everyone". Gauker trata a palavra "Everyone" como se fosse uma variação notacional do quantificador "(x)"; como se fosse sempre correto traduzir "Everyone" por "(x)", independentemente do contexto de uso de "Everyone". Sendo assim, a forma do argumento (1)-(2) é a seguinte:

(1') (x)(member of the committee(x) -> present(x))
(2') Therefore, present(Wladmir Putin)

Que, obviamente, não é um caso de instanciação universal.

Formalização é tradução.

Assista à entrevista de Gauker nos seguintes links: parte 1 (acima), parte 2, parte 3

Clique no título da postagem para ler as objeções do Prof. Gauker e minhas réplicas.

Work in progress

Disponibilizei no meu site (secção Conferências) alguns textos que apresentei em eventos diversos. Um deles é bem antigo. Outros acho que podem ser melhorados para a publicação. Outros são esboços. Comentários e críticas são muito bem-vindos.

2007 - Negação e Proposições da Lógica no Tractatus de Wittgenstein. XI Colóquio Conesul de Filosofia das Ciências Formais, Universidade Federal de Santa Maria, RS.

2007 - Sobre a Idéia Mesma de Pensamento De Re: Reflexões a Partir de Burge, III Colóquio Temático de Filosofia Analítica: Dinâmica Cognitiva e Pensamento De Re, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, RS.

2007 - Wittgenstein era um Antinaturalista em Ciências Sociais?, I Semana das Ciências Sociais, Universidade Federal da Bahia, BA.

2006 - As Investigações Filosóficas, de Wittgenstein, II Colóquio Prazer do Texto. Universidade Federal da Bahia, BA.

1996 - O Conceito de Phronesis na Ethica Nicomachea de Aristóteles, Filosofia às Sextas, Universidade Federal de Santa Maria, RS.

Externismo, Inferência e Anáfora

Um debate entre Paul Boghossian (foto) e Stephen Shiffer mostra algo interessante sobre a relação entre externismo e anáfora. Em "Externalism and Inference" (Philosophical Issues, 2, 1992, pp. 11-28), Boghossian nos convida a imaginar uma situação em que alguém que sofreu uma imperceptível "mudança lenta" de ambiente realiza uma inferência usando uma mesma expressão ambiguamente nas premissas, embora não note que é ambígua nem possa notar. Esse sujeito estará realizando, sem o saber e sem poder sabê-lo, uma inferência inválida. O exemplo de Boghossian é o seguinte:

1. Pavarotti nadou uma vez no lago Tampo.
2. O cantor que ouvi ontem é Pavarotti.
3. Portanto, o cantor que vi ontem nadou uma no lago Tampo.

(1) é uma afirmação verdadeira sobre Pavarotti, (2) é uma afirmação verdadeira sobre Pavarotti-gêmeo, uma réplica de Pavarotti que vive na Terra-Gêmea, e (3) é uma afirmação falsa sobre Pavarotti-Gêmeo. Peter, o sujeito que realiza essa inferência afirma (1) baseado na sua memória do que ocorreu na Terra. Depois ele é levado, sem notar, para a Terra-Gêmea, onde vai a um espetáculo do Pavarotti-Gêmeo. Baseado nisso ele afirma (2).

Shiffer ("Boghossian on Externalism and Inference", Philosophical Issues, 2, 1992, pp. 29-37) afirma que a interpretação intuitiva da inferência acima baseia-se no seguinte princípio: seja qual for a referência de "Pavarotti" em (1), é a mesma referência de "Pavarotti" em (2), pois essa é a intenção de Peter: estar falando da mesma pessoa. Shiffer, portanto, interpreta o segundo uso de "Pavarotti" como um uso anafórico.

A réplica de Boghossian ("Reply to Shiffer", Philosophical Issues, 2, 1992, pp.39-42) é, a meu ver, óbvia: a objeção de Shiffer não é feita a partir de um ponto de vista externista, pois a intenção de estar se referindo à mesma pessoa não é algo afetado pelas mudanças ambientais. Shiffer parece incoerente quando admite que Boghossian está correto quanto ao conteúdo da memória antes e após a mudança lenta, mas ao mesmo tempo afirma que a referência de "Pavarotti" deve ser a mesma no raciocínio de Peter. Se Boghossain está certo, e creio que está, então um externista não pode, sob pena de incoerência, explicara a referência em casos de inferências como a de Peter por meio da anáfora.

Autoridade da Primeira Pessoa

Dorit Bar-On, em "Avowals and First Person Privilege" (Philosophy and Phenomenological Reasearch, vol. 62, n. 2, 2001, pp. 311-35), chama atenção para um importante aspecto do nosso modo ordinário de tratar as auto-atribuições de estados mentais: a autoridade da primeira pessoa não é como a autoridade que atribuímos a especialistas em um determinado assunto. A autoridade de um especialista é contingente: é possível ser um usuário competente e sincero da linguagem na qual se atribui as propriedades que são objeto de conhecimento do especialista sem ser um especialista. Um usuário competente de "F" pode não ser confiável para decidir se algo é ou não é F. Mas nosso tratamento ordinário das auto-atribuições de estados mentais tende a eliminar essa possibilidade. Um sujeito cujas auto-atribuições parecessem ser sistematicamente falsas seria, na verdade, alguém que não é competente no uso da linguagem por meio da qual ele realiza essas auto-atribuições (p. 319).