Deflacionismo, redundância e minimalismo

Uma pergunta de um aluno me chamou atenção para algo: Richard Krikham, em Theories of Truth, chama de tese deflacionária aquilo que normalmente se entende por teoria da verdade como redundância. Dummett também o faz na contracapa de Truth, de Paul Horwich. Consequência: Kirkham diz que Horwich não defende a tese deflacionária, o que soa muito estranho. Mas há algo em comum entre aquilo que Kirkham chama de tese deflacionária e a teoria de Horwich, que o próprio Horwich chama de minimalismo. Mas Kirkham não tem um nome para isso. Por isso, a terminologia de Horwich é melhor. Ele usa os termos assim:

Deflacionismo: tese segundo a qual a verdade não é uma proporiedade substancial, cuja natureza está oculta à espera de uma descoberta. O conteúdo do conceito de verdade pode ser completamente explicado por meio do esquema T:

(T) "P" é verdadeira sse P

Teoria da redundânica (geralmente atribuida a Frank P. Ramsey): é o deflacionismo mais a tese segundo a qual (T) é uma equivalência intensional, ou seja, uma sinonímia. Para o teórico da redundância, "é verdadeira" é um pseudo-predicado que não denota nenhuma propriedade.

Minimalismo: é o deflacionismo mais a tese que (T) é uma equivalência essencial (extensional necessária), mas não intensional. Segundo o minimalista, o predicado "é verdadeira" é um predicado genuíno que denota uma propriedade genuína, não uma propriedade naturalística, mas uma propriedade lógica. O minimalista sobre a verdade tem uma concepção minimalista de predicado e propriedade (cf. Truth, §9).

É estranho que Kirkham ignore essas distinções e apresente a família de teorias da verdade à qual pertence o minimalismo de Horwich por meio da tese mais fraca, que o próprio Horwich não aceita. Isso é estranho mesmo sabendo que Kirkham não é nem um teórico da redundância, nem um minimalista.

(Pequena revisão 20/06/08)

(TLP2) Sentido e Verdade no Tractatus

Suponha que ‘P’ é uma frase do Tractatus. Nordmann quer mostrar que o leitor do Tractatus conclui de ‘P’ que ‘P’ não tem sentido. Mas dado que se uma proposição é verdadeira, ela tem sentido, ‘P’ não é verdadeira; ao menos não é verdadeira no sentido tractariano de “verdadeira”. Isso está relacionado ao que Kang diz nessa passagem:

In relation to this problem, I should mention the difficulty raised by the picture theory in Nordmann's answer to the Main Question. As we have seen, the picture theory plays a crucial role in Nordmann's reconstruction of Wittgenstein's two arguments, the first being the overarching reductio-argument and the second being that Tractarian statements as subjunctives do not have truth-conditions. For these arguments to work, then, we must suppose that the picture theory is true, or more correctly speaking that the statements that comprise the picture theory are true. But how could this be for Nordmann, given that those statements are a part of Tractarian statements which supposedly cannot have truth-values?

O revisionista precisa de um sentido extra-tractariano não apenas de “sentido”, mas também de “verdade”. E é justamente isso que diz Michael Kremer (outro revisionista): ele afirma que ao falar de verdade no prefácio do Tractatus, Wittgenstein usa “verdade” em um sentido bíblico, que designa um “modo de vida, no qual o Tractatus nos inicia” (“The Purpose of Tractarian Nonsense”. Noûs, vol. 35, nº 1, 2001, pp. 39-73). Se isso não for suficientemente problemático, há um problema adicional: acima eu falei de sentido tractariano de “verdade”. Entretanto, se as frases do Tractatus que usam “verdade” não têm sentido, no sentido tractariano de "sentido", como pode haver um sentido tractariano de “verdade”? Não há? Então em que sentido as frases ordinárias da ciência são verdadeiras ou falsas? Certamente não no sentido bíblico! Ademais, como pode haver sentido tractariano de "sentido"?

(TLP1) Mais uma tentativa revisionista

Na defesa da minha tese, o Prof. Vergílo Cutter disse que eu tinha colocado uma pá de cal sobre a interpretação revisionista do Tractatus. Exageros à parte, o revisionismo tem ganhado força. Cora Diamond e, princiaplmente, James Conant têm produzido muito material em sua defesa, tentando dar conta da avalanche de objeções que continua se abater sobre ele. Acaba de ser publicada na Notre Dame Philosophical Reviews uma resenha de Wittgenstein's Tractatus: An Introduction, de Alfred Nordmann (Cambridge University Press, 2005, 234pp., $24.99), um dos editores de Philosophical Occasions. Não li o livro, mas de acordo com o resenhista, Jinho Kang (Seoul National University), Nordmann procura fazer uma introdução revisionista ao Tractatus, orientada pela grande pergunta: como é possível mostrar que o Tractatus é escrito em uma linguagem sem sentido (nonsensical) e que ele apresenta um argumento persuasivo? Kang acredita que Nordmann não consegue responder a essa perguinta de modo satisfatório. Vejam um trecho relevante da sua resenha:

Again, the same kind of problem arises for Nordmann's discussion in the first half of Chapter 4. In this part Nordmann investigates the grammatical character of Tractarian statements and boldly suggests that they should be understood as implicit subjunctives. According to him, for example, the famous opening remark of the Tractatus, "The world is all that is the case," should really be understood as follows:

If any sense whatsoever were expressible in speech and I wanted to express thoughts about the relation of language and the world, it would first occur to me that the world is all that is the case. (p.138)

With this characterization of Tractarian statements as subjunctives, Nordmann attempts to give a unified treatment of his discussions in Chapter 2 and 3. According to him, both the overarching reductio-argument of the Tractatus and its individual aphoristic statements share a purely hypothetical character and accordingly can be written best in the subjunctive mood. This is again an interesting idea, but we need to know more about how Tractarian statements could play the role of hypotheses in the subjunctive mood if they are simply nonsense.

A frase citada por Kang tem sentido. E a interpretação de Nordmann exige que tenha. Como ele resove esse problema? Ele procura justificar a crença no pouco provável (para dizer o mínimo) por apelo ao ainda menos provável:

It is well known that the Tractatus classifies sentences into three categories: sentences that have senses (=sentences of natural sciences), sentences that are senseless but not nonsensical (=tautologies and contradictions), and nonsensical sentences (=philosophical and metaphysical statements). Now Nordmann's proposal is that there is another category of sentences, namely those that are nonsensical but not senseless, and that the statements in the Tractatus belong precisely to this category.

Eis como, de acordo com Kang, Nordmann explica sua tese:

What Nordmann really means by Tractarian statements being "nonsensical but not senseless" is that they are not senseless in another sense of "senselessness," corresponding to another sense of "sense" in the Tractatus. According to Nordmann, this second, "wider" conception of sense roughly corresponds to the conception of meaningfulness or point, as when we talk about the "sense of this action" or the "sense of my life."

Isso confirma o que eu disse em "A Terapia Metafísica do Tractatus de Wittgenstein": o revisionismo necessita atribuir ao autor do Tractatus uma concepção de sentido extra-tractariana. Kang aponta um problema na proposta de Nordmann:

If so, however, Nordmann's classification of sentences into the above four categories is confusing, as it naturally leads the readers to suppose that he is talking about the same conception of senselessness when he suggests that tautologies and contradictions are senseless but not nonsensical while Tractarian sentences are nonsensical but not senseless.

Para sustentar sua interpretação, afirma Kang, Nordmann apela para textos do Wittgenstein maduro. Mas isso, na minha opinião, pressupõe que sua interpretação esteja correta. Não vou argumentar em favor disso aqui, pois Kang faz uma observação que basta para pôr a interpretação de Nordmann em séries dificuldades (para dizer o mínimo):

By definition, a sentence that has only sense* can be neither true nor false, just as gestures, performances, and music can be neither true nor false. But recall that Nordmann's Main Question was how it would be possible to show that Tractarian statements are nonsensical but still advance a persuasive argument. Unless Nordmann means something entirely different by the term "argument" here, the relevant argument must consist of statements that can have truth-values so that it can guarantee the truth of its conclusion if its premises are all true. But how could Tractarian statements yield an argument, whether it is a reductio or a straightforward one, if they have only senses* and thus can be neither true nor false? Nordmann admits that the premises and conclusion of the Tractarian reductio-argument cannot have truth-values, but still maintains that it is a legitimate argument (pp.197-9). I confess I do not understand what he means here.

Nem eu. Mas, repito, não li o livro. É possível, embora ache pouco provável, que Kang esteja interpretando mal o texto de Nordmann.

Inverno colorido

Para colorir um pouco o blog, uma foto de uma manhã de inverno mostrando os morros de Santa Maria (RS) após uma noite de -1°C. (Clique sobre a foto para vê-la maior.)

Crítica

Immanuel Kant

Sei que, para muitos, o que se segue é chuva no molhado.

A maioria das nossas palavras é ambígua, ou seja, é usada com significados diferentes (e às vezes, infelizmente, na mesma ocasião). Um bom exemplo é a palavra ‘crítica’, que algumas vezes sai da boca de alguns alunos de filosofia como uma espada que é desembainhada em nome do bem e contra o mal. Algumas vezes ela é usada quase como uma espécie de nome do seu próprio pensamento, como se quem pensasse de forma diferente o fizesse por não ser “crítico”. Mas esse é um uso meramente retórico, ideológico, propagandista de ‘crítica’, que, portanto, em nada contribui para o diálogo racional entre interlocutores interessados na (busca da) verdade. Nele está implícita a idéia que criticar é apontar defeitos, é ser contestador, pois aquele que se arroga ser critico (nesse sentido) quer dizer que consegue ver os defeitos no modo de pensar daqueles que não concordam com ele. (Isso também está ligado à idéia que ser crítico é ser contra o status quo ou contra a tradição. Voltarei a esse ponto em um instante.)

Bem, de fato usamos a palavra ‘crítica’ algumas vezes assim, como quando dizemos “Quando conversar com ele, não seja muito crítico” querendo dizer “Quando conversar com ele, evite ficar apontando para os seus defeitos”, ou quando dizemos “Ele só sabe criticar, mas não oferece nenhuma solução”. Mas também usamos a palavra crítica em outro sentido, como quando dizemos “Aquela peça de teatro recebeu uma crítica favorável”. É claro que “crítica favorável” significa em parte elogio: é um elogio qualificado, e sua qualidade consiste em ser feito com base em uma avaliação criteriosa, baseada em critérios aceitáveis no que concerne àquilo que está sendo avaliado. O que nos leva a dizer que existe crítica em ambos os contextos? É justamente a presença de uma avaliação criteriosa. Ser crítico é, em geral, ser alguém que avalia o que avalia de maneira criteriosa, conforme os critérios aceitáveis no que concerne àquilo que está sendo avaliado. Ser mais ou menos crítico, nesse sentido, não é apontar mais ou menos defeitos, mas é fazer mais ou menos avaliações baseadas em critérios. Também nesse sentido, alguém pode ao mesmo tempo dizer que algo possui um defeito e não estar sendo crítico, se aquilo que diz não se baseia em critérios aceitáveis concernentes àquilo que está sendo avaliado. Ou seja, é possível apontar defeitos de uma maneira não-crítica.

É claro que a crítica mais notável, que mais chama atenção, é aquela que aponta defeitos, a crítica desfavorável. Por isso, é natural querer exibir habilidade para a crítica apontando defeitos. Mas podemos exibir a mesma dose de habilidade para a crítica defendendo uma opinião de críticas desfavoráveis.[1]

Para abordar um exemplo polêmico, já ouvi alunos dizendo algo como “Temos que criticar o capitalismo!”. “Temos que criticar”? Bem, se isso significa que devemos avaliar criteriosamente o capitalismo, então eu concordo inteiramente. Mas o chamado para avaliar criteriosamente algo deixa em aberto o resultado da avaliação. Um dos resultados possíveis, no presente caso, é que uma forma ou outra de capitalismo seja a melhor dentre as opções de que dispomos. Antes de realizar a avaliação, devemos contar com a possibilidade de encontrar esse resultado. Se o brado “Temos que criticar o capitalismo!” parte do pressuposto que o capitalismo não é a melhor das opções disponíveis, então o brado significa “Temos que mostrar que há alternativas melhores ao capitalismo”. Mas é claro que isso pressupõe uma avaliação criteriosa das opções e, portanto, não é um convite à realização dessa avaliação, mas um convite à sua propaganda. E, correndo o risco de dizer o desnecessário, mostrar que não é a melhor opção não é o mesmo que apontar os defeitos dessa opção, pois talvez as demais tenham defeitos piores. Ou seja, quem atende ao pedido para avaliar criteriosamente o capitalismo deve contar com a possibilidade de o resultado ser que o capitalismo é, dos males, o menor. Por isso, defender o capitalismo de críticas não implica não ser crítico. Logo, se o status quo é capitalista, defender a manutenção do status quo não implica não ser crítico. Enfim, “ser crítico” não é sinônimo de “ser de esquerda” ou “ser socialista” ou “ser anti-capitalista”, etc., mesmo que haja boas razões para se rejeitar o capitalismo em função de uma alternativa melhor.

Um outro tipo de exemplo do que disse acima às vezes surge em discussões entre alunos sobre o método em filosofia. Alguns costumam dizer que o método de um filósofo é mais crítico do que o de outro porque o leva a discordar mais da tradição filosófica que o precedeu. Mas, novamente, esse não é sentido mais amplo e original de ‘crítica’. Nesse sentido mais amplo, é possível defender a tradição de forma crítica. Mas mesmo que seja verdade que, no sentido mais estreito de ‘crítica’, um filósofo seja menos crítico que outro em relação à tradição, ou seja, aponte menos defeitos na tradição que outro filósofo, disso não se segue que sua avaliação da tradição seja menos criteriosa. Ser menos crítico, nesse sentido mais estreito, não é um defeito. Um defeito seria avaliar de forma não criteriosa, seja defendendo, seja apontando defeitos.

__________

[1] Um exemplo clássico de uso da palavra "crítica" no sentido de  "avaliação criteriosa" é o uso que Kant faz ao denominar sua investigação sobre os poderes e limites da razão pura como crítica da razão pura.

(DC14) Bracketing x descrença

Broughton chama de bracketing o que fazem os jurados de um tribunal que, mesmo acreditando no que alguém disse em um julgamento, são obrigados a desconsiderar o que foi dito no momento de julgar porque o que foi dito fere as regras de um julgamento. Segundo Broughton, a duvida cartesiana combina dois aspectos conflitantes. Por um lado ela exige que o meditador pare (voluntariamente) de acreditar no que acreditava. Por outro, por ser uma dúvida fingida ou artificial, ele exige apenas bracketing. Ela então afirma que o primeiro aspecto, mas não o segundo, não é crucial para entender o papel da dúvida na estratégia das Meditações, estratégia essa que deve ser entendida a partir da motivação para o método da dúvida: nos preparar para a revisão das nossas crenças fundamentais. Ela então interpreta a suspensão do juízo como um bracketing, que é compatível com continuar acreditando e é suficiente para os propósitos do método da dúvida. Broughton afirma que a suspensão do juízo, assim interpretada, é um produto da imaginação, que constrói cenários céticos hipotéticos de acordo com os quais nossas crenças atuais são falsas, mas que, ao menos inicialmente, não podemos mostrar por reflexão que não são atuais.

Mas isso obviamente não resolve a contradição entre não acreditar e fazer apenas bracketing. Além disso, não é claro como a analogia com os jurados deve funcionar nos detalhes. Os jurados desconsideram certas crenças que têm para poder julgar outra coisa. A suspensão do juízo, nesse caso, é sempre relativa a um ato de julgar, de formar uma crença. É isso que dá conteúdo à palavra “desconsiderar” nesse contexto. Desconsiderar uma crença é julgar sem considerá-la entre as razões para fazer o juízo. Como então podemos desconsiderar todas as nossas crenças? Nesse caso não haveria nenhum juízo, nenhuma crença que gostaríamos de formar e em função da qual estaríamos desconsiderando nossas crenças. Seria um bracketing absoluto, semelhante à epoché de Husserl. Não tenho certeza que um tal bracketing absoluto faça sentido. Desconsideramos nossas crenças ao fazer o que?

(DC13) Pseudo-dúvida

Broughton sustenta algo parecido com (1) da minha hipótese interpretativa disjuntiva (cf. (DC1)):

Of course, Descartes sometimes uses the word “doubt” when the more precise term for what he is interested in would be “suspense of judgment.” I think this is because often he wants to draw attention to the radical grounds for doubt that precipitate suspense of judgment in the meditator who is using the method of doubt. It may also be that his choice of words is influenced by the ambiguity in the meaning of “doubt” to which I drew attention earlier. But despite these complications, he is very clear in the Meditations that suspense of judgment is what he is after. [p. 59, nota 27]

Ela acredita que se trata de um trabalho da imaginação que considera dúvidas possíveis. Mas, de qualquer forma, mesmo não sendo atual, essa é uma dúvida possível. Resta saber se é racionalmente possível.

(DC12) O que o meditador sabe

Eis a passagem onde Broughton fala pela primeira vez sobre a ação retroativa da aplicação da dúvida sobre sua motivação:

When we think about the meditator, we should always ask, “What did he know, and when did he know it?” We may, however, find that there are places where we simply cannot make sense of what the meditator says without reading Descartes as putting words in the meditator's mouth. I will argue presently that the very first sentence of the First Meditation is one such place, and that this complication is philosophically significant. [p. 25]

(DC11) Arrombando portas abertas

Acabei arrombando uma porta aberta. Na p. 53 Broughton diz:

Notice that once again we are obliged to read Descartes as retrojecting later developments into the motivations for the meditator's conduct in the First Meditation. When the meditator enunciates the strong maxim, he really has no particular reason to think he will benefit from a strategy like the one I have described, because for all he knows so far, it may turn out that nothing will emerge as absolutely certain.

Ainda bem que estava aberta! Mas ela diz "uma vez mais". Não sei onde ela disse isso pela primeira vez.

(DC10) Autoridade de Descartes

Broughton diz:

Of course, there is nothing about the strategy of this method that guarantees it will do what we want it to do. Perhaps we will find that all claims can be impugned by a reason for doubt. Perhaps we will find some that cannot, but then discover that they are very general or have few interesting implications. But Descartes thinks that, in fact, this method does what we want it to do, that it allows us to establish claims about the exis-tence and character of the self, God, and nature. [p. 53]

Mas a opinião de Descartes e de qualquer um que tenha aplicado o método da dúvida não pode ser razão para se adotar o método, pode?

(DC9) Motivação para a dúvida cartesiana

Mais adiante, Broughton diz:

He thinks that being absolutely certain has the advantage over being morally certain, and that this advantage is what will permit the overthrow of the dogmas of everyday life (and of scholastic philosophy too). By attending to radical grounds for doubt, we will ultimately be able to discover new, fundamental, and highly consequential truths, and we will have to change our minds about many things. [p. 52]

Claro, se formos capazes de descobrir verdades novas, fundamentais e altamente consequentes! Mas que razão temos para acreditar nisso na Primeira Meditação? A interpretação de Broughton da motivação para a dúvida cartesiana depende da resposta a essa pergunta.

(DC8) Conflito real x conflito potencial

Logo após a passagem citada em (DC6), Broughton diz:

As an epistemological strategy, its point is to show us what to do if we suspect that our commonsense beliefs are in conflict with true propositions. I think this is at least part of what Descartes means in a passage in the Second Replies about the method of the Meditations: he says that the primary notions in metaphysics “conflict with many preconceived opinions derived from the senses which we have got into the habit of holding from our earliest years. … Indeed, if they were put forward in isolation, they could easily be denied by those who like to contradict just for the sake of it” [p. 52]

Mas constatar que a crença razoável que r conflita com doutrinas metafísicas não implica que r conflite com certezas absolutas. E para acreditar que r pode conflitar com certezas absolutas não preciso constatar que ela conflita com doutrinas metafísicas.

(DC7) Método da dúvida baseado em uma crença?

Broughton diz:

In fact, the method of doubt has no strategic role to play unless there is an incompatibility between very well entrenched beliefs of ours and other claims that somehow emerge as absolutely certain. [p. 52]

Mas então para adotarmos esse método, temos que acreditar nisso sem que tenhamos nenhuma prova? Deve-se notar que não se trata de acreditar que pode haver uma incompatibilidade, mas que há uma incompatibilidade.

(DC6) Motivação para a dúvida cartesiana

Talvez Broughton esteja argumentando assim: se nos damos conta que a crença razoável que r pode conflitar com alguma certeza absoluta, então temos uma motivação para supender nosso juízo sobre se r até que apliquemos o método da dúvida e vejamos se as certezas absolutas que por boa ventura venham a ser adquiridas com sua aplicação conflitam ou não com r. Mas suspender o juízo é... suspender o juizo! Vamos supor que deixamos para ler a Segunda Meditação no dia seguinte. O que devemos fazer nesse meio tempo com a crença razoável que r? Podemos mantê-la e suspender o juízo do modo como o método da dúvida exige?

(DC5) Certeza absoluta

Broughton diz:

Suppose I reflect upon two beliefs, my belief that p and my belief that q. I find upon reflection that both are reasonable for me to hold, and indeed that both are completely free from the everyday worries we may have about our beliefs. Suppose that upon further reflection I can find no grounds whatsoever for being less than entirely certain about p, but that I discover some slight grounds for being less than certain about q. (Call my belief that p “absolutely certain,” and my belief that q “morally certain.”) Now suppose that p and q conflict. Where should I give and withhold my assent? If my reflection upon p and q has been careful—thorough, thoughtful, clear—then I ought to believe that p: I am in the best possible epistemic relation to p. But if I ought to assent to p, and p and q cannot both be true, then I ought to disbelieve that q. I ought to assent to the negation of q. So here are two principles—that in these circumstances I ought to believe that p, and that in these circumstances I ought to disbelieve that q—that are essential to making the method of doubt productive. I ought to believe what I am absolutely certain about, and I ought to disbelieve whatever conflicts with these absolute certainties, even if that means disbelieving something about which I am morally certain. Further, Descartes never entertains the thought that two absolute certainties might conflict with one another. So by enabling me to discover absolute certainties, not only does the method of doubt show me where to give my assent when my investigations lead to propositions incompatible with my ordinary, morally certain beliefs; but also in doing this the method of doubt leads me to the discovery of incontrovertible beliefs, beliefs that will be absolutely sturdy and lasting. [p. 51]

Mas isso me dá razão para rejeitar q apenas no caso em que tenho certeza absoluta sobre p e sobre ~(p & q). Isso não explica o que devemos fazer no caso em que a crença em r é razoável e não temos certeza absoluta sobre se r conflita com alguma certeza absoluta, justamente o caso de quem se encontra lendo a Primira Meditação.

(DC4) As teses interpretativas de Janet Broughton

Janet Broughton sustenta as seguintes teses:

(1) A dúvida cartesiana se opõe à certeza absoluta, não à crença razoável.
(2) A dúvida cartesiana não é uma extensão natural da dúvida ordinária (contra B Williams).
(3) Ter razão para duvidar cartesianamente não é suficiente para suspender o juízo num contexto ordinário.
(4) Ter razão para duvidar cartesianamente é razão para suspender o juízo no contexto da busca de uma fundamentação para a ciência.

Mas então é possível ter certeza ordinária e dúvida cartesiana? Como se poderia julgar que p em contextos ordinários e, no contexto da busca por fundamentos para a ciência, suspender o juízo sobre se p?

(DC3) Suspender o juízo

Janet Broughton insiste que, mesmo sendo uma espécie de jogo (embora a razão para fazer um lance nesse jogo não sej arbitrária), o método da dúvida exige a suspensão do juízo. É ai que entra minha outra suspeita: o que significa aqui suspender o juízo, se não se trata de fingir que se suspende o juízo? Fingir suspensão de juízo não é suspender o juízo.

(DC2) Dúvida fingida é dúvida?

Janet Broughton diz: "I think it is helpful to compare the method of doubt to a game, a game whose rules demand that players do things it would be ridiculous to do if they weren't playing the game." (Descartes's Method of Doubt, p. 48) Se ela estiver correta, acho que isso reforça uma das minhas suspeitas: a dúvida certesiana não é uma dúvida. Por que? Porque o que seria ridículo nesse contexto, segundo Janet, seria suspender o juízo que fazemos ordinariamente. Ela acredita que a dúvida cartesiana visa apenas mostrar que não temos certeza absoluta sobre certas coisas, não a suspensão de nosso juízo sobre o que ordinariamente achamos razoável acreditar. Mas na Primeira Meditação Descartes pede que suspendamos o juízo sobre certas coisas que ordinariamente achamos razoável acreditar. Dai a idéia que esse é o pedido para entrar num "jogo". Detalhe: quando percebemos que não temos certeza absoluta (no sentido explicado por Jasnet) sobre algo, não dizemos que duvidamos. De (a) "Não tenho certeza absoluta que p" não concluímos (b) "Duvido que p" ou (c) "Tenho dúvidas sobre se p". (b) e (c) implicam que não creditamos que p, ou seja, implicam nomínimo a suspensão do juízo sobre se p. De qualquer forma, (a) é compatível com "Mas tenho certeza que p, tanto quanto qualquer um pode ter".

(DC1) Janet Broughton, Descartes's Method of Doubt

Preciso acertar umas contas com a dúvida cartesiana. Por isso, estou lendo Descartes's Method of Doubt, de Janet Broughton (Princeton University Press, 2001). É um livro muito bem escrito, claro, bem argumentado e bem apoiado nos textos de Descartes. Meu objetivo é entender a natureza da dúvida cartesiana. Eu tenho uma hipótese disjuntiva que estou testando: ou (1) a dúvida cartesiana não é uma dúvida ou (2) ela é ininteligível. Mas minha estratégia argumentativa para (2) não coniste em mostrar, como Wittgenstein, que a dúvida pressupõe certeza. Ela consiste muito menos em tentar inferir que a dúvida certesiana é ininteligível da afirmação que ela não é uma dúvida ordinária. Ao invés disso, ela consiste em tentar mostrar que não temos como determinar critérios para essa dúvida, se negamos que seja uma dúvida ordinária. Uma das maneiras de se escapar do meu argumento, na suposição que ele esteja correto, consiste em dizer que o meditador apenas finge que duvida. Mas fingir que se duvida não é duvidar, o que implica (1). Noutra ocasião exporei com mais detalhes minha estratégia para provar minha hipótese disjuntiva. O livro de Broughton está me ajudando a reconstruir a primeira das Meditações de Descartes de uma maneira caridosa no que respeita às relações entre crença razoável, dúvida ordinária, certeza e dúvida cartesiana. Ela argumenta persuasivamente contra a interpretação que afirma que a motivação da dúvida certesiana é uma certa teoria do conhecimento de Descartes que contém uma tese sobre o que é uma crença racionalmente aceitável. Todavia, uma questão diferente é se a aplicação da dúvida cartesiana não implica uma tal teoria.